• 1 . Nom donné par les nganga aux différents objets qu’ils fabriquent et qui entrent en jeu dans la pe (...)
• 2 . « Une classification “naturelle” des engins de pêche doit être aussi physiologique qu’anatomique (...)

Au Gabon, tout devin guérisseur (nganga) explique qu’il ne peut y avoir de soin sans le rituel de la « coupure de corde » qui donne lieu à une cérémonie publique, mais qui se prépare et se déroule surtout en coulisses dans le secret des non-initiés. La coupure de corde est une étape incontournable de tout processus thérapeutique pour un malade qui se présente devant un nganga, quel que soit son mal. Sans cela, malgré les traitements prodigués, la maladie resterait « attachée » au corps du patient. Il est donc nécessaire de couper ce « lien » entre elle et le patient, au moment que le nganga juge opportun. En effet, il faut que le patient soit d’abord remis sur pied et ait repris assez de forces pour endurer cette épreuve et se débarrasser ainsi définitivement du mal. Cet article montre toutes les étapes du déroulé du rituel de la coupure de corde, depuis la collecte en forêt des éléments nécessaires à sa mise en place, jusqu’à la libération du patient, incluant le traitement des déchets produits lors du processus. Il s’agira donc ici de présenter deux déroulés distincts mais si imbriqués qu’ils sont inséparables. En effet, si l’on prend le patient comme sujet principal du rituel, comme agent, bénéficiaire et actant, il est l’objet de deux séries d’actions. L’une, restreinte, technique et pragmatique, complémentaire puisque simple instrument de la seconde, plus large, même si elle en est l’instrument principal. Dans cette série technique, on oblige par exemple le patient à se lever, s’asseoir, tenir une position, se taire ou parler. La seconde série, la plus importante car recouvrant tout le rituel, concerne l’anthropologie cognitive et médicale à but thérapeutique. En effet, elle ne porte pas tant sur les outils ou moyens employés, simples parts de l’ensemble même s’il s’agit de parts significatives, que sur le but recherché, c’est-à-dire l’action générale menée en vue d’un résultat anthropologique, social, psychologique et médical. Cette série générale inclut des éléments techniques concrets et des interventions de la surnature. En effet, elle expose étape par étape la façon dont le patient est mis en relation avec des entités invisibles appelées pour l’occasion et qui agissent soit bénéfiquement, en aidant, soit négativement et en étant alors contrées par les guérisseurs, mais dans tous les cas leur participation est nécessaire dans le but d’améliorer l’état physique ou psychique du patient traité. Sur le plan méthodologique, l’étude de cette série générale qui relève de la technologie culturelle envisagée à la fois de façon classificatoire (Leroi-Gourhan 2013 [1943], 2015 [1945]) et de manière dynamique (Haudricourt & de Garine 1968), renvoie aussi et surtout à la « technologie rituelle » telle que définie par Georges Condominas (1986) pour souligner les cas ethnographiques vivants ou subactuels où le technique et le rite sont si imbriqués qu’ils sont inséparables et doivent être traités dans cette perspective. Cette double approche d’ethnotechnologie (Koechlin & Matras 1971) portant sur le but général de l’action – le rituel de coupure de corde – et sur l’un des moyens d’y parvenir – la fabrication de la corde comme objet-bwiti 1 – propose avec la série technique un aspect matériel restreint bien qu’essentiel et asémantique car incompréhensible aux non-initiés hors contexte, et, dans la série large qui inclut la précédente un aspect cognitif, magique et thérapeutique, donc éminemment sémantique. En ne considérant plus la corde comme élément technique principal mais uniquement le patient, sur lequel s’exercent l’action générale de la série rituelle globale et l’action particulière des mouvements et positions qui lui sont imposés, on pourrait également séparer les deux séries d’actions d’après ce que le naturaliste Théodore Monod 2 définissait comme, d’une part, le « point de vue du pêcheur », ici le nganga et l’ensemble des officiants, et, d’autre part, « le point de vue du poisson », ici le patient qui subit, obéit et ressent des actions peut-être différemment de ceux qui les donnent puisqu’il n’en comprend pas forcément le sens ni n’en connaît pas obligatoirement l’efficacité symbolique faute d’être initié.

