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Logiques totémiques dans le cattle complex

Sur l’imitation et l’identification avec les bovins
Jean-Baptiste Eczet

Résumés

De nombreux gestes et pratiques des pasteurs d’Afrique de l’Est furent interprétés par les anthropologues comme relevant de l’« imitation » des bovins ou d’une « identification » à eux, deux notions fondées sur l’idée d’équivalence entre ces collectifs. Après avoir retracé l’émergence de ces notions pour en montrer les limites, le présent article, issu d’un travail de terrain récent mené auprès des Mursi de la vallée de l’Omo en Éthiopie, reconsidère certaines pratiques pastorales qui les ont inspirées, afin de mieux caractériser la relation homme-bétail. L’auteur avance que les danses, l’anthroponymie et le répertoire graphique de l’ornementation corporelle répondent à des logiques totémiques. Aucun Mursi ne cherche à imiter ou à s’identifier pleinement à un bovin. En effet, humains et bovins sont deux expressions différenciées d’un collectif pastoral élargi, expressions singulières qui trouvent leur origine dans une matrice commune (quelques principes partagés et génériques) venant trianguler leur relation, au-delà du dualisme de l’imitation et de l’identification.

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Texte intégral

L’omniprésence des bovins dans les pratiques et les discours des populations nilotiques d’Afrique de l’Est fut à l’origine de l’expression cattle complex (Herskovits 1926). Cette expression dérive de cultural complex (Graebner 1911) qui désigne une chaîne d’activité centrale dans une société, autour d’un être vivant ou d’un artefact. Or, si la centralité des bovins n’a rien de surprenant chez des pasteurs, ce qui a retenu l’attention des observateurs est l’indémaillable intrication entre les humains et bovins au quotidien. En effet, aux pratiques courantes de l’élevage comme mode de subsistance, s’en ajoutent d’autres, témoignant d’implications identitaires et émotionnelles originales : les personnes sont nommées au moyen de références à des bovins qu’elles possèdent, chantent des poèmes aux plus beaux de leurs bœufs et n’ont de cesse de vanter les mérites de leurs animaux ainsi chéris. La bouse sert à se peindre, les corps des hommes et des bovins sont scarifiés en miroir et les bras se lèvent dans le ciel comme les cornes se dressent. C’est devant pareil constat qu’Edward E. Evans-Pritchard avance que les bovins et leurs pasteurs Nuer sont des « parasites réciproques », car, entre eux, « la symbiose va jusqu’au contact physique le plus étroit » (1968 : 55) (fig. 1). À un niveau plus existentiel, les bovins seraient même « une fin en soi, un but de civilisation ; leur possession, leur simple voisinage donne à l’homme le contentement des désirs de son cœur » (1968 : 59). Cet intérêt des Nuer pour leurs bovins est tel que l’exercice même de l’enquête sociologique s’en trouve saturé, au point d’agacer l’ethnographe :

« J’ai enragé quelques fois de ne tirer des jeunes gens d’autres propos que de bêtes et de filles : encore passait-on immanquablement de la fille à l’animal. Quel que fût le sujet, sous quelque angle que je l’eusse abordé, ce n’étaient bientôt que bœufs et vaches, génisses et bouvillons, veaux, agneaux et chevreaux. […] Les Nuer, qui mettent volontiers du bétail dans la définition de toutes les opérations et de tous les rapports sociaux, s’en sont fait un idiome : socialement, ils parlent le bétail » (1968 : 36)

Les traditions pastorales de l’Afrique de l’Est ont toujours été un peu à part dans les études sur le pastoralisme en raison d’un surplus esthétique et des implications affectives entre les pasteurs et leurs bovins.

© J.-B. Eczet

1Pour justifier ces pratiques dépassant la production de protéines lactées et carnées, une obsession pour l’animal est parfois avancée. Déjà présente chez Evans-Pritchard dans le premier tome dédié aux Nuer, cette manière de qualifier la relation des hommes à leur bétail en Afrique de l’Est est par exemple reprise par Hardin (1968) pour illustrer sa notion de « tragédie des communs », impliquant un manque de rationalité dans l’élevage, à l’origine du surpâturage. Elle laisse libre cours à des analyses psychologisantes, qu’elles soient d’inspiration psychanalytiques (Biedelman 1966) ou psychiatriques (Hayley 1968). Ce dernier compare ainsi l’opération mentale que les Nuer font dans certains sacrifices devenus célèbres, où un concombre prend la place d’un bœuf, à une disposition « paranoïde-schizoïde » propre à l’enfance (Hayley op. cit. : 262-266). Ces dérives analytiques sont rendues possible, il me semble, par l’usage de plusieurs notions, dont on ne sait parfois si elles ont une valeur émique (le point de vue des Nuer) ou étique (la traduction d’une pratique dans les termes de l’analyste) : imitation, identification et équivalence, autant de termes ayant circulé jusqu’à aujourd’hui avec efficacité dans la littérature anthropologique, à défaut d’avoir été tout à fait précisés.

Imitation, identification, équivalence

C’est en effet un lieu commun de dire que les pasteurs nilotes de l’Afrique de l’Est imitent leurs bovins, notamment lorsque, durant les danses ou les déclamations de poèmes, les premiers lèvent leurs bras au ciel pour reproduire la forme des cornes des seconds (fig. 2). De manière plus générale, la vie sociale des pasteurs nilotes prendrait pour modèle celle de leurs bovins, comme Lienhardt le propose à propos des Dinka, voisins des Nuer : « Le bétail et les hommes sont encore davantage liés, dans un idiome commun aux deux, par lesquels les Dinka conçoivent leur propre vie et la vie du bétail comme deux voies à certains égards sur le même modèle. Les hommes imitent le bétail » (1961 : 16, ma traduction).

Les bovins accompagnent les personnes dans leurs modifications corporelles, reprenant certains usages, comme le port d’ornements et les scarifications.

© J.-B. Eczet

2Si le terme « imitation » ponctue la littérature dédiée aux Nilotes, c’est celui d’« identification », dont les occurrences sont plus fréquentes, qui semble caractériser la relation hommes-bovins. Charles B. Seligman, dont Evans-Pritchard fut l’élève, fut le premier à évoquer un tel recouvrement d’identité fondé sur une prémisse psychologique : « Il est difficile de décrire l’importance qu’ils revêtent pour leurs maîtres ou l’amour et le soin que ces derniers ont pour leurs bêtes, mais il n’est certainement pas exagéré de dire que cela compte pour ce que les psychologues nomment “identification” » (1932 : 169, ma traduction). Evans-Pritchard reprit cette notion afin de justifier les usages anthroponymiques et poétiques : « L’appellation d’un jeune par un nom similaire ou dérivé de ce par quoi on réfère à son bœuf favori, est probablement l’exemple le plus marquant, autant qu’une preuve, de ce que le Professeur Seligman entend par “identification”. En effet, à l’écoute des poèmes nuer, on est souvent dubitatif à savoir s’il s’agit du bœuf ou de l’homme dont il est question. » (1956 : 249, ma traduction)

