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Prendre soin des maniocs et séduire les poissons

Conservation et partage d’aliments chez les Baniwa (Amazonie, Brésil)
Milena Estorniolo

Résumés

L’article décrit des techniques de conservation d’aliments chez les Baniwa du haut Rio Negro, en Amazonie brésilienne, dans un contexte réputé pour la pauvreté de ses eaux et de son sol. Il distingue deux types de conservation : la conservation in vivo de plantes et animaux, et la conservation de ces êtres transformés en nourriture. En analysant les rapports entre les femmes et le manioc, d’un côté, et entre les hommes et les poissons, de l’autre, je montre que les différentes formes de relation établies avec ces êtres non humains ont des conséquences d’abord sur leur conservation in vivo. Alors que le manioc est l’incarnation et le don du héros mythique Kaali aux humains afin de garantir leur subsistance, les poissons et le gibier en général sont décrits comme des ennemis, responsables de morts et de maladies. La relation de protection des femmes à l’égard du manioc a permis sa domestication et sa conservation sur pieds aux jardins. La relation de prédation entre les hommes et les poissons a en revanche posé des problèmes lors de l’implantation d’un projet de pisciculture dans la région. Après la récolte ou la pêche, le manioc et les poissons, considérés comme des sujets, doivent changer de statut pour devenir des aliments propres à la consommation. La transformation du manioc en farine ou galettes et le boucanage des poissons sont des opérations culinaires qui enlèvent leurs substances toxiques et en même temps les conservent. Pour les Baniwa, la conservation des aliments est indissociable des pratiques de partage, notamment dans les moments d’abondance. L’excédent de poissons et de manioc est surtout réservé aux cérémonies collectives, mais aussi au commerce, grâce à des innovations techniques. La conservation, dans tous les cas, ne mène pas au stockage ni au rationnement de nourriture, mais permet l’intensification de la consommation, du partage et de la circulation d’aliments.

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Texte intégral

« Rivières de la faim »

  • 1 Les données présentées dans cet article sont le produit d’une recherche ethnographique menée entre (...)
  • 2 Le territoire Baniwa a été délimité par le gouvernement brésilien en 1998. Il se situe dans la terr (...)
  • 3 L’importance de la consommation de produits industrialisés varie généralement selon la distance des (...)

Les Baniwa 1 habitent en Amazonie brésilienne sur les rives de l’Içana, affluent du Rio Negro, dans une région frontalière avec la Colombie et le Venezuela 2. La base de leur alimentation repose sur la pêche et la culture du manioc. La chasse, la récolte de fruits et d’insectes sylvestres (notamment des fourmis du genre Atta et des termites), et, plus récemment, l’achat de produits industrialisés 3 contribuent dans une moindre mesure à l’alimentation. En dépit de l’importance centrale de la pêche pour la subsistance comme dans la cosmologie des peuples indigènes de cette région, le Rio Negro et ses affluents ont été décrits comme des « rivières de la faim » (Meggers 1971 : 12).

1Les eaux du Rio Negro et de ses affluents sont extrêmement acides et pauvres en substances inorganiques. Pour cette raison, les poissons y sont moins nombreux et plus petits que dans d’autres bassins amazoniens, même si la diversité des espèces reste importante (Moran 1991). Les sols sont lessivés et pauvres en nutriments et les plantes toxiques nombreuses. Les portions de sol cultivable se trouvent surtout dans les régions de terre ferme (terra firme), constituées de forêts hautes et non inondables, plus favorables à l’agriculture. Elles sont entourées de sols sablonneux, les campinaranas, et d’aires inondables peu propices à l’agriculture, les igapós (Stropp et al. 2011).

2La situation agricole dépend grandement de la localisation des villages : sur les portions de terre ferme, les jardins sont abondants, fertiles et relativement proches des maisons. Au contraire, sur des sols sablonneux, les jardins sont moins nombreux, plus petits, moins fertiles et souvent éloignés des habitations – ce qui suppose plusieurs heures de marche pour y arriver. Les régions les moins propices à l’agriculture sont souvent celles où l’on trouve des igarapés et des lacs poissonneux, une configuration qui encourage les échanges entre villages, basés sur la complémentarité de leurs ressources respectives.

  • 4 La longue saison des pluies entre avril et août est marquée par une relative pénurie de viande. La (...)

3Les Baniwa ont développé une connaissance détaillée des habitudes et des comportements des animaux et des plantes comestibles, de l’époque de maturation des diverses espèces de fruits locaux ainsi que du régime des pluies et du changement des saisons. Alors qu’ils s’exposent à des périodes de pénurie relative 4, les indiens ont développé des modes de gestion et conservation des aliments qui ne reposent pas sur le stockage et l’accumulation mais une économie du partage et de la redistribution. Comment rendre compte de tels choix ? À quoi tiennent-ils ?

4Je défends l’idée que la prise en compte des types de relations que les Baniwa établissent avec les différents êtres non-humains, c'est-à-dire les poissons, le gibier et les plantes qu’ils transforment en nourriture est un aspect tout aussi important que les contraintes matérielles et environnementales dans la compréhension des enjeux liés à la conservation. Dans une première partie, j’analyse les différents types de relations que les femmes et les hommes établissent respectivement avec les maniocs et les poissons dans l’agriculture et dans la pêche, que je considère comme des formes de conservation in vivo. Dans une deuxième partie, j’analyse la façon dont la transformation des maniocs et poissons en aliments est aussi une forme de conservation visant la neutralisation du danger associé à leur consommation par les humains. Enfin, je reviens sur l’importance du partage d’aliments dans les contextes domestiques, communautaire et intercommunautaire en montrant que la conservation et le stockage d’aliments chez les Baniwa ne s’opèrent pas tant par le rationnement de nourriture dans les situations de pénurie, que par sa redistribution lors des fêtes et rencontres entre villages.

Conservation in vivo : jardinage et pêche

L’agriculture : prendre soin du manioc

  • 5 La résidence chez les Baniwa est idéalement patrilocale, c’est à dire qu’une femme, après le mariag (...)

Les activités de subsistance chez les Baniwa se déroulent au sein de chaque famille nucléaire et sont marquées par une nette division sexuelle du travail. Idéalement, les familles défrichent un nouveau jardin tous les ans et en possèdent deux autres à différentes étapes de croissance, ce qui leur permet d’avoir toujours une récolte pendante. Après environ trois ans, un jardin est abandonné et devient capoeira, c’est-à-dire une portion de terre cultivée qui prendra, quelques années plus tard, l’allure d’une portion adjacente de forêt. La création d’un jardin commence par l’abattage des arbres par les hommes sur une parcelle de forêt qui est ensuite brûlée pendant la saison sèche. Ensuite, les femmes réunissent une certaine quantité de tiges de manioc qu’elles récupèrent dans leurs autres jardins, dans ceux de leur mère, de leur belle-mère ou des autres femmes du village 5. Comme d’autres peuples amazoniens, chez les Baniwa la diversité des types de manioc plantés dans un jardin est une valeur en soi (Rival 2001). Les femmes sont fières de les collectionner, en rappelant les noms et les lieux d’obtention des différentes espèces, ce qui témoigne de l’importance de leurs réseaux d’alliance.