• 3 . Les langues du Gabon distinguent la voyelle mi-ouverte postérieure arrondie [ɔ], ici notée /ö/, d (...)
• 4 . Consonne nasale palatale voisée prononcée [nj], ici notée /ɲ/.
• 5 . Le terme, en français du Gabon (Ditougou 2009), a deux significations. Premièrement, il désigne l (...)
• 6 . La graphie « assenguedia » est préférée à celle, plus phonologique, d’« asèngedja ». C’est en eff (...)
• 7 . La voyelle mi-ouverte antérieure non arrondie [ɛ] est notée /è/. Elle est à distinguer de la voye (...)

1Enfin, cet article ne consiste pas en une analyse comparative anthropologique avec les travaux de Julien Bonhomme (2003), André Raponda-Walker (1961), André Mary (1983) ou encore Otto Gollnhofer (1968, 1974), Roger Sillans (1961), Otto Gollnhofer et Roger Sillans (1997) mais en une description précise du déroulement d’un rituel et une analyse technique. La coupure de corde est une spécificité de l’ensemble rituel bwiti, plus particulièrement de sa branche misökö 3. Le bwiti est un ensemble religieux et rituel complexe à but thérapeutique, divinatoire ou propitiatoire, que l’on peut définir en tant que société initiatique masculine et à secrets, basée sur la manducation des râpures d’écorces de la racine d’une plante appelée localement iboga (Tabernanthe iboga, Baillon). Ses initiés, les nganga, devins guérisseurs, sont détenteurs de nombreux savoirs en ethnomédecine et sur la faune et la flore qui les entourent. Les plus expérimentés et qualifiés deviennent des ɲima 4, c’est-à-dire des pères spirituels ; statut leur octroyant le droit de posséder leur propre temple 5 et d’initier à leur tour. Les sociétés initiatiques secrètes découlant du bwiti sont nombreuses au Gabon et comptent bien des branches et sous-branches possédant chacune ses spécificités propres. D’origine mitsogho, le bwiti est pratiqué aujourd’hui par des groupes ethnolinguistiques différents au terme de contacts et d’échanges entre eux. La société initiatique concernée ici était restée non étudiée avant sa découverte par mes soins. Il s’agit du bwiti de la branche misökö et de la sous-branche assenguedia 6, dans la province du Moyen-Ogooué. Contrairement à d’autres formes de bwiti misökö – dont seule la sous-branche ngöndè 7 a été documentée (Bonhomme 2003) –, l’utilisation systématique de râpures de crâne humain dans les rituels y est totalement prohibée, représentant l’un des fondements de cette sous-branche, remplacée par des éléments végétaux.

• 8 . En français du Gabon, le terme « sorcier » est utilisé pour désigner toute personne nuisant à une (...)

2Il existe de nombreuses raisons poussant les postulants à s’initier au bwiti. L’une des plus courante consiste à trouver dans les visions engendrées par la prise d’iboga l’origine d’une suite éventuelle de malheurs, voire le « sorcier » 8 (Bernault & Tonda 2000) pensé en être à la source et enfin pouvoir le combattre à armes égales, sur un même plan métaphysique.

• 9 . Lui et d’autres de mes interlocuteurs, hommes comme femmes appartenant à plusieurs types de socié (...)
• 10 . L’usage au Gabon et chez les linguistes spécialistes des langues concernées est de noter /γ/, /g/ (...)