3Comme pour l’imitation, la constatation d’une pratique circonscrite d’identification était considérée par Evans-Pritchard comme révélatrice d’une conception cosmologique plus générale, à savoir une « identification morale » (1956 : 257). Bien que Kenneth A. Gourlay (1972), à partir de son terrain parmi les Karimojing d’Ouganda, propose que l’identification ne soit qu’une pratique mineure dans la relation homme-bétail, et que d’autres préfèrent concevoir ces animaux comme des intercesseurs avec le divin (Bonte 2008, 2004), l’influence d’Evans-Pritchard reste dominante. Il introduit par ailleurs la notion d’équivalence pour rendre compte des substitutions dans le sacrifice, des opérations essentiellement mentales que l’auteur mentionne comme des « équations » (1953). En effet, dans l’analyse symboliste du sacrifice par Evans-Pritchard, les actions et les éléments présents dans le rituel (comme tenir une lance dans une main) seraient avant tout des idées et seraient donc substituables par d’autres éléments, tout aussi porteurs de la même idée. L’auteur parvient à dire in fine qu’en tuant un bœuf, c’est un homme que l’on tue : « Ils [les Nuer] se concentrent, toutefois, sur l’idée générale de la substitution par la vie de bœufs de la vie des hommes […] Donc si, en symbole, la lance sacrificielle est l’homme, la victime sacrificielle l’est aussi » (Evans-Pritchard 1953 : 1). Mais l’ethnographie est toujours plus surprenante qu’attendue, et il est parfois possible de substituer à ce bœuf un concombre. C’est au fond, cette fois selon les mots de Cartry, un « boeuf-concombre » que l’on tue (1987) et qui, donc, serait symboliquement un homme. En effet, selon Evans-Pritchard : « Les hommes et les bœufs ont une équivalence symbolique dans la logique du sacrifice, donc tout ce qui est sacrifié est un “bœuf” » (1953 : 6, ma traduction). Les substitutions dans le sacrifice, l’anthroponymie d’inspiration bovine comme source d’identification et l’apparente imitation durant les danses sont, pour ces auteurs, l’expression d’un univers mental fondé sur l’équivalence entre les hommes et leurs bovins. Autrement dit, l’équivalence conceptuelle était la logique sous-jacente à l’imitation, à l’identification et à la substitution, trois manières concrètes de la réaliser.

4Certaines propositions des auteurs susmentionnés comprennent les prémisses de description d’une logique totémique. Lienhardt (1954 : 97-98), bien qu’utilisant le terme imitation, constate que les usages Dinka ne peuvent correspondre à nos catégories distinguant sens métaphorique et sens littéral, mais qu’ils sous-tendent une pensée qui autorise la réunion de natures disjointes dans un même être (comme un lion et une personne, ou un bœuf et une personne). Et Raymond Firth d’ajouter à sa suite que ces deux existants sont liés par une qualité abstraite (1966 : 2). Mais cette réflexion ne se poursuit pas en ces termes. Lienhardt et Evans-Pritchard rendent compte des équivalences à partir de la religiosité (un symbolisme essentiellement mental), quand Firth conçoit ce recouvrement d’identité dans les termes d’une logique animiste où les différents existants peuvent prendre des apparences multiples (1966 : 3). Il est guidé en cela par certains exemples de Lienhardt : une attaque de lion sur un troupeau qui est, finalement, un vol d’humain, ou encore l’asocialité d’une personne s’explique par le fait qu’il est un lion.

5Ces variations autour de l’équivalence sont reprises par Eduardo Viveiros de Castro dans une formule lapidaire, quand il affirme que, pour les Nuer, les bovins valent pour les humains (2011, communication orale). Avec cet exemple, il s’agit pour lui d’illustrer une acception radicale de son concept de perspectivisme, lui-même adossé à celui d’animisme (1998). Créant cette fois une parfaite équivalence ontologique, cette extrapolation produite sans données ethnographiques supplémentaires est mentionnée comme une preuve adjacente à l’ethnographie amazonienne récente. Plus que de renforcer un modèle théorique qui n’en a certainement pas besoin, cette extrapolation est surtout révélatrice du succès de la notion d’équivalence et des avatars.

  • 1 Il est évident qu’il faudra des travaux ultérieurs pour pouvoir pleinement revenir sur l’autre avat (...)

6Cet article vise donc à reconsidérer les notions d’imitation et d’identification à partir de données ethnographiques produites parmi les Mursi de la basse vallée de l’Omo en Éthiopie, et qui partagent avec les Nuer et les Dinka du Soudan voisin un engagement pastoral comparable. C’est à partir de la description des danses a priori les plus propices pour donner à voir des « imitations » de bovins, que je propose un décalage vis-à-vis des conclusions classiques élaborées à partir de notions inadéquates 1. On comprendra mieux, en conséquence, d’autres activités adjacentes, telle l’identification anthroponymique et le graphisme de l’ornementation corporelle. En effet, toutes ces pratiques sont fondées sur une même logique totémique. Cette logique totémique, déterminant certains usages participant de la relation entre les hommes et les bovins, ajoute ainsi une déclinaison au répertoire des biomimétismes que ce dossier entend présenter.

Quelle imitation pour quel regard ?

  • 2 Dont je rends compte dans une monographie (Eczet 2019) fondée sur une année de terrain mené entre 2 (...)

Dès les premiers temps de ma recherche de terrain auprès des Mursi 2, et bien que préparé par la littérature à rencontrer des personnes constamment engagées dans une relation d’équivalence avec leurs bovins, je ne me suis jamais résolu à voir dans leurs danses une imitation comportementale ou plastique réussie de leurs animaux. Bien heureusement, ce ressenti qui m’appartenait et qui aurait pu n’être que l’expression de mon ethnocentrisme, ne me perturba pas longtemps. Mon jugement concordait avec celui de mes interlocuteurs. De mon point de vue, ce jugement venait de la constatation qu’il manquait le meuglement, la position à quatre pattes, les gestes de la tête, l’ensemble du comportement pour pouvoir, à la vision d’un homme levant ses bras comme des cornes, y voir un bovin. En outre, aucune ornementation spécifique ne venait rappeler le bovin. Quant à celui des Mursi, je ne pus que constater que les personnes avec lesquelles je vivais semblaient très à l’aise avec l’idée apparemment paradoxale que, durant leurs danses, ils faisaient certes comme leurs bovins, mais que c’était différent. C’est pourquoi, au-delà d’un jugement plastique sur l’imitation, imitation qui fait appel à des conditions cognitives complexes à déterminer, je me suis contenté de la considérer présente ou absente selon un critère intentionnel. En d’autres termes, si les Mursi ne la recherchent pas, elle n’existe pas, et inversement, l’imitation est bien présente si elle est recherchée. Cela me semblait plus respectueux du point de vue anthropologique (et de la démarche compréhensive), car ne faisant référence à rien d’autre que l’intention des acteurs, au-delà de leurs compétences réelles et inégalement réparties à parvenir à une imitation.

