Au cours de ma soutenance de thèse, il y a quelques années, Pierre Lemonnier me posa à la volée une question que je n’ai, depuis, cessé de me remémorer : « Qu’est-ce qui fait que ça tient, pour eux, ce qu’ils font ? » Il est vrai que l’assemblage rituel qui était au cœur de mon ethnographie était remarquablement inhabituel. Des collectifs se désignant comme associations culturelles avaient créé, à Tahiti, des cérémonies afin de « réveiller la culture », se redécouvrir soi-même et réparer la société. Ce revivalisme réinterprétait les rares descriptions des pratiques religieuses préchrétiennes, en y associant de manière implicite des inspirations de type New Age, des logiques chrétiennes – essentiellement issues du protestantisme tel qu’il s’est instauré suite à la christianisation au début du xix^e siècle – et une revalorisation de l’ancestralité qui, depuis cette période, avait été associée à la sorcellerie et à l’imputation du malheur (Babadzan 1982). L’ensemble ne se voulait de surcroît ni « folklorique » ni « religieux » au sens où, lors de ces cérémonies, l’interaction avec les ancêtres était considérée comme effective, bien que leur « vouer un culte » soit jugé inapproprié. Ne sachant quels aspects privilégier, et conséquemment à quel domaine thématique me référer en priorité, que ce soit l’anthropologie du politique, du fait religieux ou de l’ethnicité, je m’étais concentré sur les pratiques. J’avais scrupuleusement analysé l’entrelacement des différentes logiques rituelles, leurs ressorts historiques et sociologiques.

3Dans le cadre de cette approche par la pratique, la notion de sécularité s’avère décisive. J’entends ici par sécularité les discours normatifs, les actions, les savoirs et les représentations qui portent sur ce qu’est la religion, ce qui est ou non de son domaine, la place qu’elle doit avoir dans la société et les bonnes manières d’avoir une religion ou de ne pas en avoir. L’idée principale est qu’en délimitant certains faits sociaux comme relevant d’une catégorie – la « religion » – celle-ci est devenue un objet, un objet que l’on peut saisir et manipuler politiquement, moralement (et bien sûr également scientifiquement). Je distingue ici la « sécularité » du « séculier », deux termes que Taylor (2007) et Asad (2003) emploient comme des synonymes, car j’y vois davantage une force en tension qu’un domaine établit. Ceci me paraît a priori plus approprié à des situations ou des configurations sociales pour lesquelles des concepts essentiellement forgés dans l’étude des sociétés occidentales ne peuvent s’appliquer tels quels, mais où l’influence historique d’institutions empreintes de sécularité que sont l’État-nation et les Églises ne peut être négligée. Ainsi, pour citer Keane, « ce n’est pas que le monde est, d’une manière ou d’une autre, devenu séculier. C’est plutôt que la sécularité se présente souvent en termes d’obligation, voire comme une exigence éthique. Les gens, dans une grande variété de sociétés, considèrent qu’ils se doivent d’être séculiers. La nature de cette exigence va au-delà de la perspective de la citoyenneté et de la légalité vers des dimensions plus subjectives et émotionnelles liées à la définition de la personne. » (2013 : 159, ma traduction).

5Dans un tel contexte, est-il possible d’accomplir des actions rituelles qui auraient de réelles conséquences, c’est-à-dire dont l’efficacité ne serait pas mise entre parenthèses et ne dépendrait pas de la croyance ou de la conviction des participants ? On retrouve cette intention dans ce que l’on a dénommé les « rituels contemporains » (Segalen 2013) qui désignent un ensemble parfois extrêmement vaste de pratiques sécularisées aussi bien ludiques (foot, cinéma, festival de musique…) que de sacralisation et d’instauration du pouvoir (Bourdieu 1982, Abélès 1989). Rapportées aux logiques qui les légitiment et les valident ces rituels ont un cadre particulièrement circonscrit. Tout d’abord, leurs effets peuvent uniquement s’appliquer aux personnes ou collectifs humains, en faisant valoir les relations qu’ils constituent, les dispositions d’esprit qu’ils favorisent ou les statuts qu’ils sanctionnent. De telles actions peuvent impliquer des entités, mais celles-ci demeurent passives du fait de leur abstraction. C’est le cas de la Nation ou de la France dans les commémorations républicaines par exemple. La frontière que brisent les cérémonies des associations culturelles à Tahiti est d’impliquer des non-humains de l’ordre de l’immatériel, en l’occurrence des ancêtres, dans des pratiques qui ne doivent pas être religieuses.

