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« Nous les avons copiés. »

L’apprentissage d’un savoir-vivre interspécifique dans la forêt kasua
Florence Brunois-Pasina
p. 58-77

Résumés

Ce portfolio décrit l'apprentissage d'un savoir-vivre interspécifique au sein de la forêt des Kasua de Papouasie-Nouvelle-Guinée. Il révèle les transferts de connaissances et de pratiques qui se jouent quotidiennement entre les animaux, les plantes, les esprits et les humains, ces derniers reconnaissant volontiers avoir emprunté nombre de leurs techniques, de leur gestuelle et de leur performance aux existants de la forêt.

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Texte intégral

Image d’ouverture.

Image d’ouverture.

Les Kasua revêtent régulièrement des habits ou des attributs représentant les autres existants de leur milieu  : végétaux, animaux, tous êtres de la forêt ou des mondes invisibles qui les entourent et rythment leur vie.

© Florence Brunois-Pasina et Luis Pasina

Dans « Man or animal, who copies who  ? Interspecific empathy and imitation among the Kasua of New Guinea », publié en 2005, j’étudie dans le détail la dynamique à l’œuvre dans les pratiques imitatives des Kasua. Avec ce portfolio pour Techniques&Culture, je trouve l’occasion de montrer ce qui était expliqué textuellement dans un chapitre dont je rappellerai les principales idées. En complément, le lecteur trouvera sur le site Internet de Techniques&Culture un montage d’enregistrements sonores réalisés dans la forêt et des photographies qui visent à donner une idée des sensations ressenties lorsqu’on est immergé dans cet environnement. En même temps que le mélange de formes et de couleurs, j’ai délibérément choisi de garder certaines images malgré leur flou car elles rapprochent le lecteur de l’expérience sensorielle vécue dans ces circonstances, lorsqu’on se déplace dans un univers continuellement en mouvement. C’est d’autant plus important que la perception de ce bougé forestier perpétuel participe au processus imitatif  : les coiffes, les parures, les danses, la gestuelle quotidienne prolongent et s’harmonisent avec les mouvements des animaux, des plantes, des cascades ou encore des esprits de la forêt.

1Au cours des années passées auprès des Kasua, j’ai observé de nombreuses pratiques consistant à imiter une multitude d’existants présents dans la forêt où vit ce peuple de Papouasie-Nouvelle-Guinée  : les Kasua consomment les mêmes fruits que les oiseaux dont ils tirent leur nom, les casoars  ; pendant les danses cérémonielles, le costume du danseur reproduit le mouvement du plumage du paradisier de Raggi lors de sa parade nuptiale et la sonorité des éclats des cascades  ; la technique de chasse aux têtes imite la technique d’attaque de la Harpie de Nouvelle-Guinée (tikolu), la hache à quatre dents, qui servait à saisir le crâne de l’ennemi porte le même nom générique que les griffes de l’animal dont le nom signifie littéralement « meurtrier cannibale »  ; etc.

2Les similitudes entre le monde animal et le monde humain sont troublantes, de même que les explications fournies par les Kasua. Interrogés à ce sujet, ils répondent spontanément  : « Nous avons copié. » De fait, il est tentant d’interpréter ces similitudes comme le fruit d’une longue et intense coexistence. Mais, plus qu’un simple souci de copier le comportement des animaux ou d’autres existants, ces interactions remarquables résultent d’un système d’identification très particulier.

