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2019

Dagmar Kühn, Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen. Ugarit, aramäische Königreiche, Phönizien, Ammon, Moab, Israel und Juda

Stéphanie Anthonioz
Référence(s) :

Dagmar Kühn, Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen. Ugarit, aramäische Königreiche, Phönizien, Ammon, Moab, Israel und Juda (Kasion 4), Münster, Zaphon, 2018, 17 × 24, xiv + 437 p., 59 fig. n/b hors t., ISBN : 978-3-96327-052-9.

Texte intégral

1L’ouvrage est le résultat des travaux d’habilitation de Dagmar Kühn, présentés à la faculté de théologie catholique de l’université de Tübingen en 2016-2017. Composé de trois sections, suivi d’une bibliographie, d’un index et d’un recueil d’images (au nombre de 59), il vise à étudier, dans une première partie, la théorie de Ernst H. Kantorowicz : ‘The King’s Two Bodies’ – ‘Die Zwei Körper des Königs’ (p. 1-23) et à vérifier la validité de cette théorie dans les cultures antiques de l’Orient ancien. Rappelons ici simplement que la notion des deux corps de la royauté a été rendue célèbre par l’affaire du duché de Lancaster que les rois lancastriens considéraient comme propriété propre et non de la Couronne. Les juristes proclamèrent à cette occasion que les rois possédaient deux corps, l’un naturel (mortel), l’autre politique (immortel). Ainsi naquit la théorie que l’historien E. H. Kantorowicz étudia dans un ouvrage monumental (568 p.) en 1957, The king’s two bodies. A study in mediaeval political theology, Princeton University Press.

2La deuxième partie se concentre sur la réception de la théorie dans l’histoire de l’Orient ancien (p. 23-67). L’égyptologue Lanny Bell s’était, en effet, emparé de la théorie pour rendre compte du ka royal, corps politique de la royauté dans l’Égypte antique, ka représenté graphiquement et par la statuaire (voir ainsi le groupe de statues dans le temple d’Abu Simbel dans lequel Ramsès II trône au milieu des dieux, fig. 5). La théorie éclaire alors le culte royal : « Even though the ka imparted some portion of holiness to the physical being it occupied, a king was adored not in his human, mortal form but only in his divine aspect. » (p. 27). La théorie se voit aussi confirmée par l’analyse de la fête d’Opet au temple de Louxor et par les rituels qui accompagnent la mort du roi. Mario Liverani a aussi attiré l’attention, dans la correspondance d’El-Amarna, sur le rôle des parties du corps royal (main, pied, souffle), comme outil métaphorique pour renvoyer à la puissance royale, « corps mystique » (p. 34). Les études en hittitologie ont apporté d’autres éclairages sur la théorie, en particulier le rituel funéraire de la mort du roi et le rôle de l’effigie pendant l’incinération : en mourant le roi devient une divinité tutélaire de la famille royale. Les études assyriologiques ont encore enrichi le dossier documentaire, en particulier le concept d’image royale qui représente le corps politique : stèle ou statue, ces représentations sont devenues l’objet d’un culte particulier (dṣalam šarri, p. 53). Il faut ajouter aussi les fêtes de l’akītu qui assurent le renouvellement du corps politique comme la permanence de l’ordre cosmique, ainsi que les rituels de substitution qui visent à protéger la personne royale. Les rois mésopotamiens se voient ainsi protégés et dotés d’une force divine alors qu’ils reçoivent les armes et les insignes du pouvoir. La radiance divine ou melammu les enveloppe. Parue trop récemment pour être intégrée à la recherche de l’auteure, notons la contribution sur le sujet de Davide Nadali, « The doubling of the image of the king: a note on slabs B–13 and B–23 in the throne room of Assurnasirpal II at Nimrud », M. D’Andrea, M. G. Micale, D. Nadali, S. Pizzimenti et A. Vacca (éd.), Pearls of the past studies on Near Eastern art and archaeology in honour of Frances Pinnock (marru 8), Münster, Zaphon, 2019, p. 661-675 : « Indeed, on both sides [of the throne room], we are dealing with the official body of the king: moreover, the represented official body overcomes time and outlives the physical body. In this respect, not only Assurnasirpal II can look at the represent [!] bodies (ṣalmu) of his grand-father and father, but later kings can again look at both Assurnasirpal’s grand-father and father and of course Assurnasirpal establishing a direct link of kin(g)ship with the past » (p. 664). Sans doute tient-on là l’une des réalisations architecturales les plus magistrales de la théorie. Enfin, à Qaṭna, en Syrie, le rôle des ancêtres confirme l’existence du corps politique de la royauté. Le culte des ancêtres royaux entraîne la création de figures divines, « dieux-rois », vus d’un côté comme chefs quasi-divinisés des hommes, de l’autre, comme sortes de dieu humanisé (fig. 8-9) : « les deux aspects se fondent organiquement en un seul personnage complexe, qui explicite efficacement l’union symbolique des deux niveaux, réalisé finalement sur le plan rituel. » (p. 65). Ainsi, la différence entre la royauté immortelle et « transpersonnelle », héritée des dieux, et ses porteurs mortels se vérifie en Égypte comme en Orient ancien. Par légitimation divine, les rois sont élevés au-dessus de la nature humaine : rois divins, ils n’en sont pas moins humains. Aussi les pharaons, les rois hittites ou mésopotamiens, montrent différents aspects de leur double nature, humaine et divine. Dans une même culture, ces aspects peuvent être mis en scène de diverses manières. Cet état de la recherche valide la justesse de la notion de corps double pour penser la royauté dans l’Antiquité. Le corps politique permet de résoudre la question des faiblesses humaines et d’en soulager la personne royale. Ce concept justifie la continuité dynastique au-delà de la mort. L’enjeu est alors de poursuivre la réflexion et d’analyser les cultures ouest-sémitiques afin de vérifier la validité et l’intérêt du concept.