3De nombreux Gabonais s’initient aussi afin de devenir eux-mêmes devins guérisseurs en rejoignant un père spirituel qui les forme et leur donne du pouvoir, si celui-ci reconnaît leurs capacités après de nombreuses années de formation. C’est alors qu’ils peuvent posséder eux-mêmes un temple, ainsi de suite. Mon interlocuteur 9 principal fut ainsi désigné comme successeur par son futur père spirituel avant même sa naissance, alors que sa mère biologique était enceinte de lui. Dès l’accouchement, il fut adopté par ledit ɲima qui chargea l’une de ses propres femmes d’allaiter l’enfant. Celui-ci fut initié à l’âge de sept ans, accompagnant son père spirituel partout afin de lui succéder le jour de sa mort. Il est aujourd’hui, cinquante ans plus tard, le seul et unique détenteur du pouvoir médico-religieux et des secrets fondateurs de la sous-branche assenguedia du bwiti misökö créée par Dikulengoï Ngotoγo 10. Quelles que puissent être leurs raisons, certains initiés choisissent de dédier leur vie au bwiti. C’est vers eux que se tournent les patients afin d’identifier, après consultation divinatoire, l’origine de leurs maux, et d’obtenir un traitement adapté. Celui-ci passe toujours par une cérémonie de coupure de corde.

• 11 . Nom donné par les nganga aux différents traitements qu’ils préparent, quelles que soient leur for (...)
• 12 . Objet-bwiti fabriqué par les nganga afin de protéger une personne d’attaques d’origine métaphysiq (...)

Suivons maintenant la chaîne opératoire d’une coupure de corde et notamment la fabrication des différents médicaments 11 et du serpent végétal, l’objet-bwiti au cœur de son déroulement. Avant tout traitement vient toujours une consultation divinatoire. En effet, les nganga sont, comme précisé, des devins guérisseurs mis à contribution afin d’établir un diagnostic en regardant dans le passé, le présent et le futur de la personne venue les solliciter. Ils déterminent quel traitement mettre en place, comment faire cesser la suite de malheurs qui amènent le patient et comment le protéger à l’avenir et lui apporter chance et réussite dans ce qu’il veut accomplir. Une personne en parfaite santé et sans problème apparent peut demander à effectuer un bain purificateur pour, par exemple, augmenter ses chances de réussite à un entretien d’embauche. De même, un chauffeur de taxi peut vouloir acquérir une protection 12 pour éviter tout accident. La coupure de corde consiste en un traitement global valant un ensemble de soins indépendants ayant chacun un effet et un coût propres : c’est une prise en charge complète comprenant médicaments, bains et protections. Le patient reçoit, à la fin de la consultation, une liste de produits consommables à acheter pour ses soins : seau en plastique neuf, paquet de bougies, plume de perroquet gris du Gabon (Psittacus erythacus), aiguille à coudre, boissons diverses pour les libations, une poule vivante (pour une femme) ou un coq (pour un homme). Un prix est fixé entre les parties par négociation : les nganga qui ont fait les démarches pour être reconnus officiellement du gouvernement gabonais disposent d’une grille tarifaire établie par l’État avec des prix indicatifs, mais rares sont ceux qui, parmi les patients, auraient les moyens de payer les sommes indiquées. Cela est encore plus vrai dans les villages, dont les habitants vivent surtout d’agriculture. Les tarifs sont donc adaptés aux moyens des patients et une date est choisie pour les soins.

• 13 . Au Gabon, ces termes font référence aux entités invisibles qui peuplent le monde.