7Les enfants mursi, quant à eux, souhaitent imiter des taureaux et disent le faire (kano olegna, « nous sommes des taureaux ») quand, par exemple, ils sont à quatre pattes sur le sol, tête contre tête, se battant comme se battent des taureaux (fig. 3). Une autre imitation de bovin bien plus plausible que des bras levés si l’on considère l’intention d’imitation, réalisée là aussi par les enfants, consiste en des figurines d’argile, composées des cornes et de la boule de graisse située sur le garrot. Les enfants s’en servent comme des jouets, en les tenant dans leurs mains pour faire, une fois de plus, des duels. Mais ces deux pratiques lors desquelles les enfants produisent des taureaux (par leurs corps ou au moyen d’artefacts) pour réaliser une activité, s’arrêtent après quelques années, au lieu de se perfectionner avec le temps comme la plupart des compétences. En conséquence, que font donc ces danseuses et ces danseurs quand ils lèvent les bras au ciel « comme » des cornes ou dansent « comme » courent les taureaux et « comme » sautillent les veaux, si ce n’est pas de l’imitation ? Pourquoi un danseur se comporte comme un taureau sans jamais dire qu’il est un taureau, ce qu’il disait pourtant dans ses jeux de l’enfance ?

© Jean-Baptiste Eczet

  • 3 On mentionnera néanmoins la fabrication d’artefact imitant un veau mort, afin de stimuler la lactat (...)

8Pour interpréter les usages Mursi, une piste m’est apparue par hasard dans une imitation du vivant auquel j’avais déjà été confronté loin de ce terrain : celle des mouches utilisées dans la pêche à la truite, dont j’ai pu observer certains des plus beaux exemplaires produits en Basse Normandie au tournant du siècle par Pierre Toussaint, dit Pierrot, pêcheur chevronné de la vallée de la Charentone. De prime abord, ces artefacts semblent n’être rien de plus que des bouts de plumes hirsutes, et non des imitations de morphologies d’insectes. Ne devrait-il pourtant pas s’agir d’imiter le corps d’un insecte (mouche ou libellule), selon la saison, l’heure du jour et l’espèce qui, à ce moment-là précis, devrait se trouver à fureter au-dessus de l’eau ? En partie, mais pas seulement. Il s’agit en fait, de la part du pêcheur, de faire parcourir au leurre du bout de son fil les trajectoires de vol de l’insecte, et de la part du leurre, d’être non pas le corps des gravures d’encyclopédie, mais la vibration des ailes lors du vol, ce mouvement flou tant il est rapide comme une hélice d’avion (fig. 4). Il faut reproduire une cinétique. Dans ce cas de biomimétisme de la pêche à la mouche, le pêcheur doit adopter le point de vue de la proie afin de déclencher son intérêt ou son désir (voir Gell 1996, Artaud 2013), ici stimulé par la trajectoire et la vibration de l’insecte, plus que par le respect d’une morphologie. Or, ces mouches faites de plumes pour la pêche à la truite, et dont les capacités d’imitation reposent sur la reproduction des qualités d’action de la proie, sont également le type d’imitation que les hommes réalisent avec leurs bovins durant les danses : les pasteurs mettent en acte certaines qualités comportementales bovines, mais non leurs corps. Cependant, une couche supplémentaire de complexité survient aussitôt, car ces qualités sont, d’une part, plus abstraites que perceptuelles, et sont, d’autre part, partagées entre les humains et leurs bovins : les humains ne leurrent pas leurs bovins 3.

Leurre de pêche à la mouche

Leurre de pêche à la mouche

Si la morphologie des chaque espèce est prise en compte, il s’agit avant tout de reproduire le mouvement du battement d’ailes, tandis que le pêcheur reproduit les trajectoires du vol de l’insecte « en fouettant » l’air avec sa ligne pour propulser son leurre.

© Jean-Baptiste Eczet

Danser des qualités

  • 4 Tiragna désigne le fait de jouer, mais aussi le simple fait de discuter aimablement. Il est aussi e (...)
  • 5 Pour une analyse plus complète, voir Eczet (2019 : 195-222).

En pays mursi, les danses mettent en scène la vitalité des personnes et de leurs troupeaux, et sont réalisées dans ce qui pourrait être qualifié de « bonne ambiance » 4. Même si une certaine gravité est parfois mise en scène, les Mursi disent qu’ils s’amusent, employant le verbe tiragna, qui désigne le fait de jouer ou de discuter pour passer du bon temps. Il faut d’ailleurs que le pays aille suffisamment bien pour que les anciens autorisent la tenue des danses, qui pourront être quotidiennes en soirées quand elle ne concerne que le simple voisinage, ou espacé de quelques semaines quand elles réunissent deux localités distinctes tout au long d’une journée. Tout le collectif est concerné. Il s’agit de montrer différents rôles afin de produire une image complète du collectif élargi des pasteurs, image qui passera tant par la succession de certaines chorégraphies hétérogènes effectuées par des catégories sociologiques (jeunes hommes, jeunes femmes, femmes mûres et les hommes âgés) que par une narration incluse dans des actions entre certains danseurs hommes et spectatrices femmes, venant rappeler les alliances maritales effectuées par leurs pères et leurs mères en leur temps 5. Mais l’expression de la vitalité n’est pas restreinte aux capacités génésiques présentes. Ceux qui ne participent plus directement à l’activité procréative en elle-même, les femmes mûres et les anciens, sont aussi nécessaires.

9Durant les danses, chaque catégorie sociologique s’engage dans une chorégraphie spécifique : les jeunes hommes sautent et frappent le sol de leurs pieds joints, comme des taureaux se battant ; les jeunes filles sautillent les bras ballants, reprenant ainsi la description que les Mursi font de veaux gambadant ; les vieilles femmes traversent l’aire de danse, bras en l’air, figurant le troupeau indifférencié où seul ce geste indexe les bovins. Les hommes âgés restent, eux, en retrait. Ils observent et commentent, comme les pasteurs le font avec leur troupeau. Cette absence d’implication dans la performance dansée est ainsi à interpréter comme leur position contemporaine de gardien du troupeau qui, lui, danse.

10Après une longue introduction de chants collectifs et de déplacements en groupe sur l’aire de danse, tous les potentiels danseurs et danseuses s’immobilisent en cercle, continuant seulement leurs chants. De jeunes hommes s’approchent tour à tour du centre et, après un temps d’arrêt, s’élancent dans une danse énergique consistant à effectuer une brève séquence de trois à quatre sauts à pieds joints de faible amplitude qui alternent avec un saut plus élevé, en prenant soin à chaque fois de frapper le sol des pieds, produisant un mouvement saccadé. L’objectif, ici, est de montrer une certaine violence durant quelques secondes (fig. 5). Les mains qui tiennent le bâton ou l’arme à feu suivent les mouvements de bas en haut et le bâton, ainsi tenu verticalement exhibe sa forme phallique : l’extrémité est en effet sculptée comme un sexe d’homme. Ce moment très intense et physiquement éprouvant s’achève sur un dernier saut de grande amplitude. Or, ce que font les jeunes hommes Mursi par ces danses ne revient pas à imiter les bovins, mais à reproduire par la danse la description discursive des comportements taurins. Lorsque les hommes évoquent les taureaux et, plus généralement, la vigueur du bétail, ils mentionnent leurs pas et le bruit des sabots qui frappent le sol lorsqu’ils se battent dans l’enclos la nuit tombée. La trajectoire non circulaire, mais plutôt en spirale, s’inspire, elle aussi, de taureaux qui s’affrontent et qui, concentrés sur le combat dans la nuit noire, peuvent défoncer la clôture d’épines des enclos, comme le danseur qui ferme les yeux et devant qui on doit s’écarter lorsqu’il s’approche. Le danseur reproduit les sons du combat et le discours sur les taureaux se battant, lui-même devant, – dans l’idéal martial mursi –, se battre pour voler du bétail. Ainsi, les jeunes hommes prennent du taureau une certaine référence propice à les décrire, eux aussi, dans leur vie pastorale : une qualité partagée.