3Dans la cosmologie kasua, chaque humain existe simultanément dans le monde visible et dans le monde invisible des esprits. Lorsqu’ils entrent, par leurs rêves, dans l’invisible, les Kasua se métamorphosent en un double animal et peuvent devenir la proie des esprits chasseurs humains. Les rêveurs kasua courent le risque d’être abattus – et de mourir simultanément dans le monde visible et invisible. Comment les humains pourraient-ils échapper à ce destin, à cette double identité  ? Ils ne peuvent s’empêcher de dormir, ils ne peuvent s’arrêter de chasser ou de collecter des plantes et des fruits  ! À moins de se déplacer dans la forêt visible en harmonie avec les êtres de la forêt, en évitant tout comportement atypique, c’est-à-dire tout comportement humain que les esprits ne manqueraient pas de remarquer. Cette mimésis, nécessaire à la survie, repose sur un processus d’identification que j’ai nommé « empathie interspécifique » (2005), c’est-à-dire sur la capacité, sans confusion entre soi-même et les autres, d’adopter la position des existants et de sentir leur Umwelt (von Uexküll 1982) pour mieux les imiter.

4Dans ce contexte, il ne s’agit donc pas de produire des « trucs de théâtre », pour reprendre l’expression de Charles Darwin, ni de façonner la réalité au moyen d’un anthropomorphisme anthropocentrique (de Waal 2001), mais d’imiter pleinement le modèle  : comprendre son action tout autant que ses intentions, ses attitudes spécifiques, ses relations écologiques, s’immerger pleinement dans le point de vue de l’Autre sur le monde. Telle est la véritable raison d’être des processus d’identification chez les Kasua  : mettre les humains en relation avec leur double animal grâce à une empathie qui permet d’imiter non seulement ce qu’ils savent des animaux, mais aussi ce que les animaux leur enseignent. Ce processus mis en place pour imiter les comportements des autres, très différents de soi, n’est jamais un apprentissage facile. L’imitateur doit se sentir proche de son modèle et être motivé pour l’imiter. Pour les Kasua, cet enseignement commence dès la première dent de l’enfant, car l’évènement signale son aptitude à manger de la viande, autant que la rupture de la relation dyadique avec sa mère. Dès ce moment, il est invité à développer sa personnalité et à intensifier certains aspects de son caractère, non pas en se référant à des humains proches et semblables, mais à ses proches et semblables dans ses rêves.

1. Les enfants kasua s’identifient aux autres existants.

1. Les enfants kasua s’identifient aux autres existants.

Savoirs et savoir-faire leur permettent de vivre et de coexister avec toutes les espèces vivantes.

© Florence Brunois-Pasina et Luis Pasina

5Les enfants sont éduqués afin de fortifier des savoirs et des savoir-faire qui, par mimétisme, leur permettent de vivre et de coexister avec toutes les espèces vivantes qui les entourent. L’identification de l’enfant aux autres existants se fait par la pleine reconnaissance de leur altérité  : il s’agit de reconnaître que les existants, au-delà des dissemblances physiques, partagent avec l’enfant un cadre référentiel similaire et que, fort de ce constat, il est possible de s’identifier pleinement à eux pour être à même d’inférer, à partir des comportements observés, une portion de l’expérience que les êtres forestiers relatent à propos de leur monde et depuis leur monde. Le discernement est ici synonyme de survie. Ainsi, écouter les narrations du monde réclame de tout enfant kasua d’apprendre à connaître les comportements éthologiques des existants de la forêt et à les inscrire dans une sémiologie interspécifique pour entendre l’harmonie prononcée ou, au contraire, déceler toute fausse note annonciatrice d’un désordre aux conséquences éventuellement mortelles. L’éducation des enfants kasua les amène par exemple à déployer dès leur plus jeune âge un « savoir-écouter » le monde et ses paroles polyglottes (pour plus de détails, voir Brunois-Pasina 2015).