5Il existe plusieurs façons de réaliser ce rituel de coupure de corde suivant la sous-branche du bwiti misökö à laquelle est initié le père spirituel et selon les ajustements qu’il a pu apporter. Il y a autant de façons d’agir que de nganga. Une coupure de corde donne normalement lieu à une veillée de bwiti, c’est-à-dire une nuit complète passée à « chauffer le bwiti » donc à réveiller les génies 13, notamment à l’aide de chants et de danses. Si des veillées peuvent être tenues sans autre but que de se réjouir en fêtant le bwiti (veillées dites de mayaya), elles peuvent également être organisées autour d’une coupure de corde, d’une initiation ou d’une prise de grade. Le déroulement du rituel, à partir de son socle de base, est donc plus ou moins modifié en fonction de l’événement mobilisateur. Par exemple, l’on constate l’absence de danses et d’instruments à percussion lors d’une initiation car elles nuiraient au voyage spirituel du postulant. On observe de nombreuses variations dans les coupures de corde. Mon informateur principal, par exemple, n’organise que des « demi-veillées » en ce qui les concerne : cela permet de limiter le coût pour le patient et de réduire l’énergie demandée par un rituel somme toute hebdomadaire pour les nganga. Dans la capitale Libreville, le plus vieux fils de cet informateur, lui-même devenu père spirituel, pratique certaines coupures de corde la journée, en forêt, dans un endroit dédié, vraisemblablement poussé aussi par les restrictions dues à la Covid-19, dont un couvre-feu. Un autre père spirituel, d’une autre sous-branche – le misökö myöbè –, ne manque en revanche jamais d’effectuer une veillée complète jusqu’à l’aube. Cependant, quelles que soient les variations, l’on retrouve partout à peu près le même déroulé dans ce rituel. Dans cet article est proposé un exemple paradigmatique d’une coupure de corde depuis le début de la prise en charge du patient, en cherchant à exposer les éléments incontournables de ce processus observé une trentaine de fois sur le terrain aux côtés de plusieurs ɲima issus de différentes sous-branches du bwiti misökö.

• 14 . Le temple bwiti est construit autour d’un poteau central dont l’importance a été soulignée dans l (...)
• 15 . On y fabrique ou assemble, à l’abri du regard des non-initiés, les éléments entrant en jeu dans l (...)

Le jour dit, le patient arrive au temple avec ce qu’il lui a été demandé d’acheter. C’est dans ces constructions (mbandja dans la langue codée du bwiti) plus ou moins durable qu’ont lieu la plupart des travaux rituels 14. Tout est stocké dans une pièce appelée mandaka. En effet, à l’arrière des temples les plus élaborés, on trouve un mandaka, une petite pièce réservée aux initiés, « coulisses » où se tiennent les réunions et où les initiés se retirent du public pour les séquences privées 15.

• 16 . Agriculture itinérante sur brûlis (en milieu forestier) avec longue jachère forestière ou essarta (...)
• 17 . Un taxon désigne un regroupement d’êtres vivants classés selon des caractéristiques communes. Ici (...)
• 18 . Cette noix est le fruit du muscadier du Gabon (« faux muscadier » ou « muscade calebasse »), Mono (...)
• 19 . Par exemple, avant de lancer un chant et pour le finir, les nganga utilisent ce terme signifiant (...)