La gestuelle effectuée par les jeunes hommes consiste à frapper fort le sol, les yeux fermés au risque de percuter l’assemblée, de la même manière que des taureaux se battant, eux dont on détecte le combat dans l’enclos par le bruit de leurs sabots et qui peuvent défoncer la clôture à tout instant.

© Jean-Baptiste Eczet

11Certaines jeunes femmes s’avancent ensuite. Cette fois, la danse est très souple. Les danseuses sautent à pieds joints en gardant les genoux fléchis. Le buste est bien droit, parfois légèrement incliné vers l’avant. Les mains sont ramenées haut près de la poitrine. Les bras sont relâchés et les coudes ainsi pliés balancent de haut en bas à mesure que le corps s’élève et retombe. Ils semblent suivre, inertes, le mouvement du corps impulsé par les jambes. Toute la robe des jeunes femmes effectue le même mouvement que les coudes (fig. 6). On a donc la vision d’un corps qui rebondit rapidement, dont toutes les « extensions » ondulent autour de lui. La tête des danseuses est tenue en arrière et le regard est porté au-delà des hommes d’en face. L’impression qui ressort de cette chorégraphie est celle d’un détachement de la part des danseuses, comme si elles dansaient malgré elles. À la limite de la passivité, cette danse contraste fortement avec l’implication masculine qui se voulait totale. Le regard des jeunes filles est vague et on devine que tout l’effort repose paradoxalement dans l’impression de facilité qui doit s’en dégager. À l’inverse de la « rupture » des hommes, tout est régulier, continu et souple. Cette scénographie est à rapprocher cette fois de la gestuelle vituline. Les veaux sont en effet décrits par les Mursi comme sautillant à tout va, sans attention particulière au monde extérieur. Quand on décrit un veau qui sort de l’enclos, on relève la tête en arrière et on bouge ses coudes de haut en bas, comme font les femmes quand elles dansent cette séquence. L’impression de passivité que ces dernières doivent faire inférer aux autres revient à reprendre à son compte l’insouciance des veaux. À la manière des peintres impressionnistes, il s’agit de « peindre non pas la chose, mais son effet » selon la formule de Mallarmé, comme on l’a déjà vu dans les danses masculines. Il s’agit pour ces jeunes femmes d’exprimer cette jeunesse et la reproduction du troupeau qu’elle indique, afin d’indiquer leur place relative dans le collectif qui, dans son acception bovine, passe par les veaux.

Les jeunes femmes s’inspirent d’une gestuelle vituline pour exprimer leur rôle futur dans la reproduction du collectif.

© Jean-Baptiste Eczet

  • 6 Pour une description plus complète des poèmes, voir Eczet (2019 : 107-136).

12Une dernière chorégraphie, tenue par une autre catégorie de danseuses, vient montrer autre chose que les capacités guerrières et génésiques. Certaines femmes mûres vont sur l’aire de danse et effectuent quelques passages en marchant. Il ne s’agit pas d’une danse à proprement parler, mais plutôt d’une parade. Ces femmes mûres marchent en file indienne et deux critères d’exécution produisent l’image d’un troupeau. D’abord, ces passages sur l’aire de danse se font en groupe, même s’il peut n’être que de deux ou trois personnes. Ensuite, l’absence d’autres gestes que les bras levés rappelant les cornes ne permet pas d’inférer une catégorie de bovin, comme le font les hommes avec les taureaux et les jeunes femmes avec les veaux. Ici, ces femmes s’inspirent du passage d’un troupeau en général pour donner à voir le résultat du projet pastoral (fig. 7). Elles figurent la réussite pastorale qui, avant elles, était d’abord l’alliance des jeunes hommes et des jeunes femmes à partir des deux qualités comportementales précédemment figurées par les jeunes mursi. Comme un troupeau de bovins en est le témoin, elles gardent, maintiennent et montrent le produit pastoral, à l’image de leur rôle de gestionnaire au quotidien, à l’image également des mouvements du troupeau qu’elles provoquent lors de leur mariage et des mariages de leurs enfants. Dans leurs poèmes aussi, les femmes expriment des points de vue descriptifs sur des distributions de bovins 6, une poétique leur conférant un rôle de garantes et d’expression de la permanence pastorale, un rôle qui contraste avec celui des hommes, également visible dans leurs poèmes, qui est davantage l’expression de points de fixation individualisés et ancrés dans une histoire locale (un projet pastoral ou un point de vue rétrospectif sur la guerre, selon les âges).

Les femmes mûres figurent le troupeau afin de montrer leur implication dans sa gestion.

© Jean-Baptiste Eczet

Alors qu’une femme récite un poème exprimant sa couleur, une autre tourne autour de l’enclos en criant cette couleur qui se trouve en de multiples lieux de l’environnement visuel, pour lesquels les bovins n’en sont qu’un des plus emblématiques. […]
Le bétail fournit aux Mursi leur palette des couleurs. Celles-ci étant la référence inévitable de tous les noms de personnes, les trois types d’existants (couleurs, bovins, personnes) sont liés de manière circulaire dans l’anthroponymie…

© Jean-Baptiste Eczet

13Les anciens, quant à eux, ne dansent pas et ne produisent pas de scénographies inspirées du bovin. Néanmoins, leur implication informe aussi de leur place dans le collectif. Ils ont pris en charge le choix et la préparation de l’aire de danse. En amont, leur accord est d’ailleurs nécessaire : ce sont eux qui déterminent si le pays va suffisamment bien pour que les danses se tiennent. Lors des danses, ils ne s’approchent guère du cercle des chanteurs et des danseurs, mais restent toujours à proximité, c’est-à-dire à quelques mètres seulement. Assis ou allongés, ils parlent entre eux de tout et de rien, et pas forcément des danses qu’ils n’observent que de côté, mais qu’ils observent quand même. Ainsi, ce recul n’est pas du désintéressement envers les danses, mais seulement du détachement. Cette prise en charge de l’organisation des danses et le recul dans son exécution sont à l’image du pasteur envers son troupeau : celui-ci décide où faire paître ses bêtes, prépare les prairies avec l’écobuage en les embrasant à la fin de la saison sèche, et surveille son bétail avec une attention flottante (fig. 8). Il faut aussi rappeler que chaque ancien, en tant que père d’enfants, ne cesse d’être engagé dans les transferts de bétails les plus conséquents du pastoralisme Mursi, consistant en la prestation matrimoniale donnée au père de la future épouse et composé de trente-huit topettes de bétail qu’il faut longuement choisir.

© Jean-Baptiste Eczet

14Lors des danses, les anciens sont et font avec les personnes ce que les pasteurs sont et font avec leurs bêtes : un mélange de surveillance et de gestion du troupeau. Cette position originale vis-à-vis des danseurs indique leur position vis-à-vis du collectif. S’ils ne sont plus, au quotidien, les pasteurs effectifs des bovins, car ils ne suivent plus les troupeaux, et ils adoptent durant les danses la position humaine de pasteur vis-à-vis des bovins. En d’autres termes, si les scénographies d’inspiration bovine des autres catégories de danseurs sont l’expression de la relation entre les personnes et les bovins, le rôle pastoral des anciens durant les danses est l’expression de leur relation envers le collectif humain. L’ancienneté est l’aboutissement d’une ontogénèse qui situe certains individus au-delà des personnes en prise avec leurs bovins, et à partir duquel survient le rôle politique. En pays Mursi, on les nomme d’ailleurs « les hommes différents » (zuo bibio).