6Cette caractéristique rapproche ces cérémonies des pratiques New Age et néopaïennes qui sont généralement conçues pour être en marge de ce que les acteurs considèrent comme le religieux, bien souvent à partir d’une dichotomie entre « spiritualité » et « dogme » (Pike 2011). Elles se situent ainsi à la lisière du ludique (« not-real-but-more-than-real » Luhrmann 2012 : 149). Mais les cérémonies culturelles ne peuvent faire valoir leur dimension antidogmatique et libertaire par le biais d’une distanciation ludique, car cela mettrait également en cause l’effectivité de leurs actions. D’autre part, leur volonté de constituer un sacré qui respecte les ancêtres (mais les tiens aussi en respect, nous allons le voir), les éloigne de formes de néoritualisation où la catharsis et l’enjeu militant passent par le festif carnavalesque (Pike 2011). Autrement dit, ces associations font face à un problème qui paraît aussi bien insoluble qu’incontournable : comment interagir avec des ancêtres sans leur vouer un culte ?

Les « cérémonies culturelles » d’un mouvement de revitalisation tahitien

7À cette fin, les membres de ce mouvement ont entrepris une vaste exploration mémorielle des savoirs locaux (toponymie, botanique, mythologie, astronomie) et de l’histoire de la Polynésie. Ils considèrent toutefois que les informations qu’ils collectent par leurs lectures ou en interrogeant les personnes âgées ne peuvent suffire pour accéder aux aspects les plus profonds de la culture polynésienne ancienne. L’oubli engendré par la colonisation et l’évangélisation et que prolonge aujourd’hui la globalisation (ce qu’ils désignent comme l’« acculturation occidentale »), s’est selon eux trop largement imposé, soulevant une question à leurs yeux essentielle : sait-on encore ce que signifie être Polynésien ?

8Ils ont par conséquent créé des pratiques nommées « cérémonies culturelles » afin de se relier avec le passé, de « réveiller la culture » et de communiquer auprès du public sur la nécessité d’entreprendre collectivement cette démarche. Il s’agit, pour eux, de retrouver leurs racines, aussi bien dans la perspective d’une quête individuelle de réalisation de soi, que dans un objectif politique de transformation de la société. Voici comment un membre fondateur de ce mouvement résume l’intérêt des cérémonies :

« [Elles] servent à changer la vision du monde qu’ont les gens. […] c’est un travail plus de fond que l’on entreprend […] parce que, quels que soient les gens, ils ont besoin de repères et des repères si possible communs, car on a de repères que s’ils sont partagés. […] D’où l’importance des cérémonies parce que ces cérémonies c’est un ciment, la réponse à un besoin de spiritualité. Il y a la spiritualité de forme religieuse, mais on sent que les gens veulent aller au-delà, parce qu’en fait les religions en général sont des dogmes et qu’au-delà de la religion c’est la spiritualité universelle abordée d’une certaine manière, polynésienne en l’occurrence. »  (Entretien avec un des fondateurs de l’association Haururu)

11Comme je l’ai détaillé précédemment (Alevêque 2021), en situant ces pratiques par rapport aux questions théoriques de la relation entre jeu et rituel, ces cérémonies combinent des logiques aussi bien associées à la néoritualisation, qu’à des formes plus « classiques ». La relation aux ancêtres (tupuna) est la meilleure illustration de cette conjonction. Houseman a mis en évidence que les néorituels pouvaient être fondés sur une simulation empathique (2012 : 172-173) tranchant avec la condensation relationnelle ambivalente qu’il avait notamment identifiée aux côtés de Severi (Houseman & Severi 2009) à propos du Naven Iatmul. Cette simulation empathique représente une dilatation des agents qui s’approprient l’esprit d’une cérémonie ancienne ainsi que le comportement rituel de personnages « ressources » (prêtresse, chaman). Il s’agit d’éprouver le monde d’une manière qui ne semble plus possible dans la société contemporaine (Houseman 2016 : 226). Autrement dit, « le dédoublement virtuel qui résulte de cet effort de projection – celui de se sentir à la fois comme la personne (extraordinaire) qui interagit et comme la personne (ordinaire) qui conçoit cette interaction – est emblématique de ce que permettent d’expérimenter, de manière aussi systématique que possible, les rituels New Age et néopaïens » (ibid. : 228).

12On retrouve ce phénomène au sein des cérémonies culturelles. L’intention des participants n’est pas de reproduire les pratiques anciennes, mais d’imaginer ce que les ancêtres auraient pu faire s’ils officiaient aujourd’hui. Ceux-ci sont une inspiration afin d’identifier ce qui, de tout temps, caractérise la culture polynésienne. Ainsi, en pratique, ancêtres et participants se confondent parfois. Par exemple, l’offrande d’eau de mer effectuée lors de la cérémonie d’accueil est justifiée par l’idée qu’auparavant, à l’époque préchrétienne, le sel était un élément essentiel des échanges entre les habitants de la vallée et ceux du littoral. Ici, la relation entre vivants et morts prend pour modèle celle attribuée aux ancêtres, la vallée représentant un espace préservé en opposition au bord de mer urbanisé marqué par un mode de vie jugé subit et peu compatible avec la culture polynésienne.