6Dans cette perspective, l’alimentation est un vecteur de transmission privilégié  : par ce moyen, l’enfant est encouragé à s’identifier aux animaux de la forêt. Chaque consommation de nourriture animale est accompagnée de discours et offre l’occasion d’enseigner les comportements de chaque espèce, en particulier dans le domaine de son « inter-animal-isme », c’est-à-dire à l’échelle des relations singulières que l’enfant entretient avec les autres êtres de la forêt, y compris les êtres spirituels. L’intonation employée par le narrateur et les gestes co-verbaux sont censés restituer le contexte perceptuel et cosmo-écologique dans lequel l’animal évolue. Ils sont aussi censés favoriser ou décourager l’empathie de l’enfant avec l’espèce considérée. Par le biais des émotions exprimées en association avec la description du comportement de l’animal, telles que le rire, la peur, l’étonnement, la tendresse, le respect, etc., l’enfant intériorise les qualités attribuées à chaque espèce. Amené à imaginer ce que l’autre peut ressentir, l’enfant s’identifiera plus aisément aux animaux qui font preuve de ruse, de vitesse, de puissance, de sens de l’humour ou d’intelligence face aux prédateurs. En revanche, il sera dissuadé de se mettre dans la posture d’animaux faisant montre d’un manque de courage, de lenteur, de paresse ou de désinvolture, par peur, bien sûr, qu’il ne s’identifie à eux et n’adopte leurs manières.

2.

2.

Chaque nourriture animale est l’occasion d’enseigner la physiologie des espèces pour mieux s’y identifier.

© Florence Brunois-Pasina et Luis Pasina

7Dans ce contexte, l’éducation des enfants fait apparaître que les animaux ou tout autre existant remplissent, au moins autant que les humains, un rôle d’éducateur. Ceci explique combien les Kasua reconnaissent avec une estime certaine que les oiseaux leur ont appris à chanter, les chiens à chasser, ou encore que les palmiers leur ont offert leurs armes  ; également, qu’ils aient pu emprunter au monde animal certains de leurs comportements observés ou rêvés. Les Kasua affirment avec une étonnante spontanéité avoir, par l’observation au sein de la forêt visible ou rêvée, copié leur technique d’exoprédation sur celle pratiquée par l’Aigle ou Harpie de Nouvelle-Guinée, leur danse cérémonielle (gisala) sur la danse nuptiale des paradisiers, découvert l’usage d’une liane servant de grattoir en observant le couscous tacheté (peyo) qui l’utilisait à cette fin, etc. Au cours de leur croissance, les enfants kasua apprennent que leur identité ne se limite pas à celle des humains, que celle-ci est plus vaste car elle intègre la personnalité des multiples existants qui cohabitent dans leur forêt.

Les enfants

Les enfants

L’identité des enfants en pleine croissance est perméable. Leur corps ne marque pas de frontières étanches aux êtres qui les entourent. Bien au contraire, tout est prétexte à s’inspirer de l’Autre, à intégrer dans son soi intime ses attributs, ses compétences, son esthétique. L’enfant peut ainsi se revêtir d’une couronne de liane, de plumes ou encore d’une chauve-souris vivante et vivace sur sa tête. Ces réflexes enfantins ne relèvent pas du simple apparat mais bien d’un enrichissement de leur « moi-peau » (Anzieu 1985) dans le monde visible et invisible de la forêt.

© Florence Brunois-Pasina et Luis Pasina

La mimésis avec les esprits de la forêt

La mimésis avec les esprits de la forêt

Les enfants ne sont pas les seuls à se parer le corps des autres existants forestiers et à adopter leurs comportements afin d’imiter au plus près leur personnalité singulière. Il en va certainement de même lorsqu’au cours de son déplacement, un adulte est surpris par une odeur enivrante. L’émotion olfactive en forêt ou en bord de rivière n’est jamais anodine : elle témoigne de la présence d’un esprit de la forêt, maître du gibier, reconnu pour son goût sensuel délicat. Une telle expérience émeut systématiquement les Kasua, enfants ou adultes. Ceux-ci interrompront aussitôt leur activité pour s’enquérir de plantes aux fortes saveurs et s’en couvrir le corps dans le but d’honorer la communication interspécifique convoquée par l’esprit de la forêt.