15Durant ces danses, chacun exprime ce qu’il est à partir de la catégorie sociologique auquel il appartient, en empruntant une caractéristique des bovins qui l’exprime le mieux et avec lequel il est en proximité au quotidien : proximité martiale et migratoire pour les jeunes hommes (au moyen d’une gestuelle taurine) ; domestique pour les jeunes femmes (au moyen d’une gestuelle empruntée aux veaux) ; gestionnaire pour les vieilles femmes (au moyen de la figuration d’un troupeau). Les anciens, eux, qui ne s’occupent plus guère des troupeaux, et surtout, dans cette société où le critère d’âge compte tant, sont au-dessus des autres personnes au point d’en devenir leurs pasteurs, la définition même du décideur politique. Et c’est aussi pour cela que la référence bovine se retire de l’exercice du politique. Non parce que les affaires sérieuses nécessitent la mise à l’écart de l’esthétique et des vaches, mais parce qu’il s’agit, quand un orateur s’adresse à une assemblée, d’être le pasteur exclusivement humain du troupeau des humains. Aussi ne suggèrent-ils pas les bovins dans leur gestuelle, mais prennent quand même part aux danses, bien que de côté.

16D’un point de vue formel, les gestes que créent les Mursi par les danses ne sont pas tant l’imitation de leurs proches compagnons animaux que la reproduction de descriptions de leurs comportements, chacun adoptant le registre le plus propice à exprimer ce que les personnes sont. Ce faisant, ils produisent une expression littérale de leur condition de pasteur, au moyen quelque peu tautologique de l’évocation bovine qui a l’avantage pragmatique de constituer une référence partagée par tous de manière égale (Turton 1980).

17Cette logique d’expression de qualités communes, se retrouve dans d’autres pratiques : l’une ayant donné lieu à l’emploi du terme “identification” pour justifier des usages anthroponymiques croisés entre humains et bovins, l’autre, moins décelée par les ethnologues jusqu’à présent, contribuant à l’établissement du répertoire graphique de l’ornementation corporelle des Mursi.

Identifications colorées

  • 7 Je présente l’attribution de noms à partir des usages masculins, dans la mesure où les usages fémin (...)

Le bétail fournit aux Mursi leur palette des couleurs. En effet, les principales robes des bovins constituent les taxons élémentaires de la classification des couleurs (Tornay 1973, Turton 1978, 1980 ; Fukui 1996). Or, les couleurs sont la référence inévitable de tous les noms de personnes. Ces trois types d’existants (couleur, bovins, personnes) sont liés de manière circulaire dans l’anthroponymie. Le premier nom des hommes est d’ailleurs constitué d’informations redondantes. Il a toujours la forme « taureau + couleur » et détermine à la fois la qualité initiale de la personne à partir de laquelle vont se construire les autres noms (une identité colorée) et un rapport préférentiel aux bovins de cette couleur (des existants partageant cette identité colorée) 7.

18Pour des raisons sociologiques qui ne sont pas étrangères aux systèmes segmentaires (un principe d’organisation favorisant le relativisme des associations davantage que la définition figée des groupes), les Mursi mettent l’accent sur la singularité de la relation entre deux personnes au point d’user d’autant de noms différents qu’il existe de relations personnelles différentes : chaque relation a son nom et les individus peuvent ainsi être nommés d’autant de noms que de personnes avec lesquelles ils sont en relation. Cette multiplicité de noms augmentant à mesure qu’augmente le réseau relationnel, témoigne d’autant de manières d’être vu et apprécié par autrui (l’effort poétique étant un marqueur d’appréciation), comme elle témoigne du fait que l’identité personnelle énoncée dans les noms est ici relative (cette appréciation change à chaque relation). Mais ces noms, bien que se multipliant, vont tous posséder un radical commun : l’identité colorée initiale, liée à la personne pour toujours. Un enfant qui s’appelle Taureau Noir aura donc sa couleur déclinée sous forme de variations sur le thème du noir : des métaphores, des métonymies, des camaïeux, des associations, etc. Par exemple, Taureau Noir peut-être appelé Terre de Métal, un nom qui fait référence à son mariage, lorsqu’il avait réuni plusieurs bœufs de sa couleur dans son enclos et que le bétail noir emplissait l’espace, comme recouvrant la terre de métal. L’homme qui l’appelle de ce nom réfère à cet événement et montre son admiration. Mais il peut aussi être appelé Nombreuses Cicatrices Sombres, Charbon de Bois, Pleine Nuit, Fourmi aux Cornes Tombantes, etc. en fonction de ce que l’on souhaite exprimer. C’est pourquoi, j’ai, ailleurs, proposé qu’à la notion de cattle complex puisse s’ajouter celle de colour complex (Eczet 2010). Non seulement les couleurs sont aux fondements de l’identité des personnes et se déploient dans les efforts poétiques, mais suivre les couleurs, dans leur transmission de personnes à personnes, permet de rendre compte de nombreuses pratiques pastorales, allant de certaines transactions de bétail aux relations de parrainage.

19Pour ces raisons, les bovins ne sont pas la matière première de l’identification. Il s’agit plutôt des couleurs qui, elles, sont partagées entre les humains et les bovins. Les bovins ne sont d’ailleurs pas les couleurs parfaites, mais ils en sont les incarnations les plus univoques. Car lorsque les couleurs se réalisent dans l’identité anthroponymique des personnes, elles s’autonomisent souvent de la référence bovine, et se trouvent indexées à des repères topographiques changeants de l’environnement visuel, sans échelle ni supports substantiels stables. Une couleur peut ainsi se trouver sur le ventre d’une puce ou dans l’immensité du ciel, comme dans une scène éphémère et relative au contexte d’observation : la rivière sera ainsi gris-vert-bleu (chage) dans ses profondeurs, marron (gidangi) lors des crues et blanche (holi) quand le soleil au zénith s’y réfléchit. Les flancs du singe colobe (same) seront tantôt blancs (holi) si l’on considère la masse, tantôt rayés (tulay) si l’on se focalise sur l’aspect frangé de cette touffe de poils, et ainsi de suite. Rien dans le monde n’est substantiellement d’une couleur, sauf les bovins. En ce sens, ces derniers sont des emblèmes valorisés en raison de leurs couleurs figées, et à partir desquels des jeux langagiers identitaires prennent naissance et des différenciations se créent. Les propriétés colorées sont donc des prototypes également répartis entre les humains et leurs bovins, bien que ces collectifs se distinguent par leur manière de les réaliser. Or, cette logique qui distingue, d’une part, des prototypes (les couleurs), et d’autre part, de multiples incarnations empiriques de ces prototypes (les « scènes », les différentes personnes et leurs bovins), se déploie aussi dans les motifs que les Mursi arborent sur leur corps.