14La relation aux ancêtres s’avère donc particulièrement complexe. D’une part, ce sont des esprits de morts qui demeurent potentiellement présents, actifs et dangereux. D’autre part, ils sont intrinsèquement doubles. La catégorie tupuna recouvre aussi bien les aïeux que les divinités préchrétiennes, car durant la période préchrétienne certaines généalogies remontaient jusqu’aux atua (« dieux ») principaux. Or cette dualité est singulièrement ritualisée dans le cadre des cérémonies des associations culturelles. Si la simulation empathique se fait ici par rapport aux anciens Polynésiens, au sens de ceux qui « vivaient dans la culture », leurs propres dieux sont eux aussi présents. En conséquence :

« On appelle les dieux à Tataa, c’est un endroit intense et on sait pas comment les tupuna l’ont fait, donc on a besoin de leur aide, car sans eux on risque de faire des choses qui vont pas » (propos d’une adhérente de Haururu, lors de la répétition du « couronnement » de la pointe Tataa en 2009).

15En termes de condensation relationnelle, les participants interagissent donc avec les ancêtres de la manière dont ceux-ci auraient pu établir une interaction avec leurs divinités ancestrales s’ils vivaient aujourd’hui (c’est-à-dire à travers la culture et non la religion) et en faisant cela, les participants s’identifient à ces mêmes ancêtres tout en leur demandant simultanément leur soutien pour prendre en charge les divinités également invoquées. Deux catégories de personnes polynésiennes, les vivants et les ancêtres, sont engagées simultanément dans trois relations : vivants / ancêtres ; vivants-ancêtres / divinités ; vivants / divinités.

16La dualité entre logiques rituelle et néorituelle se déploie dans d’autres aspects. Ainsi, toujours selon Houseman, la néoritualisation se distingue par sa symbolique sans équivoque, où la relation signifiant / signifié est explicite et didactique et l’interprétation par inférence joue un rôle limité (2012 : 170). C’est aussi largement le cas dans les cérémonies des associations culturelles à Tahiti dont les significations sont expliquées à l’assistance en détail, au préalable des cérémonies. L’ancestralité fait toutefois figure d’exception, car sa revalorisation contemporaine est marquée par l’ambivalence : rejeter en bloc l’ensemble des récits de maladies spirituelles, d’apparitions et autres signes comme légendes et superstitions (dans une posture séculariste) tend à considérablement réduire les preuves de l’existence des ancêtres et à entraver la réconciliation. À l’inverse, accepter ces témoignages souvent négatifs limite leur dédiabolisation. En général c’est une posture d’incertitude qui est privilégiée, dédouanant les esprits dont la nature ou les intentions ne sauraient être mauvaises et rejetant la faute sur l’incompréhension ou la maladresse des vivants, en supposant par exemple la rupture d’anciens tabous oubliés. Redécouvrir la culture n’en est alors à leurs yeux que plus urgent.

17Cette relation ambiguë à l’ancestralité influe également de manière décisive sur le régime d’efficacité de l’action rituelle, en rappelant qu’un des aspects essentiels de la sécularité est non seulement sa mise en doute, mais une certaine défiance envers elle. Dans d’autres contextes, en proposant une approche du rituel inspirée de l’anthropologie des techniques, Lemonnier (2004), mais également Coupaye (2009) et Galliot (2015), ont montré le rôle central de l’action sur la matière : le battement du tambour, le soin apporté à l’igname, le marquage de la peau, se trouvent au cœur de l’efficacité attribuée au rituel. À l’inverse, lors des cérémonies culturelles de ces associations, l’action sur la matière et son efficacité sont si peu déterminantes que la plupart des gestes, paroles et objets ne sont pas jugés nécessaires.

18Un élément tient l’ensemble, c’est l’invocation des ancêtres effectuée par un officiant au début de la cérémonie et à laquelle fait écho en clôture leur conjuration. L’effectivité de leur présence est le prérequis pour « ressentir » la culture et donc entraîner son « réveil ». À l’inverse, toutes les autres actions peuvent être désignées comme « symboliques ». Par ce terme les participants soulignent qu’ils ne croient pas que ce soient les actions entreprises qui génèrent elles-mêmes les conséquences qu’on leur attribue. Par exemple le fait de brûler de la bourre de coco pour « ouvrir » le marae avant une cérémonie est dit symbolique : le marae n’était pas vraiment fermé, et le fait de brûler de la coco ne l’ouvre pas véritablement. Il s’agit de relativiser une relation de cause à effet dont la validation rapprocherait inévitablement ces pratiques du domaine du religieux.

