1Baal and the Politics of Poetry est le premier volume de la collection The Ancient Word dirigée par S. Sanders chez Routledge et promettant de renouveler notre manière de penser l’antiquité de l’Orient ancien et de la Bible. Certainement l’ouvrage, en proposant de lire les six tablettes de Baal ou cycle de Baal, découvert à Ugarit et daté de la fin du Bronze récent, sous l’angle politique plutôt que mythologique, dans un regard synchronique plutôt que diachronique, fait justice à cette promesse de renouvellement. Il offre de fait des perspectives stimulantes pour saisir, de manière plus générale, les textes anciens dans leur contexte d’émergence plutôt que comme témoins désincarnés de longues traditions littéraires. Seul petit bémol à cette nouveauté, pour qui suit les travaux de l’auteur, la thèse n’est pas complètement nouvelle puisqu’elle a été publiée fragmentairement à travers différents articles depuis 2011. Je propose ici de suivre au plus près la lecture des six chapitres qui composent le livre et d’entrer en dialogue sur quelques points précis.

2L’introduction (p. 1-10) annonce clairement la thèse défendue, à savoir que le cycle de Baal est une œuvre de réflexion politique : les divinités de la mer Yamm et de la mort Mot sont défaites malgré leur titre « aimés de El » tandis que Baal est victorieux alors même qu’il n’a reçu aucune approbation divine. Le langage de la faveur divine n’est pas sans fonder le pouvoir de l’époque, en sorte que la trame narrative vient bouleverser les standards politiques. Quel rôle peut bien jouer la poésie en politique ? Voilà sans doute la question qui tout en renouvelant l’approche des textes anciens n’est pas sans ouvrir une réflexion peu banale.

3Les six tablettes « de Baal », écrites par le scribe Ilimilku, sont ainsi situées dans leur contexte. Retrouvées dans la bibliothèque de la maison du Grand Prêtre, à Ugarit, elles côtoyaient des listes lexicales, des rituels mais aussi des traités diplomatiques, des édits et une correspondance, qui reflètent la situation du petit royaume en prise avec les grands empires : Égypte, Hatti, Mitanni puis Assyrie, enfin Babylonie. Elles mettent en scène des dieux et une quête pour le pouvoir qui oppose principalement Baal à Yamm, puis Baal à Mot, ainsi que les négociations pour la construction d’un temple de Baal.

4L’introduction permet également à l’auteur de dénoncer l’accaparement du « mythe » par les biblistes, qui a conduit à lire le texte comme témoin de la transmission d’un fond culturel commun plutôt que comme témoin d’une culture donnée. La critique mérite d’être entendue. Les six tablettes vont donc être relues au long des chapitres à la lumière des textes contemporains et des événements d’une époque finalement assez brève qui précède la toute fin du royaume vers 1200 av. n. è. Surtout, « the poem offers less a reflection of its world than a guide for reflecting upon it » (p. 6). On aurait donc affaire à une sagesse politique.

5Le chapitre 1, « Baal and the modern study of myth » (p. 11-26), situe l’ouvrage dans une réflexion moderne sur le mythe tandis que le chapitre 2, « The Baal Cycle and Bronze Age politics » (p. 27-45), expose le contexte de la trouvaille épigraphique des six tablettes et met en réseau le nom du scribe grâce à une documentation importante issue d’autres lieux fouillés à Ugarit. L’auteur exclut tout d’abord que le texte appartienne à une tradition centenaire, même s’il recourt à des mythologèmes célèbres. Il ne peut être que l’œuvre du scribe Ilimilku, qui est aussi homme d’État à la cour du roi Niqmaddu III (1225/1220-1215), et c’est précisément ce que nous apprend l’analyse des textes qui font référence au personnage. Si le colophon de la sixième tablette permet d’identifier Ilimilku comme Shubbanite, disciple d’Attenu le devin, prêtre en chef, chef des pasteurs, officiel ṯaʿāyu de Niqmaddu, roi d’Ugarit, seigneur de YRGB, maître (de) ṮRMN (KTU 1.6 vi 53-57), celui de l’épopée de Kirta confirme le statut d’officiel (ṯaʿāyu) que l’on peut comparer à un secrétaire royal, ce qui place le personnage à un très haut rang.