3C’est précisément l’objet de la troisième partie (Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen), qui constitue le corps de l’ouvrage, un examen clair et exhaustif des différentes cultures proche-orientales, à commencer par Ugarit (p. 73-128). La rupture entre corps politique et corps naturel est le plus « tragique » au moment de la mort royale, comme les épopées le mettent en scène à travers les figures de Kirta et son fils Yaṣṣubu (KTU 1.16 I 2-11.14-23 II 35-49), de Danʾilu et son fils Aqhatu (KTU 1.17 VI 34-39). Pour cette raison, les ancêtres en tant que corps politique jouent un rôle important. Qui plus est, la royauté est expliquée comme étant d’origine divine, ce que montrent les titres royaux « fils de El » (KTU 1.16 I 10.20), « serviteur de El » (KTU 1.14 III 49), « enfant bien-aimé de El » (KTU 1.14 I 40s II 8s ; KTU 1.15 II 15s.20). On voit aussi Yaṣṣubu, le fils héritier de Kirta, être allaité à la naissance par les divinités Astarté et Anat (KTU 1.15 II 25-28), ce que confirme un panneau d’ivoire du palais (fig. 11a et b). Le roi entretient une communication privilégiée avec les dieux par certains rituels (comme les rêves, KTU 1.14 I et II) et le culte. La stèle dite de El (RS 8.295, fig. 12), bien que son interprétation ne soit pas univoque, est un témoin intéressant de la relation au divin, soit que l’image représente une divinité à laquelle un culte est rendu, soit qu’elle figure un roi décédé (p. 85-86). La stèle du « Baʿal au foudre » comme un sceau (RS 1.175) présentent un autre aspect de cette relation, le roi dans la protection divine de Baʿal vainqueur du chaos et des forces de la mort. La théorie des deux corps se vérifie ainsi à nouveau, elle se met en place efficacement par le rituel d’intronisation, la titulature et le rôle des ancêtres. À ces témoins, peuvent être ajoutés une statuette en calcaire de 25 cm de haut retrouvée dans le « sanctuaire aux rhytons » et sans doute destinée au culte du roi décédé (fig. 15) ainsi que le rituel funéraire (KTU 1.161, cf KTU 1.43 ; 1.108). La théorie des deux corps de la royauté permet donc de mieux comprendre différents aspects de la religion d’Ougarit. Le roi y est considéré comme le fils et le serviteur du dieu El, il reçoit des dieux une royauté immortelle tout en restant lui-même un mortel. Il est toujours représenté dans une relation étroite avec les dieux comme avec ses ancêtres. Doté d’une vie divine, il peut régner, officier et servir. Ses armes sont divines.