6Le patient vient toujours accompagné, par exemple de son épouse ou d’une sœur qui participe aux tâches domestiques de la maisonnée d’accueil en compensation de la charge supplémentaire représentée par le malade. Les accompagnants masculins, eux, ont l’habitude de participer financièrement aux charges de la maisonnée. Dès l’aube, avant toute chose, les nganga partent en forêt pour « faire la brousse », c’est-à-dire chercher les produits forestiers qui entrent dans la composition des soins nécessaires à une coupure de corde. Selon les espèces nécessaires (certaines essences rares ne se trouvent que loin en forêt dense, alors que la forêt est majoritairement éclaircie aux environs du village), et fonction de la richesse de la forêt locale, cela peut représenter entre trois et six heures de collecte. Les villageois vivent en effet d’une agriculture sur brûlis 16 et de grands pans de forêt sont régulièrement abattus et brûlés autour des villages, repoussant plus loin la « vieille forêt » secondaire laissée en jachère depuis de longues années, où les essences rares recherchées repoussent. Si les nganga prospectent la forêt, identifient et marquent les arbres à ne pas abattre sur leur terrain (parfois mis à disposition des autres villageois pour leurs plantations), il n’est pas rare qu’une erreur soit commise ou qu’un incendie accidentel se déclenche. Il faut alors chercher un arbre remplaçant bien plus loin. Avant la cérémonie de la coupure de corde, un groupe de nganga équipés de machettes et d’une hotte de rotin (Eremospatha cabrae) va en forêt. Les nganga commencent leur collecte par l’essence nécessaire se situant le plus loin du village : ils repèrent ainsi les taxons 17 dont ils ont besoin au fur et à mesure de leur marche et, sur le retour, ils prélèvent les écorces repérées préalablement. Le premier arbre est l’objet d’un soin particulier : en effet, il serait inimaginable de prélever de son écorce sans demander l’autorisation aux esprits qui l’habitent. Pour communiquer avec ceux-ci, les nganga disposent d’un intermédiaire : les noix de nziγu 18. Un nganga en prend une, ouvre la coque avec ses dents et en sort le fruit qu’il mâche en faisant tourner les cosses dans sa main. Il parle à l’arbre, lui explique le but du prélèvement : qu’il vient avec de bonnes intentions pour soigner un patient, puis, lançant les cosses au sol, il demande à l’arbre de les aider dans leur démarche. En fonction du côté sur lequel les deux cosses retombent, le nganga obtient sa réponse : si l’extérieur est visible, c’est un refus. Dans ce cas, il recommence en réexpliquant les raisons de sa venue. S’il reçoit une deuxième réponse négative, il demande alors pardon à l’arbre pour les fautes qu’il a pu commettre et se confesse à lui. Si la réponse est négative trois fois de suite, l’arbre est salué et « laissé tranquille » : c’est un refus indéniable. Un autre arbre de la même espèce est alors approché et la même démarche est effectuée. Quand la réponse est positive (lorsque les deux cosses retombent, leurs côtés intérieurs visibles), le nganga crie « bwekae ! », formule ouvrant et fermant toute séquence du bwiti 19. Une fois que l’arbre a accepté de faire don de quelques morceaux de son écorce, le nganga crache la noix de nziγu mâchée sur son tronc. À l’aide de sa machette, sans atteindre l’aubier, il découpe un petit carré d’écorce qu’il fait tomber au sol de la pointe de sa lame. L’écorce doit tomber face interne visible pour pouvoir être ramassée. Le nganga crie à nouveau « bwekae ». L’arbre, qui représente en fait toute la forêt, a accepté. Son consentement obtenu, de plus gros morceaux d’écorces sont coupés, selon les quantités nécessaires.

• 20 . Encore non identifiée.

7Pour fabriquer les soins, les nganga ont besoin d’écorces en morceaux et aussi de miγombè, c’est-à-dire de râpures de celles-ci. Pour les obtenir, les nganga grattent le tronc à l’aide de la machette. Les râpures sont recueillies dans deux grandes feuilles de Megaphrynium macrostachyum (nommées ngungu en yisangu) qui sont refermées sur elles-mêmes en « paquets » à l’aide de leur longue tige fibreuse et très résistante. L’aubier à nu est couvert de terre prise au pied de l’arbre pour le « soigner ». Si la séquence n’est pas reproduite en entier pour les arbres suivants, les nganga expliquent au moins la raison de leur venue à chaque arbre et vérifient qu’ils ont son accord en prélevant un petit carré d’écorce. Chemin faisant, ils récupèrent la liane 20 qui fera office de corde et qui doit être méticuleusement choisie : d’un taxon spécifique, elle doit être assez longue (environ 4 m) mais ni trop fine, pour ne pas casser, ni trop épaisse, pour ne pas blesser le patient. Ce temps passé en forêt est un moment d’apprentissage pour les plus jeunes : ils apprennent le nom des taxons (en langue vernaculaire), leur fonction, leur symbolique, leur histoire. Petit à petit, les plus expérimentés demandent aux plus jeunes de trouver tel arbre de visu et de le prélever, pour devenir autonomes. De retour au village, plus ou moins tard dans l’après-midi en fonction de l’éloignement du lieu de collecte, ce qui a été prélevé est déposé au mandaka et trié. Le père spirituel vérifie que tout ce dont ils auront besoin est là.