Synthèse des arts graphiques

L’ornementation corporelle des Mursi prend des formes multiples : peintures à la terre, à la bouse, à la cendre ou à l’argile, port de bijoux, insertion de disque d’argile et de bois dans les lobes d’oreille et la lèvre inférieure, scarifications, robes en cuir pour les femmes. Les innovations formelles sont courantes, notamment la confection des bijoux intégrant de plus en plus des matières plastiques tandis que le tourisme qui, bien que très circonscrit, encourage le grimage à outrance (Tornay 2009, Eczet 2015). Malgré cette profusion d’ornements, seuls quelques motifs sont récurrents. Un des motifs récurrents des scarifications est un U disposé en différentes orientations, soit réalisé par des tiretés de cicatrices chéloïdes (kichoa) ou par une brûlure en ligne continue (riru). La forme des enclos à bétail dessine elle aussi un grand U dont « l’épaisseur » rappelle nettement les riru, qui peuvent ainsi être graphiquement confondus avec la vision cartographiée des campements pastoraux, un type de vision surplombante à laquelle les Mursi sont familiarisés, notamment lors des pratiques divinatoires où les entrailles sont disposées et interprétées comme des cartes. De même, l’ensemble d’enclos constitué de quelques corésidents forme lui-même un U, comme un motif en fractal, au centre duquel se situe le terre-plein central (balo), lieu de rencontre privilégié des hommes. Si l’habitat est constitué par un dôme de paille (dori, pl. doren), l’entrée de la maison forme elle aussi un U renversé dans lequel on ne peut s’engouffrer qu’en s’accroupissant. Cette forme n’est pas anodine, car l’entrée dans une hutte est investie d’une importance symbolique, séparant non pas le sommeil privé de la vie publique (les nuits sont souvent passées dehors), mais la bonne santé de la maladie ou de la mort qui se vivent reclus dans sa hutte. Ce motif peut aussi se rencontrer sur les semelles des sandales, aujourd’hui confectionnées à partir de pneu. Taillés dans la masse, ces U permettent d’être identifié comme Mursi. Cette reconnaissance n’est elle pas aussi anecdotique dans la mesure où, à deux reprises, mes propres empreintes dont le dessin de la semelle n’était pas connu ont été interprétées comme la trace d’ennemis, entraînant un mouvement d’inspection des environs.

20Si le U est la forme graphique de la présence humaine (enclos, huttes et marcheurs), alors le rapprochement de deux U peut être évocateur d’un rapprochement de ces présences. Un bâton cérémoniel (samui) est de plus en plus utilisé par les Mursi, bien qu’il soit dit être des Me’en, juste au nord. Celui-ci est constitué d’une tige étroite qui remonte jusqu’à hauteur de visage. Au bout de ce bâton, deux tiges sont accrochées de part et d’autre qui forment le motif en double U inversé propre aux kichoa. De plus, le bâton est peint dans une alternance de blanc et de noir qui rappelle le graphisme en tiretés. Or, ce motif est récurrent sous forme des scarifications kichoa réalisées dans l’adolescence pour se présenter aux duels, lieu de rencontre privilégié pouvant aboutir à des alliances matrimoniales (fig. 9).

Jeune homme s’avançant sur l’aire de danse et se tenant immobile en formant avec ses bras les cornes de son bœuf.

© Jean-Baptiste Eczet

  • 8 Les débats politiques, autres moments de réunion collective, mais cette fois fondés sur le dissensu (...)
  • 9 Pour un développement plus complet de la description de ces motifs, voir Eczet (2019 : 159-191).

21On peut faire de même avec l’ensemble du répertoire, très restreint, du graphisme mursi, et tout aussi bien interpréter le motif du cercle à l’aune des lieux et des situations sociales où il apparaît : on se rendra compte alors que l’ensemble des rituels se tiennent dans une disposition spatiale circulaire. Aucune référence guerrière cette fois, mais au contraire la multiplicité des formes des réunions collectives consensuelles 8 qui, rappelons-le, ne sont pas fréquentes dans un tissu social éclaté et rarement réuni, en raison des transhumances et de l’éparpillement de la population sur le territoire que seules les huttes circulaires viennent parfois ponctuer. On peut également interpréter les tirets parallèles des robes de femmes comme l’index visuel de l’énumération, dans la mesure où tous les moments pratiques de l’énumération font appelle au traçage de lignes parallèles sur le sol, sur le menton avec ses propres doigts, etc. Sur les robes, ces tirets indiquent l’association d’une femme à un groupe d’homme suite à son mariage 9.

  • 10 Les bœufs gris scarifiés donnent à voir réunis cette logique totémique des couleurs et des graphiqu (...)

22Ces motifs sont, d’un point de vue formel, des versions épurées de motifs plus complexes présents dans l’environnement visuel. Cet environnement, selon qu’il relève du moment guerrier, collectif ou de comptage, ne présente pas les mêmes récurrences visuelles. Aussi, une thématique implique des formes visuelles réalisées qui se voient synthétisées dans un motif graphique sous-déterminé, de la même manière que les multiples manières de nommer les personnes et d’identifier les bovins convergent toujours vers quelques termes de couleurs 10.

Le totémisme oublié

Dans les trois activités décrites dans cet article, une même logique se réalise, celle de penser des variations à partir de qualités communes : une gestuelle dansée conçue à partir des discours sur les comportements bovins et montrant des qualités partagées ; des déclinaisons de propriétés colorées se répartissant dans les noms de personnes et visibles sur les corps bovins ; des motifs prototypiques synthétisant des thématiques, à partir des situations singulières qui les produisent. Il ne s’agit donc pas, respectivement, d’imiter les corps bovins, de s’identifier à eux ou de tenter de capter par un graphisme simpliste les variations visuelles du monde. Ces pratiques montrent une logique où le monde s’incarne dans des réalisations singulières à partir de quelques principes partagés faisant fi de la nature des existants qui en sont éventuellement les porteurs. C’est pour cela que les termes « imitation » et « identification » ne sont pas les plus appropriés, eux qui impliquent un modèle ou une source référentielle à reproduire dans une forme. En d’autres termes, ce ne sont pas les choses présentes dans le monde qui s’imitent ou qui s’identifient les unes aux autres (comme des pasteurs et des bovins), mais leur ressemblance provient de leur origine commune (comme des qualités comportementales ou des priorités colorées) à partir de laquelle se révèlent des lignes disjointes d’existants. Plusieurs auteurs reprochent à Evans-Pritchard et à Lienhart plus particulièrement de n’avoir pas assumé que les systèmes culturels qu’ils décrivaient étaient une forme de totémisme (George W. B. Huntingford 1962, Brenda Z. Seligman 1962). Les usages Mursi recouvrent pourtant certaines des définitions canoniques de la pensée totémique : concevoir une esthétique bovine d’inspirations bovines comme une mise à distance des attachements affectifs singuliers, et la production de signes comme la mise en spectacle aux yeux de tous, produit en effet un bovin devenu emblème qui objective la conscience que la société a d’elle-même. Mais cette formulation durkhémienne (Durkheim 1994 : 329-334), qui rend certes compte de l’importance identitaire des bovins chez les Nilotes, décrit une logique transversale à toutes les sociétés, et la spécificité du totémisme s’en trouvait diluée dans un phénomène social trop général pour rendre compte cette fois de l’originalité des catégories totémiques fondées sur des espèces naturelles (dans le cas aborigène, fondateur de la réflexion sur le totémisme en anthropologie). L’approche lévi-straussienne (1962a, 1962b) considéra quant à elle les catégories du langage comme l’expression d’un découpage du monde à partir desquels la vie sociale devenait signifiante. Cette définition du totémisme proposait que la correspondance justifiant le totémisme ne fût pas tant entre des personnes et leurs totems, mais entre deux séries nommées, l’une totémique et constituée d’existants divers, l’autre sociale et constituée d’agrégats de personnes (un groupe tribal, un clan, etc.). Les écarts propres à une série (des espèces naturelles) servant à penser les écarts de l’autre série (des groupes sociologiques), c’est donc une logique d’homologie interne entre plusieurs séries qui définissait la logique totémique. Cette manière de concevoir le totémisme retenait bien la nécessité de distanciation sociale opérée par la médiation du langage, mais n’arrivait pas cette fois à s’accorder aux usages Nuer, et Lévi-Strauss de reconnaître que :