4Le chapitre sur les Araméens (II. Aramäer, p. 129-173) se penche sur les royaumes de Samʾal (Yādiya), du Bit Baḫiani, Hamath et Luaš, enfin Aram-Damas. L’idéologie araméenne du corps politique apparaît clairement dépendante des traditions assyriennes. Les rois de Samʾal rapportent dans leurs inscriptions qu’ils tiennent la royauté des dieux, que le sceptre de la gouvernance leur a été remis en « main propre ». Les rois sont proches des grandes divinités (Hadad, El, Šamaš, Baʿal-šamin) comme des divinités dynastiques (Rakkabʾel, Iluwer). Le motif qui a pu être appelé par ailleurs « heroic priority » comme la fonction royale importante de bâtisseur reflètent l’ordre du monde dont la royauté en tant que corps politique est garante. La fonction politique s’épanouit aussi dans l’attention aux petits (personae miserae), comme on le voit pendant les règnes de Kulamuwa (ca 840-810) ou Barrakkab (ca 733-713/711).

5Les palais de Samʾal et Guzana / Tell Halaf, dans le Bit Baḫiani, mettent en scène à la manière assyrienne la fonction royale et le corps politique. Les orthostates des palais représentent l’héroïsme royal et la maîtrise de l’ordre cosmique. De nombreux témoins démontrent en outre la continuité du corps politique au-delà de la mort, par l’érection de statues de rois divinisés, dans ou à proximité des temples et nécropoles. Associé à ces représentations, un culte des ancêtres est attesté à Guzana, où le lieu d’incinération est proche des statues des ancêtres, preuve incontestable des « deux corps du roi ». Autre exemple à joindre au dossier, la statue de Tell Fekheriye (l.13-14) par laquelle Hadayisʿi demande la stabilité de son trône (corps politique) et de longues années (corps naturel).

6La documentation phénicienne (III. Phönizier, p. 175-202) valide également la théorie des « deux corps ». Les rois phéniciens tiennent leur fonction des dieux : Astarté « fait » Yeḥawmilk roi (KAI 10). À partir de l’époque perse, il est même possible de distinguer un nom personnel (corps naturel) d’un titre fonctionnel (corps politique cf KAI 10 ; 14). La relation avec les dieux est étroite, comme on le voit à Sidon pour les rois Tabnit et Ešmunazor ou la reine Amaštart à travers leur fonction sacerdotale (« Der Priesterkönig », p. 187). Les rois affirment leur loyauté au dieux (KAI 4,6-7 ; KAI 10,8-9 ; KAI 16) et s’assurent par là leur aide ainsi qu’une vie longue et bonne (KAI 4,4-5). La loyauté des dieux assure aux rois leur légitimité et celle de leur dynastie (KAI 16). Cette loyauté réciproque se concrétise dans la construction et la rénovation des sanctuaires (« Des König als roi bâtisseur », p. 190). Ainsi, le roi sidonien Bodaštart rénove, en l’honneur de la divinité Ešmun, le complexe de Bostan es-Seikh et y laisse de nombreuses inscriptions (KAI 15 et 16). À Tyr, c’est avec le dieu Melqart, sans doute un ancêtre royal (« Der Gott Melqart: mythischer Archetyp der tyrischen Könige », p. 196), que le roi est lié, comme le montre en particulier la fête de l’egersis : jouant le rôle divin, il renouvelle avec une prêtresse dans le rôle d’Astarté un mariage sacré. C’est, encore une fois, au moment de la mort, que l’importance du corps politique se fait jour. Les sarcophages de Byblos et de Sidon présentent le corps politique immortel de la royauté, à travers le texte et l’image (voir en particulier l’effigie d’Aḥirom, roi mort trônant) : « Diese anthropoiden Sarkophage repräsentierten alle einen doppelten Körper : den in ihnen bestatteten body natural und die ewige Gestalt (body politic) des Verstorbenen, die durch die anthropoide Sarkophaggestaltung suggeriert wurde. » (p. 194).