20En effet, ces cérémonies ont un aspect expérimental. C’est bien pour redécouvrir comment faire que les participants interagissent avec les ancêtres. Les conséquences ne sont donc pas tout à fait maîtrisées, même lorsqu’elles sont a priori considérées comme « symboliques ». Parfois l’action rituelle dérape, comme ce fut le cas après une cérémonie où des offrandes avaient été déposées dans les ruisseaux de la vallée pour célébrer conjointement l’équinoxe de printemps et la journée internationale de l’eau. C’était la première fois que cette pratique était expérimentée, et lorsque deux mois plus tard, le niveau des cours d’eau avait historiquement baissé, les participants s’interrogèrent. Avaient-ils fait des erreurs ? Les offrandes elles-mêmes avaient-elles causé cet effet imprévu ? Quoi qu’il en soit, dans le doute, il fut décidé que cette cérémonie ne serait pas répétée.

21Il y a donc d’un côté une distanciation par rapport à l’action, mais également une incertitude profonde sur la manière dont on peut interagir effectivement et sans danger avec les ancêtres. Dans la construction des cérémonies, et de leur légitimation, cela s’exprime par une opposition conjointe aux catégories de « folklore » et « religion ».

La culture comme interstice entre « folklore » et « religion »

Le terme « folklore » désigne tout dévoiement de la culture à d’autres fins qu’elle-même, que ce soit à des fins politiques ou économiques. Est également rejeté comme folklorique tout ce qui peut s’apparenter à un faux-semblant, car « afficher » sa culture ne permet pas de la retrouver voire en occulte la nécessité, comme le déclare ici un membre du collectif No to’u fenua en 2008 :

« Savoir qui on est, ce n’est pas se refermer sur sa culture, sur sa communauté, la culture, c’est ce qui permet d’échanger. C’est l’affichage qui renferme alors que la réappropriation permet l’échange. Les gens se contentent d’afficher leur culture, alors qu’il faudrait qu’ils connaissent le sens de ce qu’ils font. Il faut se rapporter au passé, aux racines, pour que la culture ne soit pas un affichage. »

22Est donc considéré comme folklorique ce qui est trompeur, ce qui n’a pas de sens, mais en donne l’image, comme mimer une prière aux ancêtres ou faire croire que quelque chose est traditionnel ou sacré ou culturel alors que ça ne l’est pas ou plus. Pour ces militants, l’enjeu majeur est donc celui de l’authenticité, entendu ici comme une forme de sincérité.

23En termes d’actions, l’opposition au folklore trouve notamment sa source dans une différenciation par rapport aux manifestations collectives qui depuis les années 1960 s’inspirent du passé préchrétien. Ces « reconstitutions culturelles » ou « spectacles cérémoniels » reproduisent et réinterprètent des cérémonies anciennes, comme l’intronisation d’un ari’i rahi (roi ou grand chef). Il s’agit d’une forme de théâtre qui, sans être dénué d’ambiguïté, offre une distanciation ludique et artistique à la représentation de la société ancienne. Pour les associations culturelles, faire « véritablement » de la culture c’est refuser sa théâtralisation. C’est refuser de jouer un rôle. Il ne s’agit pas de commémorer un héritage, il s’agit de l’actualiser, en assumant son propre rôle et en assumant la présence des ancêtres, c’est-à-dire l’effectivité de leur invocation.

24Or, simultanément, l’action doit également se distinguer de la « religion ». Maintenir une césure stricte entre action religieuse et action culturelle permet de circonscrire ce qui est perçu comme une situation à risque, car si les membres des associations ne considèrent plus les ancêtres comme de « mauvais esprits », ceux-ci demeurent néanmoins des entités puissantes avec lesquelles on ne sait plus interagir depuis longtemps. En conséquence, non seulement rien ne leur est demandé, si ce n’est leur bienveillante présence, mais plusieurs séquences, comme celle de la traversée du torrent, servent à se protéger de potentiels effets indésirables.

25Cela étant dit, les participants sont libres de s’engager, à titre personnel, dans une relation à caractère religieux avec les ancêtres durant les cérémonies, tant que cela ne menace pas la dimension culturelle générale. À cette fin, en préalable aux cérémonies, un temps de silence est garanti pour que chacun puisse « faire le vide » ou effectuer une prière muette aux ancêtres, ou à Dieu, à qui certains demandent protection et pardon pour ce qu’ils s’apprêtent à faire. Apparaît à nouveau ici l’influence d’une forme de sécularité, où l’autonomie de l’action envers la sphère religieuse doit s’accommoder de la liberté et de la foi des participants tant que celle-ci n’est pas ostensible.

26Cette séparation a vocation à rendre compatible culture et religion en considérant qu’elles ne devraient plus être perçues comme des menaces l’une pour l’autre et, plus délicat, que les ancêtres (et les divinités préchrétiennes) ne concurrencent pas Dieu.

