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2020

Nathan Wasserman, The Flood: The Akkadian Sources. A New Edition, Commentary, and a Literary Discussion

Stéphanie Anthonioz
Référence(s) :

Nathan Wasserman, The Flood: The Akkadian Sources. A New Edition, Commentary, and a Literary Discussion (Orbis Biblicus et Orientalis 290), Louvain, Peeters, 2020, 1 vol. 16,5 × 24,6, 187 p., ISBN : 978-9-0429-4173-1.

Texte intégral

1Le présent ouvrage traite des sources akkadiennes relatives au déluge. Ce dernier est défini comme récit plutôt que motif ou mythème. Selon l’auteur, les textes anciens eux-mêmes justifient cette décision de limiter la portée de l’ouvrage aux seuls récits du déluge. En effet, ils ont été composés et copiés dans l’Antiquité comme une œuvre aux contours définis. Trois textes en témoignent plus particulièrement : l’inscription d’Ipiq-Ištar de Malgium à l’époque paléo-babylonienne ; l’insertion du récit dans l’épopée de Gilgameš ; enfin, le colophon avec la doxologie abūba ana kullat nišī uzammer šimeā, « J’ai chanté le déluge à tout le peuple. Écoutez-le ! » (C1 viii 18’-19’), qui vient juste avant le colophon final de la recension dite de Sippar (dub-3-kám-ma inūma ilū awīlum, « Tablette III de ‘Quand les dieux (comme) les hommes’ », C1 viii 21’-22’). Manifestement le scribe considère que la tablette III de l’Atra-ḫasīs est une unité indépendante, celle précisément du « déluge » abūbu.

2Le but de l’ouvrage est de présenter les sources akkadiennes à nouveaux frais, dans leur chronologie relative et leur intertextualité. La présente étude construit évidemment sur les travaux qui l’ont précédée, et d’abord l’œuvre remarquable de W. G. Lambert et A. R. Millard, Atra-ḫasīs, Oxford, Clarendon Press, 1969. Un demi-siècle s’est toutefois écoulé, au cours duquel de nouveaux textes ont été mis au jour (notamment la tablette dite de l’Arche, voir I. L. Finkel, The Ark Before Noah: Decoding the Story of the Flood, Londres, Hodder & Stoughton, 2014) ; la lecture s’est aussi améliorée. De nouvelles traductions en anglais sont donc offertes pour toutes les versions (également la tablette XI de Gilgameš, même si l’édition magistrale de A. R. George, The Babylonian Gilgamesh Epic: Introduction, Critical Edition and Cuneiform Texts, Oxford University Press, 2003, reste pratiquement inchangée). Pour mesurer convergences et divergences des sources, deux tableaux très utiles sont présentés : le tableau I « Parallèles textuels entre les différents manuscrits » (p. 4-11) et le tableau II « Comparaison des personnages et des dates dans les différents manuscrits » (p. 12-13). L’édition de chaque version akkadienne est suivie d’un commentaire philologique (p. 14-129). Des sujets littéraires plus larges sont examinés dans la discussion finale (p. 130-155).

3L’édition des textes commence avec les recensions paléo-babyloniennes : mss C0 (Larsa) ; C1 + C2 (Sippar, cf. Atra-ḫasis III). Viennent ensuite les versions plus tardives, leur principale innovation étant l’angle autobiographique. Le héros raconte les événements de son point de vue, à la première personne : la préparation du bateau, la venue du déluge, ses conséquences. La voix à la première personne est évidente dans les manuscrits de l’Arche (Finkel 2014), I (Ugarit), I2 (Ugarit), U (Ninive) et z. Cependant, le ms. W (Ninive) n’est pas narré à la première personne, ni, selon toute vraisemblance, les mss J (Nippur) et J1 (Ḫattusa). Mais le récit le plus complet, Gilg. XI, est bien narré à la première personne : Ūta-napištī raconte à Gilgameš tous les événements qui l’ont conduit à rejoindre la communauté des dieux et à gagner la vie éternelle. Ces témoins plus tardifs montrent aussi la propagation du récit au cours du IIe millénaire, d’est en ouest, avec des manuscrits provenant d’Ugarit et de Ḫattusa.