© Florence Brunois-Pasina et Luis Pasina

3. La coiffe du casoar (série de trois photos)

3. La coiffe du casoar (série de trois photos)

Paul IJsendoorn / cc by sa 2.0

Les plumes noires du casoar mature, qu’elles soient tirées du grand Casuarius casuarius, évoluant dans les basses terres, ou du Casuarius bennetti, plus petit et évoluant dans les montagnes, participent de nombreuses coiffes kasua, féminines et masculines. Leur couleur noire contraste avec les plumes blondes des casoars juvéniles au même titre que les cheveux blonds de nombreux nourrissons kasua. Leur texture et leur finesse, tout autant que leur longueur et leur résistance à l’humidité destructrice de la matière forestière, sont uniques dans le monde ornithologique. Tressées avec de la cordelette végétale, elles offrent une coiffe qui dessine et accentue le mouvement de l’humain au cours des danses ou des activités prédatrices ritualisées. Elles forment une sorte de casque « casoarien » fluide et distingué que l’on nomme sesele en hommage aux esprits de la fertilité (Brunois-Pasina 2007  : 192) et aux dieux créateurs, Sito et Hapano.

© Florence Brunois-Pasina et Luis Pasina

© Florence Brunois-Pasina et Luis Pasina

4. Le costume gisala (série de deux photos)

4. Le costume gisala (série de deux photos)

© Florence Brunois-Pasina et Luis Pasina

Le costume que revêt le danseur de la cérémonie gisala exemplifie de façon paradigmatique l’identification intime que nouent les Kasua avec la fabuleuse diversité des êtres forestiers qu’ils côtoient. Il figure quasiment l’ensemble des règnes du monde vivant mais aussi l’ordre cosmologique qui les associe au travers des quatre couleurs fondamentales présidant à la régénération du cosmos  : le rouge, le noir, le blanc et le jaune. Ce costume incarne et démontre l’interdépendance écologique et ontologique qui relie l’ensemble des existants. Nous retrouvons ainsi les plumes du Cacatoès à huppe jaune, celles du Calao papou, du perroquet Pesquet, les plumes caudales du Paradisier Ragiana (nommées idibobolo  : anus-vagin, i. e. le cloaque), la fourrure du couscous tacheté, les pinces des écrevisses, les frondes des palmiers, l’écorce des arbres frappée, les teintures végétales, les lianes tissées, etc.
Cette exubérance du vivant participe pleinement au succès de la performance  : la cérémonie gisala consiste en effet à amener chacun des membres de l’auditoire dans la dimension invisible de la forêt et à lui faire vivre, en état d’éveil, le monde onirique dans lequel évolue son double cosmologique (Brunois-Pasina 2007  : 215).

© Florence Brunois-Pasina et Luis Pasina

5. La danse gisala (série de trois photos)

5. La danse gisala (série de trois photos)

Marka Harper / cc by sa 2.0

L’invitation au rêve est le but recherché par la cérémonie gisala au cours de laquelle les deux performeurs traversent, à tour de rôle, durant toute la nuit la grande demeure plongée dans la pénombre, au rythme des sons produits par leur tambour sablier et les hochets constitués des pattes d’écrevisses attachés à leurs chevilles. Les sauts répétitifs et alternés des danseurs entraînent un mouvement chatoyant des frondes qui reproduit les mouvements de la danse nuptiale des paradisiers de Raggi comme le flux lancinant des cascades.
Précisons que ce comportement extraordinaire du paradisier reçoit une interprétation kasua bien différente de celle de nos ornithologues, pour qui la danse nuptiale relève de la sélection sexuelle.
En effet, si la mata yo ou encore l’akopo yo et la fele yo « dansent et chantent » régulièrement, après avoir nettoyé scrupuleusement la branche ou la base d’un arbre faisant office de lieu cérémoniel, « c’est pour transmettre aux oisillons des deux sexes, le savoir de cette danse si spectaculaire que d’autres espèces viennent se joindre à l’assemblée admirative » (Brunois-Pasina 2007  : 82). Ces espèces, captivées par les mouvements des plumes et les chants, constitueront des proies faciles pour le chasseur.