27Mais cette revalorisation de la culture s’accompagne également d’une dévaluation du rôle social de la religion au sein des associations. À Tahiti et dans les îles proches, l’Église protestante mā’ohi (EPM), héritière de la London Missionary Society (LMS) a longtemps été très largement majoritaire. Ce n’est plus le cas aujourd’hui. Outre l’importance grandissante du catholicisme, l’offre confessionnelle s’est progressivement diversifiée et surtout individualisée (Fer 2009 : 152-153) : pentecôtistes, mormons, adventistes, témoins de Jéhovah… Dans les îles de la Société, la religion est plus que jamais de l’ordre du choix personnel. En conséquence, l’EPM a perdu son statut de représentante de la population polynésienne, face à l’État français, dont elle a longtemps été l’un des principaux contre-pouvoirs (Saura 2008 : 64-68), comme à l’échelle villageoise, où les paroisses étaient au cœur des relations sociales. Au sein des associations, on en tire la conclusion que la religion n’est plus ce qui permet de se rassembler et de donner voix au peuple polynésien. C’est la culture qui est aujourd’hui le commun à partir duquel refonder les liens sociaux mis à mal par l’individualisme (envisagé lui-même comme un effet de l’occidentalisation).

28Conjuguer religion et culture c’est donc considérer qu’elles ne relèvent pas d’un même ordre. La première repose sur la liberté personnelle de choisir sa confession : « La religion, la question de l’âme, elle est individuelle […] Si une religion elle ne te convient pas, il y en a d’autres » (un membre de l’association Pere Aitu). À l’inverse, on ne choisit pas sa culture. Elle ne doit donc pas s’imposer comme un « dogme ». Certains membres ont ainsi été écartés « car ils voulaient amener leurs croyances à être acceptées par toute l’association, alors que c’est quelque chose de privé », me confiait l’un des fondateurs de Haururu. Les cérémonies culturelles doivent par conséquent refléter cette distinction et satisfaire tous les participants, quel que soit leur rapport à la religion. Il s’agit de permettre à des chrétiens, des athées, ainsi qu’à des personnes qui font le choix de rendre un culte aux anciennes divinités polynésiennes ou qui les intègrent dans des cosmogonies englobantes (d’inspirations New Age ou bouddhiste par exemple), de participer ensemble aux cérémonies.

29Se réconcilier avec les ancêtres est donc une démarche risquée, mais nécessaire, qui relève d’un savant équilibrisme. D’une part, les ancêtres ne peuvent agir et les participants ne peuvent croire qu’ils agissent. D’autre part, les ancêtres doivent bien être là et leur présence doit avoir un sens et une efficacité reconnus. Or ceci ajoute une nouvelle difficulté : comment rendre visible et intelligible cette démarche ? Par quels codes montrer que l’on se trouve en dehors de modalités que l’on rejette comme « folklore » et « religion » tout en faisant valoir la légitimité et la pertinence de nouvelles manières de faire ?

Esthétique d’une sacralisation alternative

Donner à voir le cadrage d’une cérémonie est une contrainte essentielle dans de nombreux contextes néorituels. Ainsi, Houseman (2016) analyse l’esthétique « kitch » particulière du néopaganisme comme un procédé de distanciation, grâce auquel un néochaman ou un néodruide montre qu’il ne se prend pas pour un chaman ou un druide, mais s’en inspire de manière appropriée, afin de revivifier un monde contemporain qui a perdu son lien à la nature et à la magie. Comme le souligne Houseman cette distanciation et l’importance de sa monstration à tendance à être traduite par les acteurs (et également les auteurs) en termes de jeu, c’est-à-dire, pour reprendre ici la définition fondatrice de Bateson, en leur associant le méta-message suivant « les actions auxquelles nous nous livrons maintenant ne désignent pas la même chose que désigneraient les actions dont elles sont des valant pour » (Bateson 1977 : 211).

30Les cérémonies du mouvement des associations culturelles de Tahiti ont des contraintes similaires en termes de distanciation, bien qu’elles ne puissent faire reposer celle-ci sur le jeu, rejeté comme « folklore ». À la place, ses membres se déclarent « toujours en recherche » et relativisent leurs pratiques comme imparfaites. Difficile, cela dit, de concrétiser autrement que par le jeu la prise de distance entre l’action effectuée et la valeur ou l’efficacité qu’on lui attribue, afin de la différencier de la religion. Visuellement c’est un défi. Par exemple, dans la scène dont témoigne cette photo (fig. 4), comment savoir si la posture des deux officiants, toute en retenue et recueillement, est l’expression d’une déférence ou bien d’une dévotion envers les ancêtres. Pour certains témoins c’est cependant ce qui distinguerait la culture d’un retour au paganisme. En réalité, en filigrane d’une symbolique de prime abord didactique et sans équivoque, c’est à travers la manière de réinterpréter les objets préchrétiens reproduits pour les cérémonies, ainsi que la détermination des marae adéquats pour leurs pratiques, que se donnent à voir les voies appropriées de réinterprétation du passé.