  • 6 Ce même reproche contre la paresse peut être retrouvé dans d’autres régions de l’Amazonie (Overing (...)

5Les tiges ainsi rassemblées sont plantées par toute la famille quelques jours après les brûlis : hommes, femmes et enfants prennent part à cette activité, qui peut aussi faire intervenir d’autres familles du village, lesquelles se verront offrir, après le travail, des repas ou de la bière de manioc. La longue saison des pluies arrive alors et les femmes alternent le travail de nettoyage et de préparation du nouveau jardin avec l’entretien des jardins plus anciens. La dimension esthétique est importante car un jardin bien propre est un signe de discipline, de la qualité du travail de la femme, et la preuve qu’elle n’est pas paresseuse – la paresse étant un défaut fortement réprouvé tant chez les hommes que chez les femmes 6.

6Selon le type de sol, entre six et neuf mois après la plantation, les maniocs sont prêts à être récoltés. Leur conservation en terre reste possible jusqu’à deux ans après la première plantation, ce qui, ajouté au fait d’avoir simultanément trois jardins ou plus, permet à chaque famille de disposer de manioc tout au long de l’année. Après avoir déterré les tubercules, les femmes les séparent des tiges, qu’elles replantent ensuite au même endroit. Les feuilles de manioc et les tiges non replantées sont mises de côté et déposées dans un coin du jardin. Les femmes ne brûlent jamais ces dernières avec les mauvaises herbes lorsqu’elles sont « encore vivantes ». En cas contraire, le manioc refuserait de bien pousser lors des prochains replantages :

Ma grand-mère décédée disait qu’il ne faut pas brûler les feuilles du manioc, car il est comme une personne : les cinq feuilles sont les cinq doigts de sa main et il pleure quand jeté au feu. Cela est vrai parce que, quand on brûle des feuilles, on entend un bruit qui ressemble à un cri : « iiiiiiiiiiiii ». C’est pour cela qu’il faut séparer et poser les tiges de manioc au bout du jardin. Les tiges mortes peuvent être brûlées, mais les tiges vivantes doivent être gardées. Si la femme désobéit, lors du prochain plantage les maniocs ne vont plus pousser à cet endroit (Josefa, village de Santa Rosa, 25/04/15).

7Les femmes affirment qu’il faut récupérer tous les maniocs arrachés : les grands, mais aussi les petits, sans rien laisser derrière, puisque les petits sont comme des bébés qui pleurent s’ils sont abandonnés dans les jardins (fig. 1). Une femme qui n’apporte que les tubercules les plus grands à la maison s’expose à avoir une pâte de manioc peu volumineuse et insuffisante. Par ailleurs, il est convenu que lors de la plantation des tiges, il faut faire attention à ne pas arracher les nœuds qui recouvrent les boutures, puisqu’ils sont les yeux de la plante du manioc qui en souffrirait donc énormément. Ces prescriptions montrent l’association entre les parties du corps humain et les parties du manioc et l’obligation faite aux femmes qui en découle, de traiter ces plantes avec soin et attention, de façon à éviter leur souffrance et garantir leur bonne croissance.

Figure 1. Transport de manioc après la récolte

Figure 1. Transport de manioc après la récolte

Le manioc est transporté presque tous les jours du jardin au village par les femmes, dans des paniers tissés par les hommes. Une bande faite d’écorce d’arbre reliée au panier est posée sur la tête de la femme, qui le porte en se penchant un peu vers l’avant de façon à partager le poids du panier entre le cou et le dos. À partir de l’âge de 7-8 ans, les filles commencent à aider leurs mères dans le travail du jardin et portent de petits paniers adaptés à leur taille afin d’habituer progressivement leurs corps au poids des grands paniers très lourds.

M. Estorniolo, 2015

  • 7 La relation de soin et protection des femmes envers le monde végétal ne s’établit que par rapport a (...)

8On doit bien traiter le manioc parce que c’est un don de Kaali, le héros mythique maître des jardins et des plantes cultivées 7, à l’humanité naissante. C’est à partir de différentes parties du corps de Kaali que le manioc et toutes les autres plantes cultivées ont été créés (Wright 2009). Kaali a également appris aux humains à entretenir les jardins et à transformer le manioc en farine, en galettes et en boissons fermentées. C’est la raison pour laquelle les Baniwa prennent soin de toujours replanter des maniocs dont ils considèrent les sous-produits comme les aliments de base qui ne doivent jamais manquer aux familles.

  • 8 Cela n’est pas toujours le cas dans les communautés indigènes urbaines qui souffrent de la pénurie (...)

9Dans la pensée baniwa, en effet, le manioc donne de l’énergie et de la force pour le travail quotidien et les aliments préparés à partir de l’amidon sont souvent associés à la fertilité masculine et au sperme (Journet 1995, Hugh-Jones & Hugh-Jones 1996). Malgré la variabilité de la qualité des sols des jardins, toutes les familles sont autosuffisantes, grâce à la production de farine et de galettes, abondantes dans les maisons 8. Quand la viande vient à manquer, ce sont les végétaux récoltés aux jardins qui constituent les repas et empêchent la famine.

La pêche : séduire les poissons

La pêche est une activité pratiquée par tous les hommes baniwa. Dès l’enfance, les garçons accompagnent leurs pères ou des enfants plus âgés à la pêche, apportant de petits poissons à la maison pour contribuer aux repas familiaux et aux goûters (merendas). Essentiellement individuelle, la pêche peut aussi être pratiquée de façon collective durant la longue saison des pluies entre les mois de mars et de mai quand certaines espèces de poissons se réunissent pour la reproduction – un phénomène appelé piracema (« -íiña » en langue baniwa).

  • 9 Il s’agit d’un cas typique de ce que l’anthropologue Eduardo Viveiros de Castro (1998) appelle le « (...)

10Bien que les saisons sèches soient les plus propices car de nombreux petits cours d’eau sont à ce moment praticables, c’est surtout lors des piracemas que les poissons sont capturés en abondance par des groupes de pêcheurs. Ces prises importantes donnent lieu à des fêtes et à des rituels d’échange d’aliments, appelés podaali. Le phénomène de la piracema est lui-même expliqué comme étant un rituel podaali pratiqué par les poissons, qui se voient eux-mêmes sous apparence humaine et vivent dans des villages situés sous l’eau 9 (Garnelo et al. 2005, Estorniolo 2014).

11Le reste de l’année, la pêche est généralement suffisante pour la subsistance de la famille, sauf en cas de maladie ou d’absence des hommes par exemple lors d’un séjour prolongé à la ville, qui prive la famille de ses pêcheurs. Une pêche très abondante est plus rare au quotidien car elle se pratique individuellement, raison pour laquelle les Baniwa cuisinent et mangent tout de suite les poissons alors souvent peu nombreux. Au contraire du manioc, les pratiques de stockage de viande sont moins importantes au quotidien, la conservation des poissons par boucanage – une méthode qui consiste à les fumer pendant de longues heures sur laquelle je vais revenir – vise surtout la consommation collective lors des fêtes et des rencontres intercommunautaires.