6Outre les tablettes de Baal et celles des légendes de Kirta et Aqhat, le nom Ilimilku est attesté comme scribe dans le colophon d’un texte magique de la maison d’Urtenu (RS 92.2016), alors que ce dernier est aussi une figure politique et économique influente du royaume. D’ailleurs, une lettre (RS 94.2406) confirme le lien entre les deux personnages et nous apprend la proximité d’Ilimilku avec la reine. À ce dossier, il faut ajouter plusieurs documents qui font état des services d’Ilimilku : une lettre écrite en assyrien qui lui est directement adressée (RS 6.198), une lettre du roi et de la reine adressée à Kilaʾe, officiel hittite, dont le messager n’est autre qu’un Ilimilku (RS 19.070), le verdict d’un procès ayant opposé Niqmaddu III et Kumiya-ziti, riche marchand. Ilimilku, fils de Burzanu, y joue le rôle de témoin (RS 18.20 + 17.371). On peut encore ajouter trois documents nouvellement publiés, une lettre du roi d’Ushnatu au roi d’Ugarit, où un Ilimilku fait figure à nouveau de messager (RS 94.2445), un texte qui témoigne de l’investissement du personnage dans les affaires du roi, en l’occurrence un bateau ancré à Sidon pour réparation (RS 94.2483), enfin un reçu qui atteste d’un Ilimilku en charge du transport de cuivre vers l’empire hittite (RS 94.2409 + 94.24.32). S’il est clair qu’on ne peut certifier que dans tous les cas il s’agit du même personnage, il n’en reste pas moins que le matériel épigraphique dévoile le fonctionnement interne du royaume : l’élite ou les lettrés (literati) du royaume sont proches du pouvoir et interfèrent dans les affaires économiques et diplomatiques du royaume. On pourrait parler d’un milieu partagé du pouvoir ou encore d’un pouvoir distribué. Et l’auteur de remarquer pour son propos qu’il n’est peut-être pas anodin que certaines situations dans lesquelles Ilimilku a dû agir offrent des parallèles frappants avec certaines scènes des tablettes, comme l’envoi des messagers de Yamm vers El (KTU 1.2 I) ou encore la supplication de Baal envers Athirat (KTU 1.4 III).

7Le chapitre 3, « Divine combat as political discourse at Mari » (p. 47-61), considère un texte d’époque paléo-babylonienne rendu célèbre par son éditeur J.‑M. Durand (« Le mythologème du combat entre le dieu de l’orage et de la mer en Mésopotamie », MARI 7, 1993, p. 41-61), qui semblait confirmer une relation entre la justification du pouvoir royal et le mythologème du combat avec la mer. J.‑M. Durand, en publiant cette « lettre d’Addu », d’une part, émettait l’hypothèse de l’origine amorrite de ce « mythologème » du combat, autrement célèbre dans l’Enûma eliš ou, pensait-il, le cycle de Baal, et l’associait, d’autre part, au motif de la purification des armes. Si des critiques avaient déjà pu être formulées quant à l’origine et la fonction du mythologème, A. Tugendhaft reprend en détail ce texte tout en adoptant la même démarche de le situer dans son contexte politique immédiat plutôt dans une histoire des idées et la transmission des motifs. Et de remarquer que la divinité Addu/Adad n’est pas celle du royaume de Mari mais celle du royaume voisin de Yamhad (Alep). Le roi de ce dernier, Yarim-Lim, s’enorgueillit donc auprès du roi de Mari de sa force militaire et affiche ses ambitions sur Mari, de sorte que « far from employing the myth to justify one’s own kingship to one’s people, here one king uses the combat motif to assert dominion over another king » (p. 57). C’est somme toute la liberté des scribes qui est mise en lumière dans l’usage qu’ils font de telle ou telle image. Je voudrais profiter de cette lecture pour souligner l’intérêt d’une approche contextuelle politique ou diplomatique et ajouter qu’elle ne s’oppose pas nécessairement à l’analyse diachronique, celle des traditions et de la transmission. En l’occurrence, j’avais montré dans ma thèse de doctorat que ce mythologème, précisément dans la lettre d’Addu, pouvait se comprendre à la lumière d’autres inscriptions connues du royaume de Mari, qui attestent du lavement des armes comme haut-fait royal et ce dans une tradition qui est celle des rois d’Akkad et du grand Sargon, vers la fin du III^e millénaire av. n. è. (L’eau, enjeux politiques et théologiques, de Sumer à la Bible [Supplements to Vetus Testamentum 131], Leiden, Brill, 2009, p. 62-68). Aussi le geste de purification des armes semble s’inscrire dans cette optique plutôt que dans celle d’un Chaoskampf ou « mythologème » du combat. Manifestement cette lecture permet d’enrichir la thèse de l’auteur concernant le milieu scribal d’Ugarit, des lettrés engagés dans les affaires de ce monde et en prise avec les événements politiques mais, il faudrait ajouter, sans renoncer à la culture scribale qui reste celle de la transmission des savoirs, une transmission souvent séculaire.