« Au départ, on agissait plus vers l’extérieur du marae. C’est-à-dire qu’on n’était pas trop rentré dans le vif du sujet : aller sur le marae, présenter des offrandes sur le ahu… toujours dans cette crainte de l’image qui était véhiculée, diabolisée, “faut pas y aller”, “si vous y alliez y va se passer des choses”, “justement par le biais des recherches on se dit que sûrement il devait pas y avoir de choses malsaines. On se dit que sûrement c’était dans une demande d’aide qu’ils établissaient le lien avec les dieux, les ancêtres. C’est comme ça qu’au fur et à mesure, on a fait le pas”. »

32Mais le marae est aussi le symbole de l’idéal de communauté que représentent les associations culturelles :

« […] maintenant qu’on est [davantage] avec Haururu [une des principales associations culturelles], il y a beaucoup de choses qui se passent intérieurement [en soi], des fois on peut pas l’expliquer. Je veux dire que comme on est très souvent là-haut [dans la vallée] à partager, c’est toute une philosophie, on part du principe que personne ne détient la vérité et le peu qu’une personne peut apporter c’est un plus et c’est ça qui fait la richesse du partage. Je pense que c’est ça qui fait l’édifice de notre marae, chacun va apporter sa pierre, on est en train de construire notre marae, avec toujours ce lien entre la terre et le ciel avec les étoiles et tout ce qui concerne la lune, le soleil. […] C’est le vrai marae, c’est imagé, c’est-à-dire que toutes les recherches qu’on fait au niveau culturel, tout ce qui concerne nos tupuna, l’agriculture, la navigation, cela a un lien tout ça et le lien le plus fort c’est le marae, c’est le rattachement du Polynésien à sa terre qui sans ça serait un hotu pāinu [une graine dérivante] comme on dit. » (membre de l’association Haururu, mars 2008)

34En écho à cette différenciation entre littoral urbain et vallées préservées, ni les marae « cachés » dans la brousse, en ruines et qui semblent ainsi intouchés depuis la christianisation, ni les marae urbains restaurés ne sont propices aux « cérémonies culturelles », c’est-à-dire à la relation entre les vivants et le passé. La forêt tropicale sauvage renvoyant à une relation aux ancêtres non maîtrisée (paganisme, sorcellerie), les marae dits « resacralisés » par les associations sont certes dans les vallées, mais se situent souvent en bord de piste. Entretenus et accessibles, ils appartiennent à un espace liminal où se conjuguent vestiges de la société préchrétienne et nature domestiquée. Le plus souvent, ils sont accompagnés d’aménagement tels que des reconstitutions de huttes cérémonielles et des panneaux pédagogiques. En ce sens, les marae utilisés par les associations ne sont pas ceux qui sont perdus au fond des vallées, mais ceux qui leur apparaissent menacés par la patrimonialisation qui a cours sur le littoral :

• 13 Entretien avec un membre fondateur de l’association Haururu, 23/05/08.

« Le problème de tous ces sites qui existent, c’est qu’ils n’ont plus d’âme. Une fois qu’on a fait une cérémonie, un truc là-dessus, ça y est, ça redevient touristique, ça redevient noa comme on dit. Si vraiment on veut qu’il y ait quelque chose, il faut que les gens s’approprient ce marae. Pas en tant qu’objet de musée, parce que ce sont des objets de musée à l’heure actuelle. Le drame c’est qu’on en est là. Et donc, ils sont pas vivants. » 13

35La première utilisation que les associations font de ces espaces est ainsi de se les réapproprier et de les réinvestir en fonction de leurs propres usages. Par exemple, les huttes reconstituées sont détournées de leur usage patrimonial pour y organiser des réunions et des enseignements, ou pour y entreposer des objets cérémoniels. Ces marae autorisent une relation au passé qui échappe à l’artificialité folklorique des restaurations du littoral et aux implications païennes des ruines de brousse.

36Cette négociation délicate de la légitimité et de la délimitation de ces pratiques s’exprime également par la place centrale qu’y occupent certains objets. Prenons comme exemple les unu, de grandes planches de bois sculptées et ajourées. Leur présence dans les espaces cérémoniels des associations répond en premier lieu à une absence, celle des ti’i. En effet, bien qu’il s’agisse de la figure la plus connue de l’iconographie polynésienne, le tiki – ou ti’i en tahitien –, figure anthropomorphique sculptée, dessinée, gravée ou tatouée, ne peut que très difficilement représenter la jonction entre sacré et culture promue par les associations culturelles, car il a mené une double vie depuis la christianisation l’associant simultanément au « folklore » et à la « religion ».

38Dans un contexte tout à fait différent, au début du xx^e siècle, la statuaire polynésienne a fait l’objet d’une appropriation américaine massive et prolongée au sein d’un mouvement connu aujourd’hui sous le nom de « tiki pop » (Sven 2014) et qui est irrémédiablement associée à l’essor de l’exotisme touristique et des bars à cocktails. De ce fait, à Tahiti, alors que le rejet des objets préchrétiens perdura jusqu’aux années 1980, dès les années 1970, les reproductions de tiki, essentiellement de style marquisien, s’imposèrent dans le tourist art grandissant des aéroports, des boutiques de souvenirs et des complexes hôteliers.