12Plusieurs ustensiles de pêche sont utilisés selon les espèces de poissons recherchées et le type de milieu visé (la rivière, les lacs ou les igarapés). Quelques hommes plus âgés savent fabriquer des ustensiles et des pièges à poissons de différents types, n’utilisant que des matériaux disponibles dans la forêt (fig. 2), alors que d’autres préfèrent les hameçons, lignes de pêche et filets achetés à la ville. Idéalement, pendant la fabrication et l’installation des pièges à poissons, le respect du silence, l’abstinence sexuelle, le jeûne et l’interdiction de la consommation de certains fruits de palmier sont des conditions nécessaires pour une pêche fructueuse.

Figure 2. Démonstration du fonctionnement d’un piège à poissons

Figure 2. Démonstration du fonctionnement d’un piège à poissons

Le savoir-faire de ce piège à poissons, appelé kamina, n’est détenu actuellement que par quelques hommes plus âgés. Une extrémité du piège est plantée sur la rive pendant que le cône est placé dans l’eau dans un état d’équilibre instable. Lorsqu’un poisson y entre, son mouvement déclenche le piège, dont la tension a pour effet de projeter le cône contenant le poisson à l’extérieur de l’eau vers la rive.

M. Estorniolo, 2014

13En effet, les hommes Baniwa savent que, du point de vue des poissons, les pièges sont des vagins, utilisés pour les attirer et les séduire. Le jeûne, l’abstinence et le silence permettent de leurrer les poissons car l’odeur du sexe et de certains aliments consommés ainsi que le bruit des enfants ou du village finissent par contaminer les pièges et repousser les poissons au lieu de les attirer :

Pour les poissons pacu, aracu, domé, aracu à pintes, aracu à bouche rouge, pour tous ces poissons gras, le cacuri [un type de piège à poissons] est une femme. L’odeur de la femme descend la rivière et arrive jusqu’à la fin de l’eau, à l’endroit où le soleil se couche, appelé oonidiaka dans notre langue. L’odeur du cacuri arrive jusqu’à là-bas. Alors les poissons viennent, attirés par l’odeur, et arrivent à la bouche du cacuri. Pour les poissons, le cacuri est une femme et ils ont des rapports sexuels avec elle. Ils entrent, car la personne qui a fabriqué le piège a jeûné. Si la personne avait eu des rapports sexuels ou avait mangé du fruit umari ou des grenouilles, tout cela allait sentir mauvais et repousser les poissons. Le pêcheur n’allait rien attraper, même si l’endroit est bon, il n’allait pas capturer de poissons ! (Roberto, village de Juivitera, 03/04/15).

14Il existe donc une prohibition de la conjonction de ces deux types de rapports sexuels : ceux qui se déroulent du point de vue des pêcheurs Baniwa, qui doivent éviter les rapports sexuels avant la pêche, et ceux du point de vue des poissons, pour lesquels l’acte d’entrer dans un piège est également perçu comme un rapport sexuel. Il existe, en outre, une espèce de prolongement entre le corps humain et les objets fabriqués par les pêcheurs : l’odeur de sexe dégagé par l’homme n’ayant pas respecté l’abstinence lors de la confection d’un piège est ainsi transmise à l’objet et affecte son efficacité. Les pêcheurs doivent donc séduire les poissons et les tromper pour pouvoir les capturer, tout comme il faut séduire des femmes de clans différents et potentiellement dangereux comme condition de la survie du groupe.

15Les récits de pêche et la mythologie sur la vie sociale des poissons sont très élaborés et riches en détail. De façon générale, ils décrivent une époque avant la différenciation entre humains et animaux, période marquée par un état généralisé de violence et de cannibalisme. Les ancêtres des poissons et du gibier étaient en guerre contre les héros créateurs de l’humanité, Ñapirikoli et ses frères, qui voulaient venger l’assassinat de toute leur famille par les gens-jaguars. D’autres récits décrivent des mariages successifs de Ñapirikoli avec des femmes-animaux et femmes-poissons, lors desquels il a obtenu des connaissances et des objets utiles à l’humanité actuelle. Ces épisodes se terminent presque toujours par des conflits avec les beaux-pères de Ñapirikoli essayant de le tuer (Wright 1998, Journet 1995, Garnelo 2007, Hill 2009).

16Les récits évoquent en outre les dangers des maîtres des animaux, appelés aussi « chefs de yóopinai », des êtres néfastes, invisibles aux humains, qui vivent dans la forêt et dans les rivières. Ils protègent le gibier et les poissons et permettent leur reproduction, raison par laquelle les anacondas aquatiques qui apparaissent aux pêcheurs sous la forme de tronc d’arbre sont appelés « pères des poissons » (Wright 1993-1994). Les yóopinai habitant la forêt, quant à eux, sont comparés à des éleveurs d’animaux – c’est le cas des awakaroona, qui protègent le gibier comme une personne protégerait ses animaux d’élevage ou de compagnie.

17Les humains actuels, « enfants de Ñapirikoli », ont hérité de l’inimitié et des conflits contre toutes les espèces animales que l’on tue pour manger sans les remplacer. Ce comportement est totalement opposé à la façon de traiter le manioc et les plantes cultivées, que l’on ne mange pas sans les avoir préalablement replantés et reproduits. La vengeance des maîtres des poissons et du gibier contre les humains, « enfants de Ñapirikoli », perdure toujours sous la forme de nombreuses maladies liées à l’ingestion d’animaux et de plantes. Le danger de ces derniers doit donc être neutralisé lors de leur transformation en aliment. Cette neutralisation s’opère au cours de la préparation culinaire et de la conservation, mais aussi par la récitation des incantations ñapakatti (Hill 1993) intervenant à des moments de vulnérabilité (la naissance, la puberté, après l’accouchement, ou lors d’une maladie grave).

18Pour conclure sur ce point, retenons que les relations des femmes envers le manioc, et celles des hommes envers les poissons sont totalement opposées. Les premières sont marquées par la protection, le soin, l’attention et la reproduction continue des maniocs dans une logique de consanguinité caractéristique du traitement des enfants et des animaux de compagnie. Les deuxièmes, à l’inverse, sont marquées par l’ambiguïté propre au modèle des relations d’affinité en Amazonie, dans lequel la prédation et l’appropriation de l’altérité sont potentiellement dangereuses, mais nécessaires à la constitution des groupes (Erikson 1987, Fausto 1999). Ces relations de prédation entre les humains et les animaux aident à comprendre l’insuccès de leur conservation in vivo par la domestication et l’élevage.

La domestication comme conservation in vivo

La domestication du manioc, attribuée aux populations natives de l’Amérique du Sud il y a 8 000-10 000 ans, est relativement bien étudiée (Rival & Mckey 2008). La possibilité de reproduction asexuée du manioc, c’est-à-dire, sa reproduction végétative à partir des boutures de tige n’existait pas chez la plante sauvage. Elle a été développée durant sa domestication, lors de laquelle il y a eu également une sélection des tubercules de dimension plus larges. Le manioc domestiqué peut donc se reproduire soit sexuellement (par des semences), soit végétativement (par bouturage). Même si cette dernière technique est la forme la plus courante dans les systèmes agricoles amérindiens, l’adoption de variétés de manioc reproduit sexuellement par semis spontanés est souvent pratiquée par ces populations, qui les retrouvent dans les jardins anciens et les reproduisent ensuite par clonage (Rival 2001).