7Dans les royaumes d’Ammon et de Moab (p. 203-209), à l’est du Jourdain, les témoins sont moins nombreux mais n’en justifient pas moins l’idéologie royale et la notion de corps double. Cette idéologie passe par l’association étroite entre le roi et les dieux. Dans le royaume d’Ammon, la divinité du royaume est Milkom, dont le nom pourrait lui aussi remonter à quelque ancêtre divinisé. La théorie serait corroborée par le nombre important de statues et fragments de statues retrouvés dans la citadelle d’Amman et aux alentours. Ces statues couronnées montrent autant d’éléments royaux que divins (sans doute Milkom). Quant à la stèle de el-Baluʿ, elle témoigne, en Moab, une nouvelle fois de l’association étroite entre le roi et les dieux.

8Enfin, les royaumes d’Israël et de Juda (p. 211-330) ont peut-être l’avantage d’une documentation textuelle, mais celle-ci nécessite une réflexion critique. Il n’en reste pas moins que quelques témoins iconographiques peuvent être apportés au dossier (« Ikonographische und epigraphische Zeugnisse des body politic in der Spätbronzezeit und Eisenzeit Israels und Judas », p. 212). Les images valident la théorie des deux corps : des tessons de Ramat Raḥel et une peinture de Kuntillet Ağrud peuvent être interprétés comme une représentation du corps politique, auxquels s’ajoutent les sceaux lmlk de Judée du Fer II. L’analyse des tombes royales à Samarie milite en faveur d’un culte royal des ancêtres comme à Hazor. Enfin, un long développement biblique est poursuivi pour « récupérer » les fragments d’une histoire politique et d’une idéologie royale des deux corps à travers les textes élogieux (Ps 2,7 ; 89,27 ; Ps 45,7 ; 72 ; Pr 16,10-15) ou, au contraire, polémiques comme on le voit à l’égard des rois Saul, David, et Salomon. Il ne fait pas de doute que l’importance dans les textes bibliques du temple et culte (« Der König und der Kult », p. 276) comme de la descendance dynastique et le rôle de l’ancêtre (« Kontinuität des body natural: Dynastisches Königtum », p. 283, cf 2 S 12 ; 16 ; Ez 43,7-9) valide amplement la théorie défendue. L’ouvrage est une brillante réflexion qui développe les travaux de Kantorowicz. C’est aussi un modèle de l’art en matière d’histoire comparée des religions, associant les textes et les images dans une dimension historique et une démarche toujours prudente, limpide et argumentée. Deux points méritent d’être soulignés : la place des images et la part faite aux citations des auteurs sur lesquels D. Kühn s’appuie, tous deux témoins, me semble-t-il, du respect que manifeste l’auteure pour les sources et de la finesse de son jugement.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Stéphanie Anthonioz, « Dagmar Kühn, Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen. Ugarit, aramäische Königreiche, Phönizien, Ammon, Moab, Israel und Juda »Syria [En ligne], Recensions, mis en ligne le 31 décembre 2019, consulté le 27 octobre 2021. URL : http://journals.openedition.org/syria/8937 ; DOI : https://doi.org/10.4000/syria.8937

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