8Le chapitre 4, « The politics of time » (p. 63-78), logiquement après la remise en question d’une fonction unique du mythologème du combat, reprend le dossier cosmogonique du cycle de Baal. L’auteur renonce à définir les six tablettes comme mythe cosmogonique à l’instar de l’Enûma eliš babylonien et argue plusieurs raisons. La première est que la divinité Yamm n’est pas Tiamat. Effectivement, si l’on s’en tient à la définition, « classique » pour l’auteur, de F. M. Cross, il y aurait mythe cosmogonique lorsqu’une génération de jeunes dieux prend la relève des vieilles divinités d’un temps primordial. Cette transition d’une génération divine à l’autre se vérifierait dans le fait que les vieilles divinités ne sont plus l’objet d’un culte et qu’elles sont absentes dans l’onomastique. Tiamat répond ainsi à ces deux critères, ce qui n’est pas le cas de Yamm qui côtoie dans les textes cultuels les divinités El, Baal, ou Athirat et qui apparaît comme élément théophore. Yamm ne peut donc être identifié à l’adversaire type au sein d’une cosmogonie. Par ailleurs, Yamm apparaît dans une lettre sous le nom akkadien de Ajabba, ce qui oblige à renoncer à l’équivalence Yamm/Tiamat. Le combat n’est donc pas à situer dans un temps primordial mais dans l’histoire. De plus, Yamm et Baal sont de la même génération tandis que El et Athirat sont plus âgés. Leur combat est un combat pour le pouvoir : il est de nature politique, ce qui suppose que la structure hiérarchique divine est en place à l’ouverture du drame. Or, de fait, Yamm a reçu l’appui de El, et Baal va gagner sa royauté sans remettre en question celle des autres dieux. C’est donc l’histoire politique et internationale d’Ugarit qui peut au mieux renseigner le mythe et éclairer les rapports de suzeraineté entre royaumes différents du Levant mais encore leurs rapports avec les grands empires. En s’opposant à Yamm, Baal ne fait que remettre en question l’ordre politique du monde et non l’ordre cosmique. Baal devient roi en s’opposant à Yamm, un suzerain, qui plus est, soutenu par le dieu El qui a lui-même couronné ce dernier (KTU 1.1 III 12-25), mais en s’opposant également à El qui dénonce le combat entre les deux opposants (KTU 1.2 I 36-38). Baal n’en gagne pas moins sa royauté et réussit encore à persuader El de le soutenir dans sa démarche d’obtenir et de se bâtir un palais. Le récit démontre l’accession au pouvoir d’un jeune vassal. Il critique aussi le fondement du pouvoir politique comme fondement cosmique, c’est-à-dire inchangeable et inébranlable. Comme l’auteur le conclut, « a human king who takes Baal’s kingship as an archetype would gain no more support for his own kingship than he could muster through successfully ordering his affairs. One might call such an archetype historically solipsistic » (p. 74). En d’autres termes, le succès dans l’histoire est affaire de succès politique ! Les raisons apportées à la démonstration paraissent solides, ils renouvellent manifestement la lecture du mythe. Pourtant, il me semble que la définition cosmogonique de F. M. Cross n’est pas « classique » et qu’en tout état de cause elle réduit considérablement le concept de cosmogonie, qui reste la question des origines de la création et de sa genèse. Il faut alors aller plus loin et se demander s’il est nécessaire de renoncer à toute réflexion cosmique dans la mesure où le questionnement même d’un ordre cosmique n’est pas sans conséquence précisément sur cet ordre. Effectivement, si Ilimilku avait voulu dépeindre des affaires d’hommes, il aurait pu se saisir d’un drame humain, comme il sait le faire ailleurs dans les légendes de Kirta ou Aqhat. Or le drame reste divin. Ilimilku, il me semble, invite à méditer non seulement sur l’ordre politique mais aussi sur l’ordre divin ou cosmique, l’un étant bien sûr le reflet de l’autre dans l’Antiquité. Et s’il ne s’agit pas d’un traité de politique, comme l’a souligné l’auteur en introduction, on peut alors ajouter qu’il ne s’agit pas non plus d’un traité de théologie : qu’advient-il théologiquement quand le monde des dieux ne répond plus au système hiérarchisé d’un panthéon local ou international ? Ilimilku ne le dit pas.