  • 10 D’autres formes de conservation des tubercules de manioc récoltés sont possibles. Surtout en Afriqu (...)

19Les Baniwa conservent le manioc sur pieds dans les jardins pendant environ deux ans ; ils en récoltent et en replantent tout au long de l’année. S’ils se conservent bien en terre, les tubercules sont en revanche très périssables après la récolte : ils ne se conservent qu’entre vingt-quatre et quarante-huit heures. Cette caractéristique distingue le manioc d’autres cultures vivrières comme les céréales, dont la conservation après la récolte est meilleure. De fait, la conservation du manioc in vivo, sur pied, est la méthode la plus simple, du reste largement adoptée par les peuples autochtones de l’Amérique du Sud 10 (Westby 2002).

  • 11 Les seules espèces non locales qui soient l’objet d’un petit élevage sont les poules et les coqs qu (...)

20Les choses sont bien différentes pour les animaux puisque leur conservation in vivo via la domestication et l’élevage est presque totalement absente chez les Amérindiens (Erikson 1987, 1998 ; Descola 1994). De fait, les Baniwa ne domestiquent pas les animaux locaux 11. Dans le but de changer cette situation, l’ONG « Instituto Socioambiental » (ISA), avec le soutien des associations indigènes locales, a initié une tentative d’élevage dans la région du haut Rio Negro dans les années 2000. Il s’agissait d’un projet de pisciculture destiné à assurer aux populations un apport régulier en protéines animales de façon à garantir une certaine sécurité alimentaire.

21Le projet avait prévu la construction de trois laboratoires de pisciculture, équipés de tous les instruments nécessaires à la reproduction artificielle des poissons par induction hormonale, ainsi que la formation technique de quelques jeunes indigènes. Enfin, le projet avait financé la construction de viviers communautaires pour accueillir des alevins et des poissons destinés à la distribution entre les différents villages (fig. 3).

Figure 3. Incubateurs du laboratoire de pisciculture

Figure 3. Incubateurs du laboratoire de pisciculture

Après l’implantation du projet, les étudiants indigènes d’une école locale ont accompagné des techniciens dans les diverses étapes de reproduction artificielle de poissons : l’induction hormonale visant la libération des gamètes, la fécondation et incubation des œufs, le transfert des alevins vers des pépinières et le transport des jeunes poissons vers les viviers. Ils apprenaient aussi à produire des rations destinées aux poissons à partir de plantes et insectes locaux.

M. Estorniolo, 2011

22Pour surmonter les difficultés techniques et logistiques et les contraintes du milieu, les techniciens baniwa ont « indigénisé » les techniques de pisciculture, en les basant sur leurs connaissances approfondies de l’environnement et des comportements des différentes espèces locales (Estorniolo 2014). Mais malgré d’importants efforts pendant une dizaine d’années, le projet a été abandonné. Cet échec relatif pose très clairement la question du rapport que les Baniwa entretiennent à l’élevage d’animaux destinés à être mangés, l’élevage étant entendu ici comme une forme de conservation in vivo. En quoi ce projet a-t-il posé problème ? Qu’invite-t-il à considérer ?

23La nécessité de nourrir les poissons a constitué une des pierres d’achoppement de ce projet. Même après que les rations alimentaires des poissons ont été établies à partir de fruits et insectes locaux, les Indiens ne les nourrissaient pas. Si quelques techniciens non indigènes ont évoqué la « paresse » des Indiens, l’explication la plus plausible tient au fait que le rôle nourrisseur et reproducteur est exclusivement dévolu aux maîtres des poissons. De fait, déléguer une telle tâche aux humains – qui plus est aux femmes – a pu paraître aux Baniwa étrange et inapproprié. En effet, les poissons sont censés se nourrir sans aide humaine, dans la mesure où ils sont placés sous la protection de leurs maîtres, ennemis des hommes (Descola 1994). Ainsi, l’association du modèle masculin de la prédation à la dimension féminine du soin domestique lors de l’implantation de viviers dans les villages a pu constituer pour les Indiens un « scandale idéologique et un traumatisme identitaire » (Erikson 1998 : 372).

24Par ailleurs, dans les rares cas où les femmes décidaient d’alimenter les poissons avec des restes de farine, elles ressentaient de la pitié pour eux et ne voulaient pas laisser leurs maris les tuer, en affirmant qu’ils étaient toujours trop petits pour mourir (Martini 2008). Par le nourrissage, les poissons s’étaient en effet transformés en animaux de compagnie, dans un processus de « familiarisation » (Erikson 1987, Fausto 1999) similaire à celui par lequel passe un petit animal sauvage récupéré par un chasseur, qui ne sera presque jamais mangé. Le rôle nourrisseur des femmes a créé ainsi une relation avec les poissons basée sur une logique de consanguinité contradictoire avec la définition des poissons comme des ennemis.

25Enfin, un dernier problème a tenu à l’obligation du partage que les Baniwa érigent en norme sociale. Lors des fêtes et des rassemblements politiques intercommunautaires, les hommes tuaient des poissons destinés à la reproduction dans les viviers de pisciculture. D’après les instructions des techniciens, ces poissons ne devaient pas être consommés d’un seul coup, mais réservés à des moments de pénurie. Vidés de leurs poissons reproducteurs, les viviers étaient alors souvent abandonnés. Les techniciens non indigènes évoquaient de nouveau la paresse des Indiens, et ce qu’ils appelaient un « manque de préoccupation à long terme », à partir d’une notion de gestion selon laquelle la prévention de la faim ne peut passer que par le stockage, le rationnement et l’accumulation de nourriture. Or pour les Baniwa, comme l’on verra, il en va tout autrement : c’est le partage, la réciprocité et la solidarité entre les différentes familles et villages qui constituent les stratégies les plus importantes en matière de prévention de la faim.

La conservation comme transformation : farine, galettes et poissons boucanés

Dans la pensée animiste, les animaux et les plantes ont les mêmes capacités subjectives que les humains. Les différents types de relations établies entre humains et non humains sont de ce fait essentiels dans la compréhension du succès ou de l’insuccès de leur conservation in vivo – ce premier type de conservation qui renvoie à l’élevage ou à la culture. La conservation du manioc après sa récolte et des poissons après la pêche vise le passage de leur statut de sujets sociaux vers la catégorie d’aliments propres à la consommation. Dans ce deuxième type de conservation, la division sexuelle des tâches n’est plus aussi structurante. L’opposition la plus décisive concernant les techniques de préparation culinaire et le partage de nourriture ne s’opère pas entre hommes et femmes, mais entre l’ensemble des êtres humains d’un côté et des ennemis non humains de l’autre.