© Florence Brunois-Pasina et Luis Pasina

© Florence Brunois-Pasina et Luis Pasina

6. Hutte de guet ou nid d’oiseau jardinier

6. Hutte de guet ou nid d’oiseau jardinier

Tuer un animal est une tâche périlleuse pour les hommes qui ne sont jamais sûrs de l’identité réelle de l’être chassé, celui-ci pouvant être un esprit du gibier qui ne manquera pas de se venger en tirant une flèche sur le double cosmologique du chasseur au cours d’un prochain rêve. Ce processus d’échange et de réciprocité entre la vie et la mort est une règle stricte à laquelle personne ne peut échapper. Aussi, les pratiques de prédation privilégient-elles logiquement la chasse à l’affût qui mobilise une plus grande connaissance éthologique et écologique des proies recherchées afin d’éviter toute méprise fatale. C’est dans ce même esprit, que les Kasua aménagent une hutte de guet dans laquelle ils se retranchent patiemment et camouflent leur identité d’humain prédateur. Cette hutte de guet aménagée au sol n’est pas sans rappeler le nid que confectionne soigneusement l’oiseau jardinier au sein de la forêt.

Feral Arts / cc by

7. Le Spilocuscus  : l’emprunt de savoir-faire au monde animal (série de trois photos)

7. Le Spilocuscus  : l’emprunt de savoir-faire au monde animal (série de trois photos)

© Florence Brunois-Pasina et Luis Pasina

Les pratiques de prédation comme celles de la collecte réalisée par les femmes sont autant d’occasions pour observer, apprendre et affiner les connaissances contextualisées sur les êtres forestiers avec lesquels les Kasua cohabitent. Ils sont toujours aux aguets, à l’écoute des moindres sons, des moindres indices écologiques et éthologiques susceptibles d’enrichir leurs connaissances de l’Autre, comme leur capacité à s’identifier pleinement à lui et à emprunter son point de vue sur le monde, voire un savoir-faire singulier. Tel est le cas de l’estime que vouent les Kasua au marsupial arboricole Spilocuscus maculatus, nommé « Peyo », le couscous tacheté. Prisé pour sa douce fourrure (que l’on retrouve dans le costume gisala), l’animal est surtout reconnu pour avoir développé une grande dextérité dans l’usage des lianes. Les Kasua reconnaissent même lui avoir emprunté le recours aux lianes de rotin pour râper le gingembre ou saisir d’autres éléments. Ce dernier usage est particulièrement saillant dans la technique de la chasse aux chauves-souris. À l’instar du couscous tacheté, l’homme déchire délicatement la liane en deux avec ses dents, puis la coupe en bâtonnets pour former une sorte de balai épineux dans lequel les chauves-souris seront attrapées et agrippées.

© Florence Brunois-Pasina et Luis Pasina

Portrait du « Peyo », ce marsupial très apprécié des Kasua

© Florence Brunois-Pasina et Luis Pasina

Diaporama visuel et sonore de l’apprentissage d’un savoir-faire interspécifique dans la forêt kasua

8

Florence Brunois-Pasina, © EHESS, Canal U

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Bibliographie

Anzieu, D. 1985 Le Moi-peau. Paris  : Dunod.

Brunois-Pasina, F. 2005 « Man or animal, who copies who  ? Interspecific empathy and imitation among the Kasua of New Guinea » in A. Minelli, G. Ortalli & G. Sanga dir. Animal Names. Venise  : Istituto Venezio di Scienze, Lettere ed Arti  : 369-381.

Brunois-Pasina, F. 2007 Le jardin du casoar, la forêt des Kasua. Savoir-être et savoir-faire écologiques. Paris  : Éditions de la Maison des sciences de l’homme. doi : 10.4000/books.editionsmsh.9462.