9Les chapitres 5, « Unsettling sovereignty » (p. 79-99), et 6, « Kinship contested » (p. 101-124), reprennent les résultats de l’auteur, à savoir que la victoire de Baal n’a aucune implication cosmogonique, et développent les rapports entre le texte et les usages politiques de l’époque. L’auteur souligne un certain nombre de ruptures avec ces usages, comme Yamm ordonnant à ses messagers de ne pas rendre hommage à El ou comme El reconnaissant la position suzeraine de Yamm devant tous les dieux assemblés (KTU 1.2 I 36). La fureur de Baal et son attaque des messagers de Yamm est encore une surprise qui rompt la bienséance diplomatique. Baal manifeste sans conteste que la souveraineté est affaire de reconnaissance obtenue personnellement et non de quelque ordre fixé. L’auteur développe longuement la trame narrative dans un souci d’analyse philologique, tout en tenant compte des difficultés de la reconstruction textuelle, puisque ces tablettes restent fragmentaires. Au terme de cette analyse, les ruptures sont nombreuses et ne laissent pas de doute sur la remise en question des relations entre le royaume d’Ugarit, son voisin Amurru et l’empire hittite !

10La conclusion (p. 125-133) ressaisit ces résultats en soulignant finalement que la prétention royale hittite à la divinisation et le questionnement politique du cycle de Baal ne sont que les deux faces d’une même pièce.

11L’ouvrage renouvelle ainsi la lecture du cycle de Baal, il ouvre des voies nouvelles dans la recherche sur la fonction de ce mythe et son rapport à l’histoire. J’en vois au moins deux, la première, resituer maintenant le cycle au-delà d’une histoire politique synchronique dans la diachronie, en reconnaissant que la poésie des scribes n’est pas seulement pragmatique mais qu’elle est informée et le réceptacle d’une transmission séculaire ; la seconde, resituer le cycle de Baal dans une même interaction érudite avec les textes littéraires d’Ugarit, comme les légendes, signés souvent de la même main d’Ilimilku. Au-delà du rôle de la poésie en politique, l’atout majeur de l’ouvrage reste à mes yeux la lumière qui est faite sur le milieu des scribes à Ugarit, leur influence mais aussi la pratique et la mise en pratique de leur art ou de leur autorité.