• 21 . Il est important de bien distinguer cette pratique de l’utilisation qui peut être faite de râpure (...)

8Pour ce faire, il demande au patient de couper puis de lui donner un morceau d’ongle de ses auriculaires et pouces de chaque main, et de ses petits doigts et gros orteils des deux pieds, ainsi que quelques cheveux provenant des os frontal et occipital du crâne afin de créer un double de son corps, servant alors de leurre contre de potentielles attaques 21. Ces emplacements représentent les extrémités du corps humain.

• 22 . Ressemble à une boule de craie, mais formée de l’agglomération de poudre de bois de padouk africa (...)
• 23 . Boule d’argile blanche séchée pouvant être utilisée à l’instar d’une craie.
• 24 . Le rouge, le blanc et le noir sont les trois couleurs symboliques du bwiti, chacune possédant une (...)
• 25 . Singe arboricole de la famille des Cercopithécidés vivant dans l’ouest de l’Afrique centrale.
• 26 . Terme botanique désignant une pièce foliaire permettant à certaines plantes grimpantes de s'accro (...)
• 27 . Tenue secrète.
• 28 . Macérat de diverses plantes dans un parfum manufacturé contenant de l’alcool à plus de 80° conçu (...)

9Le père spirituel dispose devant lui un carré de tissu noir d’environ 15 x 15 cm. Il y trace une croix à l’aide de kaolins rouge 22 et blanc 23 afin d’y réunir les trois couleurs du bwiti 24, schéma qui varie en fonction de l’inspiration du nganga. Il dépose ensuite un morceau d’un épais champignon (non identifié), semblable à un voile ; il pousse au sol comme un tapis recouvert par l’humus. Il a pour spécificité, selon mes interlocuteurs, de « rester sec malgré la pluie ». En effet, quand on le coupe et qu’on enfonce la main dans son chapeau après plusieurs jours de pluie diluvienne, il est totalement sec. Cette imperméabilité est très importante : c’est un exemple paradigmatique de ce que j’ai appelé « la symbolisation du réel » (Grandgeorge 2018, 2019). Les phanères (ongles et cheveux) du patient y sont enfouis et, une fois le chapeau refermé, ils sont protégés par un élément imperméable, « étanche » à la sorcellerie. Cette spécificité agit donc sur un plan métaphysique, empêchant les sorciers d’accéder au corps du patient, son double (les phanères par métonymie) étant enfoui et protégé. Le père spirituel dépose ensuite un autre champignon, d’un noir très profond, appelé γevitsi (non identifié), traduisible par « l’ombre », « l’obscurité », « les ténèbres ». On le trouve dans des sous-bois et endroits ombragés et humides, comme sous les ponts. Il « cache » le corps du patient, rendant ce dernier « indétectable ». D’autres éléments naturels sont ajoutés suivant la même logique : râpures de crânes de différents singes (Cercopithecus pogonias 25, par exemple) ou de buffle (comme le buffle nain, aussi appelé buffle de forêt, Syncerus caffer nanus), griffes de panthère (Panthera pardus pardus), dents ou os d’éléphant de forêt (Loxodonta cyclotis) entre autres, mais aussi râpures d’arbres reconnus par les nganga pour leur puissance ou connus pour abriter des génies. Les ongles et cheveux du patient sont déposés sur tous les éléments précités, qui viennent le protéger, « travailler » pour lui. Enfin – et on ne retrouve cet élément que dans ce rituel –, est ajouté un morceau de mue de serpent : c’est cela qui donne vie à la corde et la rend si dangereuse. Une fois que tout est déposé sur le morceau de pagne noir, en petit monticule, le maître se saisit de l’extrémité la plus épaisse de la liane, qui a été nettoyée de ses feuilles par un nganga. Elles ont été enlevées avec soin afin de ne laisser aucune aspérité sur la liane pour ne pas blesser le patient quand elle glisse sur son corps. Le maître en pose l’extrémité la plus large sur l’assemblage et referme le carré de tissu noir autour. Il ajoute un deuxième tissu noir, plus grand, pour protéger le tout, avant de le fixer à l’aide d’un fil de couture, noir lui aussi. Bien fixé, ce paquet en tissu devient la tête du serpent. Elle est ornée d’une plume rouge de perroquet gris du Gabon piquée à l’aide d’une aiguille à coudre plantée dans le calamus de la plume. Elle est aussi ornée de deux vrilles 26 prélevées sur la liane, ainsi que de lignes sommairement dessinées directement avec les boules de kaolin blanc et de kaolin rouge. Un nganga prépare dans le même temps une cuvette emplie d’eau dans laquelle la racine rouge d’un arbre spécifique 27 a été grattée. Il y plonge le « corps » de la corde, faisant attention à ne pas mouiller la tête qui vient d’être montée. Le maître prépare ensuite l’objet-bwiti qui lui servira d’intermédiaire afin que la maladie du patient n’aille pas sur son soigneur : c’est un autre serpent, lui pérenne, artisanal : il est composé d’une chaîne en métal et d’un montage équivalent à celui que je viens de présenter. Il s’en différencie néanmoins par le fait qu’il ne contient pas de phanères. Ses constituants n’ont pour but que de combattre le mal métaphysique qui enserre le patient. La deuxième différence est que la tête de ce montage, une fois terminé et fermé dans un tissu noir, est fixée dans le creux d’une corne d’antilope noire, du genre Cephalophus, considérée comme très dangereuse. Pour préparer cet objet à affronter la maladie du patient, le maître dépose la partie en métal dans une assiette blanche unie et l’imbibe de « parfum spirituel » 28. Il soulève alors la « tête », attentif à ne laisser que la chaîne dans l’assiette, et enflamme le parfum afin de finir de purifier l’objet.