Brunois-Pasina, F. 2015 « Une forêt de signes ou l’interspécificité de la narration chez les Kasua de Nouvelle-Guinée », Multitudes 60 (3)  : 56-64.

Uexküll, J. von 1982 [1940] « The theory of meaning », Semiotica 42  : 25-82.

Waal, F. de 2001 Quand les singes prennent le thé. De la culture animale. Paris  : Fayard.

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Table des illustrations

Titre Image d’ouverture.
Légende Les Kasua revêtent régulièrement des habits ou des attributs représentant les autres existants de leur milieu  : végétaux, animaux, tous êtres de la forêt ou des mondes invisibles qui les entourent et rythment leur vie.
Crédits © Florence Brunois-Pasina et Luis Pasina
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Fichier image/jpeg, 180k
Titre 1. Les enfants kasua s’identifient aux autres existants.
Légende Savoirs et savoir-faire leur permettent de vivre et de coexister avec toutes les espèces vivantes.
Crédits © Florence Brunois-Pasina et Luis Pasina
URL http://journals.openedition.org/tc/docannexe/image/13457/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 240k
Titre 2.
Légende Chaque nourriture animale est l’occasion d’enseigner la physiologie des espèces pour mieux s’y identifier.
Crédits © Florence Brunois-Pasina et Luis Pasina
URL http://journals.openedition.org/tc/docannexe/image/13457/img-3.jpg
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Titre Les enfants
Légende L’identité des enfants en pleine croissance est perméable. Leur corps ne marque pas de frontières étanches aux êtres qui les entourent. Bien au contraire, tout est prétexte à s’inspirer de l’Autre, à intégrer dans son soi intime ses attributs, ses compétences, son esthétique. L’enfant peut ainsi se revêtir d’une couronne de liane, de plumes ou encore d’une chauve-souris vivante et vivace sur sa tête. Ces réflexes enfantins ne relèvent pas du simple apparat mais bien d’un enrichissement de leur « moi-peau » (Anzieu 1985) dans le monde visible et invisible de la forêt.
Crédits © Florence Brunois-Pasina et Luis Pasina
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Fichier image/jpeg, 116k
Titre La mimésis avec les esprits de la forêt
Légende Les enfants ne sont pas les seuls à se parer le corps des autres existants forestiers et à adopter leurs comportements afin d’imiter au plus près leur personnalité singulière. Il en va certainement de même lorsqu’au cours de son déplacement, un adulte est surpris par une odeur enivrante. L’émotion olfactive en forêt ou en bord de rivière n’est jamais anodine : elle témoigne de la présence d’un esprit de la forêt, maître du gibier, reconnu pour son goût sensuel délicat. Une telle expérience émeut systématiquement les Kasua, enfants ou adultes. Ceux-ci interrompront aussitôt leur activité pour s’enquérir de plantes aux fortes saveurs et s’en couvrir le corps dans le but d’honorer la communication interspécifique convoquée par l’esprit de la forêt.
Crédits © Florence Brunois-Pasina et Luis Pasina
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Fichier image/jpeg, 196k
Titre 3. La coiffe du casoar (série de trois photos)
Crédits Paul IJsendoorn / cc by sa 2.0
URL http://journals.openedition.org/tc/docannexe/image/13457/img-6.jpg
Fichier image/jpeg, 192k
Légende Les plumes noires du casoar mature, qu’elles soient tirées du grand Casuarius casuarius, évoluant dans les basses terres, ou du Casuarius bennetti, plus petit et évoluant dans les montagnes, participent de nombreuses coiffes kasua, féminines et masculines. Leur couleur noire contraste avec les plumes blondes des casoars juvéniles au même titre que les cheveux blonds de nombreux nourrissons kasua. Leur texture et leur finesse, tout autant que leur longueur et leur résistance à l’humidité destructrice de la matière forestière, sont uniques dans le monde ornithologique. Tressées avec de la cordelette végétale, elles offrent une coiffe qui dessine et accentue le mouvement de l’humain au cours des danses ou des activités prédatrices ritualisées. Elles forment une sorte de casque « casoarien » fluide et distingué que l’on nomme sesele en hommage aux esprits de la fertilité (Brunois-Pasina 2007  : 192) et aux dieux créateurs, Sito et Hapano.