  • 1 L’interprétation psychologisante existe depuis les travaux de Freud. On la trouve, par exemple, ch (...)

4Le dernier chapitre de l’ouvrage est consacré à une interprétation littéraire de certains thèmes principaux de l’histoire du déluge, qui n’a pas été incluse dans le commentaire. Ces différents sujets sont « The main segments in the story of the flood and the dynamics of sonority » (p. 132-134), « Narratological points of view: the flood of Ūta-napištī » (p. 135), « A perfect storm: Ūta-napištī, Jonah, and Odysseus » (p. 135-140), « The two speeches of the mother-goddess » (p. 140-145), « Mind the gap: Ūta-napištī’s blindness » (p. 145-146), « K 1520: An apocryphal text on the boat? » (p. 147-149), « Divine disputes: Bēlet-ilī and Enki; Enlil and the other gods » (p. 149-152), « An echo of the flood? the inscription of Ipiq-Ištar of Malgium » (p. 152-155). L’intérêt de ces réflexions fort brèves est certainement d’introduire une narratologie du déluge, voire une psychologie du déluge 1. Il faut noter que l’outil narratologique épouse parfaitement le choix de l’auteur de considérer le déluge comme un récit, indépendamment des autres fonctions qu’il occupe dans le champ des inscriptions royales de Mésopotamie. La narratologie permet d’offrir une lecture moderne qui conduit à une réflexion sur la vie et la mort (p. 131). Ainsi, selon l’auteur, entrer dans le bateau (comme la semence en terreau utérin) et rester « séquestré » à l’intérieur (comme le fœtus) est le processus même de la vie. Sortir de la sécurité du bateau (comme à la naissance) signifie alors délivrance et salut. Car la formation d’un pacte permanent avec les dieux, qui leur assure temples et sacrifices, signe la protection divine ainsi que la procréation continue. Ce paradigme de base nommé « encapsulation » / « décapsulation » vaut pour l’homme comme pour les dieux (« This basic paradigm of encapsulation and decapsulation is valid for man and gods alike », p. 131).

5Le deuxième concept clé déployé dans le récit du déluge est selon cette analyse la solitude (solitariness). Avant le déluge, la vie se développe selon une progression géométrique inexorable, résultant en un vacarme humain insupportable, hubūru. Mais la vie humaine post-diluvienne est vécue dans le singulier le plus précaire : le héros, prototype de toute l’humanité, devient un être seul au milieu de nulle part, avec un abri temporaire, agissant par nécessité, et assurant la continuité d’une famille qui n’a pas de nom. En fait, le récit passe de la communauté des dieux à la multitude humaine, pour se terminer avec une personne solitaire. La naissance de l’individualité est aussi la naissance de la solitude (p. 131). Dieux et humains sont cependant réconciliés et forment un système éco-religieux. La mort n’est plus impersonnelle, comme aux périodes anté- et diluvienne, mais individuelle, une mort unique qui attend chacun dès sa naissance (C1 vi 47’-49’). Mort et péché sont donc individualisés après le déluge (C1 vi 25-26) : la punition globale qui affecte l’humanité dans son ensemble n’est plus. Ainsi, ce qui émerge n’est pas seulement l’humain en tant qu’espèce, ni la société humaine en tant que phénomène social, mais la personne individuelle, humaine face à son propre destin mais seule.

6Malgré l’intérêt évident de mettre les textes anciens au service d’une lecture moderne, deux petits points pourraient être discutés ici. Le premier relève du niveau de lecture « psychologisant » : faut-il sous prétexte que le bateau est lu comme le monde utérin – comparaison qui n’existe pas dans le texte – traduire le substantif elippu, substantif féminin grammatical, parfois masculin, par un féminin « elle » (her, en anglais, voir par exemple le ms. J r. 6’-9’, p. 77-78) ? Et pourquoi alors ne pas traduire au féminin « Life Saver » (šum-ša lu na-ṣi-rat na-piš-tim, r. 8’, p. 78) ? La question derrière le choix de traduction est en fait : l’image ou la métaphore du ventre/sein gagne-t-elle à « genrer » le bateau / l’arche, alors que ce dernier/cette dernière n’est pas outre mesure personnifiée ?