« Même chez les Nuer, dont les totems correspondent tous à des êtres ou objets réels, il faut reconnaître que la liste forme un bizarre assortiment : lion, cobe onctueux (un bovidé), lézard monitor, crocodile, divers serpents, tortue, autruche, aigrette, oiseau durra, divers arbres, papyrus, courge, divers poissons, abeille, fourmi rouge, rivière et ruisseau, bétail à robe diversement marquée, animaux monorchides, cuir, chevron (de charpente), corde, diverses parties du corps des animaux, enfin plusieurs maladies. » (1962a : 116)

23Or, cette série ne doit pas se comprendre par les formes réalisées qui y sont désignées, mais par les abstractions sous-jacentes. En mun (langue mursi), elle pourrait se décrire de la sorte : l’autruche serait jambe-blanche (jaareholi), l’aigrette blanche (holi), les chevrons rayés (tulay) tout comme l’abeille, la courge gris-vert-bleu (chage) et des malaises comme la varicelle serait tacheté rouge (kori). Elle ferait enfin sens, si l’on considère la série constituée de qualités (ici, colorées, dans les danses, comportementales) et non certaines des réalisations singulières issues de cette série originelle.

24L’erreur de Lévi-Strauss, cette fois, était de présupposer que le langage exprime sans médiation l’ordre naturel et que, dans la série totémique, l’évidence observable des espèces naturelles (dans le cas autralien) ou des existants hétéroclites de la série nuer offraient des catégories déjà constituées à reproduire dans l’ordonnancement social, au moyen d’une autre série inscrite elle aussi dans le langage, mais évidemment construite de toutes pièces par la pensée humaine. Lévi-Strauss avait, ici, créé un monde « subordonnée au code » (Breton 1999 : 124), car toutes les actions pratiques des acteurs ne visaient alors que des opérations logiques visant à « signifier la signification » (ibid.). De la même manière que les mythes pouvaient se penser eux-mêmes, cette logique totémique présupposait ce qu’elle devait expliquer, en ayant autonomisé un exercice de la pensée qu’il fallait bien, ensuite, inscrire dans l’ordre social, par des interdits, des mariages prescrits, etc.

25En pays mursi, ce modèle est inapplicable pour une autre raison encore. Les implications sociologiques de cette logique totémique ne se réalisent pas dans les termes d’une sociologie holiste, car l’unité pertinente n’est pas la « catégorie sociale », entendue comme portion stable du collectif, mais l’individu et ses multiples associations qui sont en continuelle redéfinition du fait de la logique segmentaire. Cette segmentation se retrouve dans les principes totémiques qui ne distribuent pas les personnes dans les mêmes catégories sociales en tout lieu et en tout moment : les couleurs sont une expression individuelle égocentrée venant différencier les personnes à partir des relations duales de la nomination (et deux personnes partageant la même couleur n’auront pas de relations particulières puisque leurs expressions sont différentes) ; les danses sont une expression opposant les genres et les âges en montrant leur complémentarité (et chaque groupe d’être l’expression d’une qualité comportementale) ; les arts graphiques thématisent la vie sociale en activités distinctes à partir de prototypes concernant la totalité du collectif. En ce sens, les principes totémiques ne permettent pas l’émergence de véritable catégorie, et ces différentes logiques totémiques qui cohabitent (et qui ne sont pas toutes égocentrées) semblent aussi indiquer que l’opposition totémisme collectif versus totémisme individuel n’est ici pas pertinente. En revanche, lorsque des catégories d’âge bien nettes apparaissent avec les classes d’âges, seules catégories pérennes et non relatives, c’est uniquement dans le moment politique des débats publics, le lieu par excellence de la fission, du dissensus et de la négociation sur les raisons mêmes de se penser en collectif. Dans ces moments, l’esthétique bovine se met en retrait, au profit d’arts oratoires sans jeux de couleurs, d’une gestuelle de simple marcheur et d’une ornementation corporelle sans aucune pertinence. Ainsi, le partage de qualités, de propriétés ou de prototypes n’implique aucune association particulière qui ferait renoncer à une existence fondée sur l’expression individuelle et le choix personnel, un ethos ne cessant d’être décrit dans la littérature régionale.

26Le mun, néanmoins, nous indique quelle logique totémique est à l’œuvre. Le terme ree désigne la propriété colorée, et le verbe reg’e (la forme verbale du substantif précédent) exprime, dans un vocable processuel, l’expression du soi. Tout à fait intraduisible, ce verbe est utilisé en pratique dans les moments où la couleur personnelle des personnes est exprimée, par exemple lors de la récitation d’un poème, et signifie la bonne implication dans un réseau social que les déclinaisons colorées des noms multiples viennent rendre visible. Mais le substantif désigne également le corps vivant, celui qui s’exprime plus ou moins bien selon les efforts comportementaux et ornementaux auxquels on s’astreint pour bien paraître, dans les poèmes, lors des danses et en toutes occasions du quotidien. Le cadavre, c’est-à-dire le corps non expressif, se désigne autrement. Ce trouble sur la nature même de l’étant, qui ne différencie guère le corps physique de la personne sociale, et qui n’est réellement exprimée qu’à la condition de la mention d’autres éléments du monde, n’est pas tout à fait étranger à la définition du totémisme proposée par Philippe Descola (2005). Celle-ci repose sur un mode d’identification d’existants traçant des continuités tant avec leur intériorité qu’avec leur physicalité. D’une certaine façon, les Mursi vont plus loin que l’exemple aborigène sur laquelle la plupart des théories totémiques se sont construites, dans la mesure où cette conscience totémique va jusqu’à troubler la distinction même de ces deux pôles de l’identification : le corps comme la couleur se désignent par un même concept recouvrant toute démarche expressive de la personne.