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Fichier image/jpeg, 224k
Crédits © Florence Brunois-Pasina et Luis Pasina
URL http://journals.openedition.org/tc/docannexe/image/13457/img-8.jpg
Fichier image/jpeg, 288k
Titre 4. Le costume gisala (série de deux photos)
Crédits © Florence Brunois-Pasina et Luis Pasina
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Légende Le costume que revêt le danseur de la cérémonie gisala exemplifie de façon paradigmatique l’identification intime que nouent les Kasua avec la fabuleuse diversité des êtres forestiers qu’ils côtoient. Il figure quasiment l’ensemble des règnes du monde vivant mais aussi l’ordre cosmologique qui les associe au travers des quatre couleurs fondamentales présidant à la régénération du cosmos  : le rouge, le noir, le blanc et le jaune. Ce costume incarne et démontre l’interdépendance écologique et ontologique qui relie l’ensemble des existants. Nous retrouvons ainsi les plumes du Cacatoès à huppe jaune, celles du Calao papou, du perroquet Pesquet, les plumes caudales du Paradisier Ragiana (nommées idibobolo  : anus-vagin, i. e. le cloaque), la fourrure du couscous tacheté, les pinces des écrevisses, les frondes des palmiers, l’écorce des arbres frappée, les teintures végétales, les lianes tissées, etc.Cette exubérance du vivant participe pleinement au succès de la performance  : la cérémonie gisala consiste en effet à amener chacun des membres de l’auditoire dans la dimension invisible de la forêt et à lui faire vivre, en état d’éveil, le monde onirique dans lequel évolue son double cosmologique (Brunois-Pasina 2007  : 215).
URL http://journals.openedition.org/tc/docannexe/image/13457/img-10.jpg
Fichier image/jpeg, 228k
Titre 5. La danse gisala (série de trois photos)
Crédits Marka Harper / cc by sa 2.0
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Légende L’invitation au rêve est le but recherché par la cérémonie gisala au cours de laquelle les deux performeurs traversent, à tour de rôle, durant toute la nuit la grande demeure plongée dans la pénombre, au rythme des sons produits par leur tambour sablier et les hochets constitués des pattes d’écrevisses attachés à leurs chevilles. Les sauts répétitifs et alternés des danseurs entraînent un mouvement chatoyant des frondes qui reproduit les mouvements de la danse nuptiale des paradisiers de Raggi comme le flux lancinant des cascades.Précisons que ce comportement extraordinaire du paradisier reçoit une interprétation kasua bien différente de celle de nos ornithologues, pour qui la danse nuptiale relève de la sélection sexuelle.En effet, si la mata yo ou encore l’akopo yo et la fele yo « dansent et chantent » régulièrement, après avoir nettoyé scrupuleusement la branche ou la base d’un arbre faisant office de lieu cérémoniel, « c’est pour transmettre aux oisillons des deux sexes, le savoir de cette danse si spectaculaire que d’autres espèces viennent se joindre à l’assemblée admirative » (Brunois-Pasina 2007  : 82). Ces espèces, captivées par les mouvements des plumes et les chants, constitueront des proies faciles pour le chasseur.
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Crédits © Florence Brunois-Pasina et Luis Pasina
URL http://journals.openedition.org/tc/docannexe/image/13457/img-13.jpg
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Titre 6. Hutte de guet ou nid d’oiseau jardinier