  • 12 C’est en effet dans les fluides corporels comme le sang, le sperme, ainsi que la salive, la sueur e (...)

26Dans l’animisme, la transformation d’êtres vivants en aliment nécessite des procédures de déssubjectivation visant l’annulation de leur capacité d’action maléfique sur les corps des humains et leur transformation en objets rendus dès lors inoffensifs. Ainsi, il est nécessaire d’enlever toute trace de sang 12 et toute odeur aux viandes lors des préparations culinaires, pour lesquelles le piment joue un rôle très important. Il faut ensuite s’assurer de la protection des incantations ñapakatti, récitées lors des moments importants du cycle de vie comme la naissance et la puberté. Ces actions rendent les êtres non humains comestibles autant qu’elles protègent les humains contre le potentiel danger de leur ingestion, car même morts, ils restent potentiellement dangereux à consommer. Les techniques de conservation des aliments sont ainsi difficiles à distinguer de certaines opérations culinaires, puisque dans les deux cas il s’agit d’une transformation qui rend comestible l’être non humain – c’est-à-dire, qui transforme un sujet en aliment –, tout en étant parfois simultanément une transformation permettant sa conservation dans le temps.

27La transformation du manioc en produits alimentaires tels que les différents types de farines et de galettes est une activité traditionnellement féminine et peut être décrite comme une chaîne opératoire (Lemonnier 1976) dans laquelle les tubercules récoltés changent d’état jusqu’à être transformés en aliments. Dans cette région, les processus techniques visant la culture et la production d’aliments dérivés du manioc convoquent « les formes par lesquelles les Indiens pensent la reproduction sexuée, le processus génératif, la consanguinité et l’identité » (Rival 2001 : 58). C’est ce que défend aussi C. Hugh-Jones en démontrant que chez les peuples Tukano « le processus de production du manioc dans son ensemble est lié métaphoriquement au processus de la vie » (1979 : 24).

  • 13 Pendant la réclusion postnatale, qui dure environ une semaine, les parents du nouveau-né ne consomm (...)

28De fait, les Baniwa, comme leurs voisins Koripako, associent pareillement l’agriculture à la fertilité humaine et la culture du manioc à la reproduction sociale. Nicolas Journet, qui a travaillé chez les Koripako, a bien montré l’analogie entre le travail de préparation et de cuisson des tubercules et les opérations qui suivent la naissance d’un enfant et sa période de croissance, durant lesquelles les parties solides et liquides de l’enfant (la chair et le sang) et du manioc (la chair et le liquide toxique) sont séparées. Le nouveau-né, réputé « cru » (iñaidari), sort « cuit » (pumenidari) de la réclusion postnatale 13, tout comme la farine et les galettes de manioc après des opérations culinaires (Journet 1995).

  • 14 Le manioc amer (Manihot esculenta) contient des glucosides cyanurés toxiques qui, sous l’effet d’un (...)

29Pour préparer la farine et les galettes, les femmes baniwa épluchent le manioc à l’aide d’un couteau, puis le râpent – sur une râpe traditionnelle en bois ou une râpe motorisée (fig. 4) – et ensuite le mélangent avec d’autres tubercules mis à « pourrir » dans l’eau pendant trois jours et qui sont également râpés. Le mélange repose une nuit et est déposé dans une couleuvre à manioc le lendemain. Il s’agit d’enlever le reste de ses substances toxiques 14 ou, comme le disent les Baniwa, le « poison » du manioc (kainia ipoa) (fig. 5). La pâte sèche est ensuite tamisée (fig. 6), puis cuite sur une platine en céramique ou en métal placée sur une base en céramique (fig. 7).

Figure 4. Râpe à manioc motorisée

Figure 4. Râpe à manioc motorisée

La machine est composée d’un moteur à essence relié par une courroie à un cylindre en bois muni de pointes métalliques. Elle remplace les anciennes râpes manuelles en bois incrustées de petites pierres de quartz ou silex, toujours fabriquées par certaines femmes plus âgées. Le travail de râpage, qui prenait plusieurs heures avec la râpe manuelle, ne dure plus que quelques minutes grâce à l’aide de la machine, ce qui permet aux femmes de gagner du temps et d’augmenter la production de farine.

M. Estorniolo, 2014

Figure 5. Couleuvre à manioc

Figure 5. Couleuvre à manioc

La couleuvre à manioc, appelé aussi tipití ou ttirolípi (en langue baniwa), tissée par les hommes, est un ustensile ancien et toujours indispensable à la production d’aliments dérivés de ce tubercule. Un bout de la couleuvre est attaché à un tronc d’arbre, pendant que l’autre est tiré vers le bas avec l’aide d’un bout de bois sur lequel la femme s’assoit. Ce mouvement presse la pâte de manioc mise à l’intérieur de la couleuvre en faisant sortir le liquide toxique à travers ses fibres.

M. Estorniolo, 2015

Figure 6. Femme avec tamis oropema

Figure 6. Femme avec tamis oropema

Les femmes sortent la pâte de manioc sèche de la couleuvre et ensuite la tamisent. Les hommes fabriquent plusieurs types de tamis dont les trames sont plus ou moins serrées selon le produit visé : le tamis « oropema » pour la préparation de farine, le « dopitsi » pour les galettes et le « ttiroli » pour l’extraction d’amidon. Une alternative à ces deux derniers peut être des tamis fabriqués avec des toiles moustiquaires en plastique achetées à la ville, qui remplacent le tissage des fibres végétales.

M. Estorniolo, 2014

Figure 7. Cuisson de farine de manioc

Figure 7. Cuisson de farine de manioc

La farine et les galettes de manioc sont cuites sur des platines en céramique fabriquées par les femmes. La plupart des familles ont remplacé les anciennes platines en céramique par des versions en métal, achetées à la ville, rendant plus rapide le processus de cuisson.

M. Estorniolo, 2015

  • 15 On voit ici une différence en ce qui concerne les pratiques des peuples Tukano décrites par Hugh-Jo (...)

30Le processus de préparation de farine et galettes transforme un manioc toxique et donc impropre à la consommation, en un aliment comestible. Simultanément, il permet sa conservation pendant un temps plus ou moins long selon les techniques adoptées. Chez les Baniwa, la farine peut se conserver de plusieurs mois à un an, alors que les galettes peuvent se garder trois jours quand elles sont cuites sur la platine, et un mois lorsqu’elles sont laissées à sécher au soleil après la cuisson pendant une journée 15. Les innovations techniques telles que les râpes motorisées et les platines en métal ont permis d’augmenter la production de farine et galettes, dont l’excédent, commercialisé à la ville, est une source de revenus.

  • 16 Quelques femmes pêchent, mais il s’agit toujours d’une activité relativement passive puisqu’elle se (...)

31En ce qui concerne le poisson, comme toutes les opérations culinaires, le boucanage dont il est l’objet, est théoriquement une activité féminine. Cependant, les hommes peuvent boucaner des poissons sur le lieu de pêche en l’absence des femmes. Même au village, certains jeunes hommes aident leurs épouses et préparent les repas pendant que ces dernières travaillent au jardin ou produisent de la farine et des galettes. Cette possibilité de partage des tâches liées aux poissons abattus n’existe pas pour la pêche : la relation avec les poissons vivants est exclusivement masculine 16.