40On sait peu de choses sur les unu sinon qu’ils étaient dressés sur les marae. Ils ont complètement disparu depuis la christianisation et n’existent plus aujourd’hui qu’à travers les témoignages d’époques, quelques croquis et de vagues descriptions. Or, cette disparition, les a en quelque sorte préservés de la stigmatisation chrétienne, car ils n’ont pas été catégorisés comme idoles. Elle légitime également leur réinterprétation contemporaine puisque la réappropriation du passé perdu s’effectue sans dénaturation d’une forme originale désormais inaccessible. La valeur patrimoniale des ti’i préchrétiens en fait des modèles indépassables. Ils seront toujours la référence de leurs réinterprétations. Mais pour les unu, l’interprétation artistique devient incontournable. Ne pouvant être un original, elle ne peut pas davantage être une copie, ce qui offre une distinction subtile qui lui permet d’être culturel sans être païenne. Les unu sont ainsi devenus au cours des années 2000 la matérialisation par excellence du sacré non religieux polynésien et se sont imposés comme un des éléments caractéristiques des monuments commémoratifs dans l’espace public (Alevêque 2019), comme ici le mémorial pour les victimes du nucléaire à Papeete (fig. 5).

— Informateur : « On sait des choses, mais on ne sait pas assez, on ne sait pas comment c’était, c’était très secret.
— Moi : On a quand même de bonnes descriptions…
— I. : Oui et il y a, comment déjà, Babadzan qui a écrit dessus… Oui, mais on n’a pas le sensible.
— M. : le sensible ? Tu veux dire…
— I. : C’est très important ! On ne sait pas ce que cela signifiait. Qu’est-ce que c’était pour les gens. Aujourd’hui on ne peut pas faire n’importe quoi seulement parce que ça se faisait avant, il faut que cela ait un ressenti pour nous aujourd’hui, mais pas n’importe quoi : une signification dans la culture et ça, on ne l’a pas. [Silence] C’est dangereux aussi parce que c’est trop proche d’un culte. Le pa’iatua, certains voulaient le faire, mais on a dit que non.
— M. : Tu veux dire un pa’iatua sur le marae avec un to’o et tout ?
— I. : Oui un to’o, mais ça veut dire quoi hein ? On fait très attention avec ça, on prend notre temps, ce n’est que depuis cette année qu’on va sur les marae, même si G. a fait des trucs au début [sur les marae], mais c’était de la connerie.

43Dire qu’il n’y a pas « le sensible » du pa’iatua signifie qu’en l’état actuel de leurs connaissances, celui-ci ne représente plus rien dans la société contemporaine. Organiser un pa’iatua, ce serait considérer qu’à travers un to’o, le pouvoir des divinités ancestrales pourrait être emmagasiné dans des plumes afin d’être utilisées rituellement par les individus. Or, si aujourd’hui les membres des associations attribuent toujours aux ancêtres un certain pouvoir, il leur apparaît peu convaincant que celui-ci puisse transiter de cette manière. Ainsi, refaire un pa’iatua sans y croire serait du folklore, et le refaire en y croyant serait de la religion, dans les deux cas, l’action ne serait pas appropriée.

Sécularité, néorituel et christianisme

Dans cette configuration d’hybridation de logiques rituelles habituellement distinctes, la sécularité apparaît sous un jour nouveau quant à la manière dont elle peut peser sur les variantes à travers lesquelles l’efficacité rituelle est pensée. Pour en prendre réellement la mesure, comparons à présent ces cérémonies avec les traits les plus saillants des néorituels tels que Luhrmann (2012) les a résumés. Selon elle, le néopaganisme est caractérisé par la combinaison de trois traits. Il relève tout d’abord d’un « réalisme magique », au sens où le surnaturel est incorporé au banal. Il en est intrinsèquement discernable, mais la relation entre les deux demeure délibérément floue : « Les participants peuvent déclarer « la déesse m’a demandé d’aller faire un rituel en Irlande », tout en laissant souvent incertain le statut ontologique de cette demande » (ibid. : 139, ma traduction). D’autre part, ces pratiques sont proches du ludique et représentent un espace où les participants éprouvent la frontière entre le réel et l’imaginaire. C’est vrai, sans l’être, tout en l’étant quand même. Enfin ces pratiques sont « expérientielles », au sens où le contact avec le surnaturel est éprouvé physiquement et émotionnellement souvent à travers un état de transe.

44De fait, aucun de ces trois aspects ne s’applique aux cérémonies présentées ci-dessus. Le « réalisme magique » est clairement assimilable à ce qui relève de la « religion ». La dimension ludique est radicalement niée comme « folklorique », car on ne tourne pas la culture en dérision. Quant au caractère expérientiel, s’il est bien présent et essentiel, puisque la finalité est de ressentir la culture que l’on a en soi afin de la réveiller, cet effet est profondément intériorisé. La transe est inacceptable.