7L’autre point relève de l’interprétation du récit du déluge. S’il ne fait pas de doute qu’il sanctionne la mortalité humaine, on doit se demander s’il faut généraliser la notion de faute du criminel et du châtiment (« the ideo-religious message from the story of the Flood – human sin that leads to divine wrath, a calamity that terminates with salvation and promise », p. 130) alors que seuls trois manuscrits (ms. z v 11’-12’, p. 100-101, avec des parallèles dans les mss C1 vi 25 et Gilg. XI 185-186) mentionnent cette « cause » du déluge. L’ensemble des autres témoins, en leur état fragmentaire, ne mentionne pas de cause, mais une décision divine non-justifiée par les textes du moins (mss C0 iv 1’-6’ ; C1 i 42’-44’ ; C1 iii 36’-43’ ; ms. Arche 49-50 ; I 1-3 ; Gilg. XI 8-19). On peut bien sûr arguer que la cause était connue du lectorat. Mais cela ne relève pas d’une évidence. On peut tout aussi considérer que les anciens comprenaient les cataclysmes et la souffrance humaine comme d’origine divine sans pour autant la justifier. Cette dernière solution mérite aussi d’être entendue, elle fait justice à l’innocence des victimes et on peut penser que les anciens en éprouvaient le sentiment et peut-être implicitement en réprouvaient les dieux.

8Ce dernier point invite à réfléchir finalement sur le choix fait de « sectionner » un récit du déluge indépendamment de la fonction plus large du mythe et ses mythèmes dans les sources anciennes. Le « déluge » comme récit délimité est ici coupé des récits mêmes qui l’insèrent. Or il ne fait pas de doute que la fonction du déluge, comme tout mythe ou mythème, dépend du cadre littéraire plus large dans lequel il est inséré. En d’autres termes peut-on comprendre la tablette III de l’Atra-ḫasis sans le contexte plus large des tablettes qui la précèdent ? Ou peut-on comprendre Gilg. XI sectionné de l’ensemble des douze tablettes qui façonnent l’épopée dans sa recension finale ? Ces questions méritent d’être posées, puisque la fonction d’un mythe ou mythème n’est jamais, il me semble, dans les littératures anciennes, de Mésopotamie, du Levant ou de Grèce, arrêtée mais évolue selon le contexte et la relecture qui est faite par son insertion même. Ainsi, outre l’apport important de rassembler ici les témoins et de leur offrir une édition et une traduction nouvelles, le choix de penser le déluge comme récit est stimulant. Il éclaire d’une nouvelle manière le travail des scribes et la gestion d’un patrimoine littéraire. Mais ce choix ne doit pas occulter la richesse et la diversité des textes et des inscriptions qui ont tour à tour sanctionné le déluge comme mythe ou mythème, récit, simple comparaison ou métaphore vive.

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Notes

1 L’interprétation psychologisante existe depuis les travaux de Freud. On la trouve, par exemple, chez G. S. Kirk, Myth: Ist Meaning and Functions in Ancient and Other Cultures, Cambridge University Press, 1970, p. 200-201) ou, plus récemment, A. D. Kilmer, « Of babies, boats, and arks… », dans M. T. Roth, W. Farber et M. W. Stolper (éd.), From the Workshop of the Chicago Assyrian Dictionary. Studies Presented to Robert D. Biggs, Chicago, 2007, p. 161.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Stéphanie Anthonioz, « Nathan Wasserman, The Flood: The Akkadian Sources. A New Edition, Commentary, and a Literary Discussion  »Syria [En ligne], Recensions, mis en ligne le 31 décembre 2020, consulté le 12 août 2022. URL : http://journals.openedition.org/syria/9647 ; DOI : https://doi.org/10.4000/syria.9647

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