32Avant le boucanage, les poissons sont éviscérés à la machette et les entrailles jetées à la rivière. Puis ils sont posés entiers sur le boucan, avec encore leurs écailles qui les protègent des flammes. Les boucans, fabriqués par les hommes, présentent généralement une forme triangulaire (fig. 8). Le feu, placé sous le boucan, ne doit pas être trop intense pour que les poissons soient fumés lentement pendant plusieurs heures et même pendant plus d’un jour, selon leur taille, leur quantité et l’intensité du feu. À la fin du boucanage, la viande doit être complètement fumée, noircie et sèche à l’extérieur et un peu moins sèche à l’intérieur. Ainsi préparée, elle se conserve pendant plusieurs jours.

Figure 8. Poissons sur boucan triangulaire

Figure 8. Poissons sur boucan triangulaire

La mythologie baniwa explique le format triangulaire des boucans : selon un récit, le héros créateur de l’humanité, Ñapirikoli, cherchait le feu qu’il voulait offrir à l’humanité et qui avait été volé par des gens-caïman. À la fin du récit, le héros trouve le caïman, qui cachait le feu à l’intérieur de sa bouche. La fabrication des boucans triangulaires actuels reproduit la forme triangulaire de la tête du caïman.

M. Estorniolo, 2015

33Alors que la préparation du manioc est associée à la fertilité humaine et à la reproduction, le boucanage des poissons et du gibier reproduit le traitement réservé à la chair des ennemis de guerre. Journet décrit les anciennes pratiques de guerre et de cannibalisme chez les Koripako et démontre de nombreuses analogies entre le dépeçage, le traitement et la consommation de chairs animales et humaines. Les pratiques de guerre et de chasse présentent de fortes similarités : l’observation de restrictions alimentaires et sexuelles afin d’attirer l’ennemi, la forme de découpage et transport du cadavre, la conservation de la chair par boucanage, les récitations qui accompagnent sa préparation culinaire et finalement la distribution obligatoire des prises entre les membres adultes du village. Et l’auteur de conclure que, dans la guerre, « la chair humaine devient objet de consommation et de prestation de la même façon que la chair de n’importe quel gibier » (Journet 1995 : 192). Le processus de boucanage non seulement transforme le poisson cru, dangereux pour la consommation, en aliment comestible, mais représente également la victoire (même si elle n’est que provisoire) des humains contre les ennemis maîtres des poissons et du gibier.

Pourquoi conserver ? Circulation et partage d’aliments

La région du haut Rio Negro se caractérise par la pénurie de poissons et par la difficulté relative d’accès à de bons sols cultivables même s’il existe des moments d’abondance dans l’année. Un observateur extérieur pourrait penser, se basant sur quelques notions modernes de rationalité économique que, dans un contexte pareil, la façon idéale de gérer les aliments pour éviter la faim consiste à rationner leur consommation. Ainsi, une partie des aliments obtenus dans les moments d’abondance pourrait être conservée et réservée aux moments de pénurie, ce qui garantirait la consommation de repas complets – constitués de viande et manioc – tout au long de l’année.

34Cependant, les Baniwa répondent à ce problème d’une façon bien différente : pour eux, conserver les aliments est juste un moyen de ne pas gaspiller la nourriture que l’on n’arrive pas à consommer tout de suite avec la famille ou lors des repas communautaires, dans une logique basée sur la réciprocité, la solidarité et le partage. Ainsi, au lieu d’éviter l’épuisement trop rapide des stocks ou d’accumuler de la nourriture dans les moments d’abondance en prévision de futures périodes difficiles, les Baniwa comptent sur le partage quotidien et la solidarité entre les familles du village.

35L’égoïsme est ainsi un défaut de caractère réprouvé par tous et les parents apprennent aux enfants depuis tout petits à partager la nourriture avec les familles des maisons voisines. Du reste, une règle d’étiquette dicte le devoir d’inviter à manger une personne qui passe devant sa maison au moment du repas sans que cette dernière puisse refuser l’invitation qui lui est faite. De cette coutume dérive une stratégie très courante, pratiquée par des personnes en situation de pénurie, qui consiste à se présenter devant la maison d’une famille de bons pêcheurs ou d’adroits chasseurs à l’heure du repas, afin de se faire inviter à manger. L’intention initiale des visiteurs n’est jamais avouée puisque l’autonomie des familles représente l’idéal économique. Néanmoins, ces visites opportunes sont habituelles et très utiles, notamment pour les familles dont les hommes absents ou malades se trouvent de ce fait temporairement privés de gibiers et de poissons.

  • 17 L’empoisonnement est la forme d’agression par excellence dans la cosmologie des Baniwa, considérée (...)

36L’importance du partage est encore plus évidente lors des repas communautaires, qui se déroulent à peu près tous les jours dans une maison dédiée, au centre des villages (fig. 9). À l’intérieur, les hommes et les femmes s’assoient séparément pour consommer la nourriture et les boissons apportées par les familles présentes. Une des règles d’étiquette de ces repas consiste à toujours contribuer en apportant quelque chose : des bouillons de poissons ou de viande de gibier si la famille passe par un moment d’abondance, ou simplement du chibé, une boisson composée de farine mélangée à l’eau, si la famille n’a rien d’autre à offrir. Une personne qui évite ou ne participe pas souvent aux repas communautaires peut faire l’objet de commentaires et de ragots sur sa possible crainte d’être empoisonnée 17 par la nourriture ou les boissons à cause de conflits personnels.

Figure 9. Partage de nourriture lors d’un repas communautaire

Figure 9. Partage de nourriture lors d’un repas communautaire

Les hommes mariés sont les responsables du partage de nourriture lors des repas collectifs, qui se déroulent le matin et/ou le soir, avant et/ou après la journée de travail. Quand la nourriture est abondante, chaque personne apporte une assiette et la laisse sur la table pour que les hommes procèdent au partage, qui doit être le plus égalitaire possible. À l’inverse, quand il n’y a pas beaucoup de nourriture disponible, les personnes n’apportent pas d’assiettes et se servent directement dans des casseroles.

M. Estorniolo, 2015

37Le partage, domestique et communautaire, apparaît ainsi comme une véritable stratégie de gestion de la nourriture et de prévention de la faim déployée à l’échelle du groupe : les familles ayant des aliments abondants à un moment précis redistribuent de la nourriture à celles en difficulté. Évitant à la fois le gaspillage chez les uns et la faim chez les autres, le partage assure la bonne circulation des aliments conservés au sein du groupe et au bénéfice de tous. En cela, il prévaut largement sur l’accumulation, le stockage ou le rationnement des vivres.

  • 18 Pour des descriptions et analyses approfondies des rituels podaali, voir Hill (1987) et Journet (19 (...)