• 29 . Par cette expression courante en français du Gabon, les Gabonais désignent l’eau courante d’un fl (...)
• 30 . Aire consacrée où le nganga range ses corbeilles, délimitée par la taille d’une natte. Cette aire (...)
• 31 . Corbeilles faites de lianes de rotin tressées contenant les objets-bwiti des nganga, considérés c (...)

11Les feuilles de la liane formant la corde, précédemment enlevées avec précaution, sont ajoutées au contenu du seau de mububu, puis des libations aux génies sont effectuées à l’aide d’alcool distillé (de types whisky ou rhum) et de soda. Enfin, les nganga ajoutent dans le seau de l’eau d’une « rivière qui coule » 29. Le seau est aussitôt mis à chauffer sur le foyer placé devant le temple, jusqu’à la fin de la veillée. Un nganga, souvent l’un des plus jeunes, est chargé d’entretenir le foyer : l’eau du seau doit bouillir. En parallèle, deux assiettes d’un blanc uni sont remplies de miγombè, les râpures d’écorces collectées plus tôt. À l’une, on ajoute beaucoup d’huile de palme non raffinée (huile rouge). On y mêle aussi du kaolin blanc et du kaolin rouge et on y dépose un œuf frais qui sera cassé et mélangé au dernier moment. L’autre assiette de miγombè est, elle, arrosée de beaucoup de parfum spirituel, de kaolin rouge et de vin rouge : elle est souvent décrite au patient comme une « crème ». Une fois préparées, les deux assiettes sont placées face au iliba 30, aux corbeilles 31 et une bougie est allumée.

• 32 . Ce terme désigne une façon particulière de porter son pagne de bwiti, formant une sorte de short.
• 33 . Si dans de nombreux rituels bwiti, les femmes initiées à leurs propres sociétés rituelles (Mabund (...)
• 34 . Vue face au temple, les hommes sont assis à droite et les femmes à gauche. Les aînés sont assis a (...)
• 35 . Premiers mots ou versets d’un chant.