Légende Tuer un animal est une tâche périlleuse pour les hommes qui ne sont jamais sûrs de l’identité réelle de l’être chassé, celui-ci pouvant être un esprit du gibier qui ne manquera pas de se venger en tirant une flèche sur le double cosmologique du chasseur au cours d’un prochain rêve. Ce processus d’échange et de réciprocité entre la vie et la mort est une règle stricte à laquelle personne ne peut échapper. Aussi, les pratiques de prédation privilégient-elles logiquement la chasse à l’affût qui mobilise une plus grande connaissance éthologique et écologique des proies recherchées afin d’éviter toute méprise fatale. C’est dans ce même esprit, que les Kasua aménagent une hutte de guet dans laquelle ils se retranchent patiemment et camouflent leur identité d’humain prédateur. Cette hutte de guet aménagée au sol n’est pas sans rappeler le nid que confectionne soigneusement l’oiseau jardinier au sein de la forêt.
Crédits Feral Arts / cc by
URL http://journals.openedition.org/tc/docannexe/image/13457/img-14.jpg
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Titre 7. Le Spilocuscus  : l’emprunt de savoir-faire au monde animal (série de trois photos)
Crédits © Florence Brunois-Pasina et Luis Pasina
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Légende Les pratiques de prédation comme celles de la collecte réalisée par les femmes sont autant d’occasions pour observer, apprendre et affiner les connaissances contextualisées sur les êtres forestiers avec lesquels les Kasua cohabitent. Ils sont toujours aux aguets, à l’écoute des moindres sons, des moindres indices écologiques et éthologiques susceptibles d’enrichir leurs connaissances de l’Autre, comme leur capacité à s’identifier pleinement à lui et à emprunter son point de vue sur le monde, voire un savoir-faire singulier. Tel est le cas de l’estime que vouent les Kasua au marsupial arboricole Spilocuscus maculatus, nommé « Peyo », le couscous tacheté. Prisé pour sa douce fourrure (que l’on retrouve dans le costume gisala), l’animal est surtout reconnu pour avoir développé une grande dextérité dans l’usage des lianes. Les Kasua reconnaissent même lui avoir emprunté le recours aux lianes de rotin pour râper le gingembre ou saisir d’autres éléments. Ce dernier usage est particulièrement saillant dans la technique de la chasse aux chauves-souris. À l’instar du couscous tacheté, l’homme déchire délicatement la liane en deux avec ses dents, puis la coupe en bâtonnets pour former une sorte de balai épineux dans lequel les chauves-souris seront attrapées et agrippées.
Crédits © Florence Brunois-Pasina et Luis Pasina
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Légende Portrait du « Peyo », ce marsupial très apprécié des Kasua
Crédits © Florence Brunois-Pasina et Luis Pasina
URL http://journals.openedition.org/tc/docannexe/image/13457/img-17.jpg
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Pour citer cet article

Référence papier

Florence Brunois-Pasina, « « Nous les avons copiés. » »Techniques & Culture, 73 | 2020, 58-77.

Référence électronique

Florence Brunois-Pasina, « « Nous les avons copiés. » »Techniques & Culture [En ligne], 73 | 2020, mis en ligne le 01 janvier 2023, consulté le 13 février 2025. URL : http://journals.openedition.org/tc/13457 ; DOI : https://doi.org/10.4000/tc.13457

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Auteur

Florence Brunois-Pasina

Florence Brunois-Pasina est ethnologue, chercheure CNRS au Laboratoire d’anthropologie sociale, rattachée à la chaire d’anthropologie de la nature du Collège de France. Elle réalise ses recherches auprès des Kasua depuis 1994 et a entrepris une anthropologie symétrique en Ouganda avec Sabrina Krief sur le partage des savoirs médicinaux entre les hommes et les chimpanzés. Elle enseigne à l’École des hautes études en sciences sociales dans le cadre des séminaires intitulés « Anthropologie des savoir-vivre ensemble », « Cosmopolitiques des attachements », et dirige des stages en ethnobotanique.

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