38La pratique du stockage existe toutefois, essentiellement en prévision des rencontres intercommunautaires (fig. 10), comme les rituels podaali 18 d’échange d’aliments entre villages alliés, ou lors des fêtes nationales comme la fête des Mères, la fête d’Indépendance et même lors des fêtes à connotation religieuse, comme les fêtes de Saints (dans les villages catholiques), ou les saintes Cènes et les Conférences évangéliques (dans les villages évangéliques). Dans ces occasions, qui réunissent un grand nombre de personnes, le village des hôtes doit s’organiser afin de faire en sorte que la nourriture et les boissons offertes aux invités soient abondantes et variées. Les fêtes rapprochent les membres des villages plus ou moins distants et permettent l’accès à des aliments difficilement disponibles sur leur propre territoire.

Figure 10. Rencontre intercommunautaire pour la fête des Mères

Figure 10. Rencontre intercommunautaire pour la fête des Mères

À l’occasion d’une fête des Mères, des membres de différents villages ont rendu hommage à une femme du village hôte en lui offrant des poissons, des fruits et de la vannerie. La femme et les autres familles du village hôte, à leur tour, ont offert une grande quantité de bière de manioc à tous les invités. Cette fête a été qualifiée par les participants comme une version simplifiée de podaali et s’est déroulée pendant un jour et une nuit, avec des danses et de la musique de différents types de flûtes jouées par les hommes.

M. Estorniolo, 2015

39La conservation des aliments ne vise pas exclusivement les fêtes communautaires et les échanges non marchands. Les denrées stockées peuvent également circuler selon plusieurs modalités : elles sont parfois vendus à la ville, à des membres de villages proches en situation de pénurie ou alors à des voyageurs de passage. La production d’excédent à des fins marchandes se limite essentiellement à la farine relativement abondante dans certains villages et qui est de bonne conservation ; tandis que le commerce de galettes reste occasionnel. La possession de jardins sur des sols fertiles, la possibilité de compter sur l’aide de filles célibataires et l’accès à des outils techniques modernes facilitent la production d’excédent.

40L’excédent destiné au commerce n’est pas produit de façon continue, mais de façon ponctuelle. La vente de farine se fait tant par les hommes que par les femmes, qui en négocient le prix directement avec les commerçants de São Gabriel da Cachoeira, qui la revendront ensuite. La vente permet d’obtenir de l’argent nécessaire à l’achat de produits industrialisés vendus en ville, à laquelle les villageois les plus éloignés ne se rendent que deux ou trois fois par an. Le commerce de farine et poissons boucanés au sein d’un village est rare, car les membres y sont souvent apparentés, et que prévaut alors la circulation des aliments fondée sur l’échange, la redistribution et la réciprocité, tel que cela est prévu lors des repas domestiques et communautaires.

41Entre différents villages, par contre, le commerce de poissons est possible, notamment quand l’un d’entre eux se trouve proche de cours d’eaux ou de lacs poissonneux. Dans ce cas, les pêcheurs circulent entre les villages afin d’échanger ou de vendre du poisson à des personnes considérées comme des parents relativement distants. Enfin, le commerce de farine et de poissons boucanés peut se faire entre un voyageur de passage et les membres du village où il s’arrête pour dormir ou se reposer. Néanmoins, si le voyageur est un parent proche – selon un calcul qui mélange distance généalogique et spatiale – on lui offrira des aliments sans demander de payement en retour. Les personnes plus âgées critiquent souvent ces pratiques commerciales entre villages arguant du fait qu’elles sont les responsables de la moindre fréquence des rituels podaali. Les « anciens » reprochent ainsi aux « gens d’aujourd’hui », de ne plus vouloir offrir des aliments parce qu’ils « ne pensent qu’à les vendre pour gagner de l’argent ».

L’ethnographie des pratiques alimentaires chez les Baniwa montre que les types de relations établies avec différentes classes de non humains engendrent des modes divers de conservation et de gestion des aliments. Elle fait apparaître une opposition entre d’un côté le manioc qui est cultivé et de l’autre les poissons et les gibiers, pêchés et chassés. Dans le cas du manioc, la relation engage les femmes ; elle est faite de protection, de soin et d’attention. Les humains étant responsables de son bien-être et de sa reproduction, sa conservation in vivo dans les jardins ne pose aucun problème. À l’inverse, la relation des hommes avec les poissons et le gibier est marquée par la prédation et sa reproduction échappe au contrôle des humains, ce qui explique en partie l’échec des tentatives d’élevage d’animaux.

42À la différence de la conservation in vivo, la conservation d’aliments revient à transformer des êtres vivants en nourriture par des opérations culinaires et incantatoires destinées à leur faire changer de statut. Il s’agit de les rendre comestibles en enlevant ou en annulant des substances toxiques ou dangereuses qu’ils contiennent. Ces opérations de transformation du manioc et des poissons en aliments informent la pensée indigène sur le traitement des consanguins et des enfants, d’un côté, et des affins potentiels et ennemis, de l’autre. Il s’agit ainsi de deux manières inverses et complémentaires de penser la reproduction sociale à travers les pratiques de conservation : par la reproduction du même et par l’incorporation de l’autre.

43La gestion des aliments lors des oscillations entre des moments d’abondance et de pénurie joue également un rôle dans les enjeux de la conservation chez les Baniwa. Le contrôle relatif de la reproduction du manioc par les humains ainsi que l’innovation technique ont rendu possible une certaine forme d’abondance ou, tout au moins, une stabilité dans la production de farine et de galettes, même dans les villages où les sols sont moins propices à la culture. Cependant, ces produits ne sont préparés en grande quantité que lorsqu’elles sont destinées aux fêtes ou au commerce ponctuel en ville. Une augmentation significative de la production de farine et galettes accompagnée du stockage à large échelle ne serait pas possible sans un changement significatif de la division du travail et du système productif.

44L’impossibilité de contrôler la reproduction des poissons et du gibier induit une forme d’aléa dans la mesure où les prises de la chasse et de la pêche sont incertaines, raison pour laquelle les viandes sont perçues comme plus rares que les récoltes des jardins. En dehors des moments les plus favorables à la pêche, les Baniwa n’arrivent pas à accumuler de grandes quantités de poissons. Seule la préparation des fêtes et des rencontres intercommunautaires conduit les hommes du village hôte à pêcher pendant plusieurs jours consécutifs afin de constituer un excédent destiné à être offert aux invités.

45La conservation des poissons permet aux Baniwa de les partager avec différentes familles lors des repas domestiques, communautaires et intercommunautaires. Cette distribution et la circulation continue d’aliments à différentes échelles sociales mettent en évidence non seulement l’importance du renouvellement des relations d’alliance entre villages, mais aussi le succès de la survie humaine dans la lutte perpétuelle contre les ennemis maîtres des animaux. La générosité, encouragée dans les pratiques quotidiennes et érigée en norme, est source de prestige et génère des alliances, qui assurent la force de travail essentielle à la reproduction physique et matérielle des villages.