14C’est en faisant sonner le γetsika, corne d’antilope bongo (Tragelaphus eurycerus), que le maître fait savoir au village que la veillée de coupure de corde commence. Il est environ 22 heures et il fait nuit noire. L’appel du γetsika oblige tous les hommes initiés présents à venir au temple pour se changer et revêtir la tenue pour le bwiti. Le ɲima – ou le nganga qu’il a désigné pour mener la coupure sous sa supervision – se maquille alors, s’apprêtant dans le mandaka : application de kaolin rouge, port d’un pagne attaché en ibaγi 32, avec plume et protections. Pendant ce temps, les autres participants, initiés (tous vêtus d’un pagne) ou non (hommes spectateurs, femmes 33, enfants) « chauffent le bwiti », c’est-à-dire qu’assis au temple chacun de leur côté, répartis en fonction de leur sexe 34, ils répondent en chœur à l’incipit 35 d’un chant lancé par un nganga, tout en frappant des mains ou en utilisant différents idiophones (sonnailles, bâtons, hochets), au son du mugongo, arc musical à une corde qui utilise la bouche comme caisse de résonance. C’est l’instrument médiateur principal avec les esprits, notamment dans le bwiti misökö où son utilisation est privilégiée.

• 36 . Le mopeto, torche fabriquée artisanalement, est un élément central du bwiti comme arme et protect (...)
• 37 . Est considérée « pure » une personne n’ayant pas eu de relations sexuelles récentes. S’ajoute à c (...)

Pendant les séquences qui suivent, il est important de préciser que les nganga ne marchent pas : ils dansent ou adoptent toujours au moins une démarche particulière suivant le rythme du chant et des instruments. Tout est dansé, chorégraphié. Une fois tout en place, le responsable de la veillée, maquillé, en tenue, portant ses différentes protections et tenant de sa main droite une torche rituelle appelée mopeto 36, va chercher le patient qui l’attend dans la maisonnée, habillé d’un simple morceau de tissu noir attaché aux reins et ne couvrant que le haut de ses jambes. Depuis l’extérieur, le nganga en charge lance un chant qui est continué et repris par tout le monde au temple. Ces chants sont significatifs d’une séquence donnée et ne sauraient être utilisés au mauvais moment. À son arrivée le patient, est souvent accueilli par ces paroles : « moγènda oh, samba » (« étranger, oh bienvenue »). Le nganga, tenant la torche rituelle (mopeto) d’une main, guide le patient de l’autre en tenant son auriculaire avec son propre petit doigt. Malade, sans protection et donc vulnérable, le patient ne peut marcher en tête de file pendant la cérémonie et emboîte ainsi le pas du responsable de la cérémonie de coupure de corde. Le nganga et lui font le tour du feu extérieur face au temple où se trouve le seau à chauffer, puis se rendent tous deux à gauche et à droite de l’entrée du temple. Là, le nganga touche ces points de son mopeto, dans une démarche de purification et de révérence. Ils font ensemble le tour du poteau central puis le patient est installé sur la natte préparée à son intention au centre du temple. Pour ce faire le nganga, qui a confié le mopeto à un autre éclairant la scène, monte sur la natte et attrape les deux auriculaires du patient avec les siens. Puis, il lui fait poser son pied gauche sur le sien et accompagné de son pied, le pose sur la natte. Il fait de même avec le droit. En effet, cette zone délimitée par la natte est pure : le patient ne doit y faire entrer aucune impureté. Il passe alors par l’intermédiaire du nganga qui, lui, est non seulement « pur 37 », mais a aussi été purifié en amont. Il porte, de surcroît, des protections. Le patient, toujours tenu par les auriculaires, est amené un pas après l’autre au pied du cercle qui a été tracé sur la natte. Le nganga le fait se retourner, se place dans son dos et l’attrape par les aisselles. Il lui dit alors de se laisser tomber doucement afin de s’asseoir sur le cercle tracé. Le patient doit garder les jambes bien tendues et poser les mains dessus.