27Mais continuité n’implique pas similitude. Ainsi, la continuité des intériorités et des physicalités des humains et des bovins n’est pas donnée à voir dans la réalisation de chacun. Aucun Mursi ne pense qu’il a le même corps qu’une vache ni le même esprit, ni même ne pense à l’imiter ou à s’y identifier. En d’autres termes, partager une identité n’est pas similaire à s’identifier à autrui. On pourrait sinon se demander si imiter un existant auquel on s’identifie revient encore à l’imiter, ou à s’imiter soi-même, ce qui ne semble pas être une préoccupation des Mursi. C’est pourquoi, ces deux expressions du collectif pastoral élargi, humains et bovins, bien que trouvant leur origine dans une matrice commune (quelques principes partagés et génériques), aboutissent à des formes aussi différenciées (des personnes et des vaches). On pourrait d’ailleurs tout à fait retourner le problème, et proposer que l’enjeu ontogénétique des Mursi soit de se différencier des bovins, à partir de postulats communs. L’ancienneté se vit ainsi dans la position de gardien du troupeau, les noms d’anciens n’incluent le bovin que comme des références adjacentes prétextes à la mise en valeur de soi et les ornements sont déposés tandis que les scarifications se sont effacées avec le temps. Et c’est certainement là toute la valeur attribuée à l’ancienneté : de s’être suffisamment distingué des bovins, jusqu’à n’être que l’expression exclusivement humaine de qualités partagées à l’origine. La logique totémique est consommée, au point de la dépasser.

Qu’il s’agisse alors de savoir si les Mursi vivent dans un « système culturel » fondé sur une ontologie totémique produisant un ordre social particulier ou si la logique totémique, présente dans certaines pratiques, est circonscrite à quelques pans de la vie sociale, est un autre débat. Ce que les Mursi nous montrent dans tous les cas est une manière d’avoir envisagé une destinée commune au collectif élargi des pasteurs et de leurs bovins, construite à partir d’une logique où chaque réalisation concrète est la variation de principes communs généraux.

28L’exemple du pastoralisme est-africain permet ainsi de complexifier la notion récente de biomimétisme. Issue de la physique (Otto Schmitt 1969) et aujourd’hui largement employée dans le domaine de l’ingénierie, où l’intention biomimétique, bien que réalisée de manière diverse (toujours partielle, visant tantôt l’analogie formelle et tantôt la réplication de la seule fonction), le biomimétisme est toujours à l’initiative humaine à partir d’une nature préexistante. Or, penser l’imitation sur le modèle de la mimésis qui implique une relation duale entre une chose et sa copie n’est pas suffisant pour penser le répertoire des usages biomimétiques. Ici, la relation entre les humains et leurs bovins est triangulée par l’existence de principes plus abstraits que les corps singuliers, comme des comportements, des couleurs ou des motifs, qui, eux, se répartissent entre des collectifs. Tous participent d’un mouvement ou chacun puise dans l’autre pour advenir, loin d’un mouvement transitif univoque où les humains copieraient une nature préétablie.

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Notes

1 Il est évident qu’il faudra des travaux ultérieurs pour pouvoir pleinement revenir sur l’autre avatar de l’équivalence, la substitution, car elle implique des développements conséquents tant la littérature dédiée au sacrifice est vaste.

2 Dont je rends compte dans une monographie (Eczet 2019) fondée sur une année de terrain mené entre 2008 et 2010, puis en 2015.

3 On mentionnera néanmoins la fabrication d’artefact imitant un veau mort, afin de stimuler la lactation de la vache. Il est constitué de la peau du veau emplie de paille et porté par une personne qui l’oriente vers le flanc de la vache, de telle sorte quelle puisse y reconnaître son propre veau, par l’odeur et par la vue, prêt à téter.

4 Tiragna désigne le fait de jouer, mais aussi le simple fait de discuter aimablement. Il est aussi employé pour qualifier ces danses.

5 Pour une analyse plus complète, voir Eczet (2019 : 195-222).

6 Pour une description plus complète des poèmes, voir Eczet (2019 : 107-136).

7 Je présente l’attribution de noms à partir des usages masculins, dans la mesure où les usages féminins reposent sur les associations que chaque femme entretient avec des hommes (père et ami du père, puis mari et ami du mari) qui lui déterminent sa couleur.

8 Les débats politiques, autres moments de réunion collective, mais cette fois fondés sur le dissensus, n’ont pas lieu avec une disposition spatiale circulaire des acteurs.

9 Pour un développement plus complet de la description de ces motifs, voir Eczet (2019 : 159-191).

10 Les bœufs gris scarifiés donnent à voir réunis cette logique totémique des couleurs et des graphiques dans une même pratique (voir Eczet 2018).

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Table des illustrations

Légende Les traditions pastorales de l’Afrique de l’Est ont toujours été un peu à part dans les études sur le pastoralisme en raison d’un surplus esthétique et des implications affectives entre les pasteurs et leurs bovins.
Crédits © J.-B. Eczet
URL http://journals.openedition.org/tc/docannexe/image/14002/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 590k
Légende Les bovins accompagnent les personnes dans leurs modifications corporelles, reprenant certains usages, comme le port d’ornements et les scarifications.
Crédits © J.-B. Eczet
URL http://journals.openedition.org/tc/docannexe/image/14002/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 1,7M
Crédits © Jean-Baptiste Eczet
URL http://journals.openedition.org/tc/docannexe/image/14002/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 583k
Titre Leurre de pêche à la mouche
Légende Si la morphologie des chaque espèce est prise en compte, il s’agit avant tout de reproduire le mouvement du battement d’ailes, tandis que le pêcheur reproduit les trajectoires du vol de l’insecte « en fouettant » l’air avec sa ligne pour propulser son leurre.
Crédits © Jean-Baptiste Eczet
URL http://journals.openedition.org/tc/docannexe/image/14002/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 372k
Légende La gestuelle effectuée par les jeunes hommes consiste à frapper fort le sol, les yeux fermés au risque de percuter l’assemblée, de la même manière que des taureaux se battant, eux dont on détecte le combat dans l’enclos par le bruit de leurs sabots et qui peuvent défoncer la clôture à tout instant.
Crédits © Jean-Baptiste Eczet
URL http://journals.openedition.org/tc/docannexe/image/14002/img-5.jpg
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Légende Les jeunes femmes s’inspirent d’une gestuelle vituline pour exprimer leur rôle futur dans la reproduction du collectif.
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Légende Les femmes mûres figurent le troupeau afin de montrer leur implication dans sa gestion.
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Légende Alors qu’une femme récite un poème exprimant sa couleur, une autre tourne autour de l’enclos en criant cette couleur qui se trouve en de multiples lieux de l’environnement visuel, pour lesquels les bovins n’en sont qu’un des plus emblématiques. […]Le bétail fournit aux Mursi leur palette des couleurs. Celles-ci étant la référence inévitable de tous les noms de personnes, les trois types d’existants (couleurs, bovins, personnes) sont liés de manière circulaire dans l’anthroponymie…
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Légende Jeune homme s’avançant sur l’aire de danse et se tenant immobile en formant avec ses bras les cornes de son bœuf.
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Pour citer cet article

Référence électronique

Jean-Baptiste Eczet, « Logiques totémiques dans le cattle complex », Techniques & Culture [En ligne], Suppléments au n°73, mis en ligne le 01 juillet 2020, consulté le 21 octobre 2020. URL : http://journals.openedition.org/tc/14002

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Auteur

Jean-Baptiste Eczet

Les recherches de Jean-Baptiste Eczet présupposent que toute vie sociale a un style qui n’est pas seulement une question de forme et d’expressivité. Maître de conférences à l’EHESS depuis 2019, il développe dans le cadre d’une chaire « Arts politiques » une attention portée à l’esthétique des relations, des représentations et des perceptions pour mieux saisir leurs capacités instituantes et politiques, à partir d’enquêtes de terrain menées en Afrique de l’Est auprès des Mursi, une population pastorale du sud-ouest éthiopien.

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