45Une clé de cette hybridation tient alors peut-être à la question du risque. Selon York (2005) la différence fondamentale entre chamanisme et néochamanisme est l’appréhension. Il y a un danger dans le premier qui n’est qu’une illusion à dépasser dans l’autre. Certes les cérémonies culturelles se rapprochent du néochamanisme dans le sens où l’objectif est de dépasser sa peur pour atteindre un état de complétion spirituelle et de liberté émotionnelle (se réconcilier avec les ancêtres et réveiller intimement la culture), néanmoins, elles s’en différencient par l’idée du risque encouru. Tout ne dépend pas ici de la capacité de la personne à se transcender. Les non-humains, c’est-à-dire les ancêtres et dieux, ont leur mot à dire sur les pratiques qui les affectent ou qui affectent leurs relations avec les vivants.

46En résumé, les cérémonies culturelles ne peuvent pas tout à fait être considérées comme « des réponses au scepticisme moderne » (Luhrmann 2012 : 138-139). Dire cela serait les opposer à la sécularité dont elles ne représentent pas un rejet, mais dont elles épousent les contraintes : pour être vraies, elles doivent être effectives, et pour cela, elles ne doivent pas s’appuyer sur ce qui pourrait s’apparenter trop directement à des « croyances ».

47Au vu des différences soulevées avec les néorituels, une hypothèse pourrait être que ces pratiques soient en réalité davantage un prolongement du christianisme local. Cela est sans doute impossible à trancher étant donné les débats toujours d’actualité concernant la filiation entre le christianisme et le séculier (par exemple, Scherer 2011, Pons 2013). Notons néanmoins qu’à l’instar des chrétiens « modernes » décrits par Keane (2007), un des éléments distinctifs des associations est leur insistance sur la sincérité des pratiques qui les éloigne du jeu et positionne la personne au centre de l’action davantage que la relation qu’elle constitue (il est hors de question de tromper les non-humains ou les autres participants).

48Cette « modernité » chez Keane, que l’on peut rapprocher de l’« individuation » chez Pons (2013), me semble participer du même mouvement que la sécularité, dans un rapport au monde où la religion est une catégorie objectivée du social dans un dualisme dialogique fait / croyance. Un de ces éléments caractéristiques est d’insister sur le fait que les êtres humains devraient avoir conscience de leur propre capacité d’action plutôt que de la projeter sur des non-humains (Keane 2013 : 160). Ce phénomène contribue à substituer des cadres naturels à des cadres sociaux (Goffman 1991), si bien que la relation à des agents non humains tend à devenir immatérielle et à s’intérioriser par la mystique, que l’on retrouve dans toute une variété de faits religieux contemporains, dans et en dehors du christianisme (Luhrmann 2012, Pons 2013), car c’est en soi que résident le mystère et la liberté d’avoir une influence qui ne contredise pas trop les lois que l’on attribue au monde et qui se trouvent séparées de la religion selon un dualisme matériel / immatériel. La sincérité devient ainsi nécessaire comme valeur morale, car c’est elle qui permet d’accéder à son intériorité et d’éprouver et de ressentir la transcendance que l’on attribue au divin, à la spiritualité ou à la culture.

49Cette mystique contemporaine est pourtant spécifique, elle n’implique plus de se fondre dans le divin comme le souligne Pons, mais représente un retour sur soi-même « – à la supposée “vraie identité” ou “soi original” – via la relation tissée avec ce partenaire spirituel qui le révèle. Cette “technique mysticiste” est en somme centrifuge, toute tournée vers l’individu. » (2013 : 10). C’est bien ce qui est en jeu dans la relation aux ancêtres et le ressenti de la culture au sein du mouvement des associations. Néanmoins, la nature spécifique de la culture dans cette mystique doit être prise en compte. Certes, du point de vue de ce mouvement de revitalisation, elle doit être réveillée, entretenue, mais elle relève d’un certain déterminisme, elle est innée, partagée et ne dépend pas de la volonté des personnes. La culture est partiellement indépendante de la défiance que la sécularité fait porter sur le divin et sur le fait que son existence dépend ou non des personnes qui y croient. La culture peut disparaître, c’est tout l’enjeu des cérémonies de prévenir ce danger, mais ce n’est pas parce que l’on ne croit pas à la culture que l’on n’en est dépourvu et qu’elle n’a pas d’influence sur notre existence. Ainsi, au-delà des enjeux politiques et économiques à travers lesquels les phénomènes de vernacularisation de la culture sont le plus souvent analysés en anthropologie, il convient de s’intéresser également aux représentations qui lui sont associées. Dans le cas présent, ce sont bien les caractéristiques attribuées à la culture qui paradoxalement font de la liberté religieuse une contrainte pour le rituel.