46La compréhension des relations sociales entre humains et non humains permettant ainsi à la fois d’envisager d’autres possibilités de traitement des plantes et des animaux, invite à renouveler les approches sur les techniques de production et conservation d’aliments. Des études plus approfondies sur les rapports entre les techniques, les processus vitaux et la cosmologie permettraient d’affiner encore cette première lecture de processus souvent considérés séparément et réduits à des explications naturalistes ou culturalistes, distantes de la pensée indigène. Prendre au sérieux les théories et les pratiques indigènes implique donc de considérer que les plantes et les animaux sont beaucoup plus que des « ressources naturelles » ou des « facteurs limitants » et que les innovations techniques ne mènent pas toujours à une rationalisation de l’économie, mais peuvent s’insérer dans des modèles rituels et étiques préexistants.

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Notes

1 Les données présentées dans cet article sont le produit d’une recherche ethnographique menée entre juillet 2014 et juin 2015, financée par une bourse d’études Capes (Brésil). L’analyse concerne les villages du moyen Içana, qui ne se sont pas convertis à l’évangélisme, et donc ne peuvent pas être généralisées pour l’ensemble des Baniwa.

2 Le territoire Baniwa a été délimité par le gouvernement brésilien en 1998. Il se situe dans la terre indigène du Haut Rio Negro, municipalité de São Gabriel da Cachoeira, de l’État de l’Amazonas, Brésil. Les Baniwa partagent les terres avec une vingtaine d’autres ethnies, réparties sur le Rio Negro et ses affluents. La population Baniwa du côté brésilien, en 2014, était de plus de 7 000 personnes.

3 L’importance de la consommation de produits industrialisés varie généralement selon la distance des villages par rapport à la ville de São Gabriel da Cachoeira, mais aussi les conditions financières et de transport des familles.

4 La longue saison des pluies entre avril et août est marquée par une relative pénurie de viande. La pêche et la chasse deviennent plus difficiles car le niveau des eaux augmente de plusieurs mètres, les petits cours d’eaux disparaissent, et les terrains de chasse sont inondés. De septembre à décembre, les pluies diminuent et le niveau des eaux baisse, ce qui permet de meilleures conditions de chasse et de pêche.

5 La résidence chez les Baniwa est idéalement patrilocale, c’est à dire qu’une femme, après le mariage, va souvent vivre dans le village de son mari et travaille pendant les premières années dans les jardins de sa belle-mère, avec qui elle obtient des variétés de manioc différentes de celles de son village d’origine.

6 Ce même reproche contre la paresse peut être retrouvé dans d’autres régions de l’Amazonie (Overing 1989, Griffiths 2001).

7 La relation de soin et protection des femmes envers le monde végétal ne s’établit que par rapport aux plantes cultivées et jamais par rapport aux plantes sylvestres, dont la reproduction n’est pas directement assistée par les humains.

8 Cela n’est pas toujours le cas dans les communautés indigènes urbaines qui souffrent de la pénurie de produits agricoles et doivent souvent acheter une partie de la farine consommée.

9 Il s’agit d’un cas typique de ce que l’anthropologue Eduardo Viveiros de Castro (1998) appelle le « perspectivisme amérindien ».

10 D’autres formes de conservation des tubercules de manioc récoltés sont possibles. Surtout en Afrique de l’Ouest et en Inde, ils sont parfois enterrés ou enduits avec une pâte faite de sol limoneux. Ces méthodes, cependant, ne garantissent la conservation que pendant quelques jours (Westby 2002).

11 Les seules espèces non locales qui soient l’objet d’un petit élevage sont les poules et les coqs que quelques familles possèdent. Néanmoins, ils sont rarement tués et mangés, mais fréquemment vendus à des voyageurs de passage ou alors volés ou perdus.

12 C’est en effet dans les fluides corporels comme le sang, le sperme, ainsi que la salive, la sueur et la sève (pour les plantes), que se trouve la force vitale (ikawhikali) des êtres vivants, dont l’ingestion par les humains cause une maladie appelée whíokali, caractérisée par le mal de ventre et la diarrhée.

13 Pendant la réclusion postnatale, qui dure environ une semaine, les parents du nouveau-né ne consomment que des produits dérivés du manioc et arrêtent leurs activités quotidiennes à l’extérieur de la maison pour se protéger et protéger l’enfant des attaques des maîtres du poisson et du gibier.

14 Le manioc amer (Manihot esculenta) contient des glucosides cyanurés toxiques qui, sous l’effet d’une enzyme, se transforment en acide cyanhydrique (Westby 2002). De leur côté, les Baniwa expliquent que la toxicité du manioc a été établie tardivement par les héros mythiques comme une façon d’empêcher qu’il soit volé aux humains par des ennemis.

15 On voit ici une différence en ce qui concerne les pratiques des peuples Tukano décrites par Hugh-Jones & Hugh-Jones (1996), qui conservent les fibres et l’amidon du manioc avant la cuisson et préparent des galettes fraîches tous les jours.

16 Quelques femmes pêchent, mais il s’agit toujours d’une activité relativement passive puisqu’elle se fait souvent au filet, comme dans une espèce de cueillette. C’est seulement la pêche masculine qui utilise des armes de percussion qui font jaillir le sang (Testart 2014).

17 L’empoisonnement est la forme d’agression par excellence dans la cosmologie des Baniwa, considérée comme le contraire de l’idéal de convivialité dans les villages. Pour plus d’informations, voir Wright (2004).

18 Pour des descriptions et analyses approfondies des rituels podaali, voir Hill (1987) et Journet (1995).

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Table des illustrations

Titre Figure 1. Transport de manioc après la récolte
Légende Le manioc est transporté presque tous les jours du jardin au village par les femmes, dans des paniers tissés par les hommes. Une bande faite d’écorce d’arbre reliée au panier est posée sur la tête de la femme, qui le porte en se penchant un peu vers l’avant de façon à partager le poids du panier entre le cou et le dos. À partir de l’âge de 7-8 ans, les filles commencent à aider leurs mères dans le travail du jardin et portent de petits paniers adaptés à leur taille afin d’habituer progressivement leurs corps au poids des grands paniers très lourds.
Crédits M. Estorniolo, 2015
URL http://journals.openedition.org/tc/docannexe/image/8945/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 256k
Titre Figure 2. Démonstration du fonctionnement d’un piège à poissons
Légende Le savoir-faire de ce piège à poissons, appelé kamina, n’est détenu actuellement que par quelques hommes plus âgés. Une extrémité du piège est plantée sur la rive pendant que le cône est placé dans l’eau dans un état d’équilibre instable. Lorsqu’un poisson y entre, son mouvement déclenche le piège, dont la tension a pour effet de projeter le cône contenant le poisson à l’extérieur de l’eau vers la rive.
Crédits M. Estorniolo, 2014
URL http://journals.openedition.org/tc/docannexe/image/8945/img-2.jpg
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Titre Figure 3. Incubateurs du laboratoire de pisciculture
Légende Après l’implantation du projet, les étudiants indigènes d’une école locale ont accompagné des techniciens dans les diverses étapes de reproduction artificielle de poissons : l’induction hormonale visant la libération des gamètes, la fécondation et incubation des œufs, le transfert des alevins vers des pépinières et le transport des jeunes poissons vers les viviers. Ils apprenaient aussi à produire des rations destinées aux poissons à partir de plantes et insectes locaux.
Crédits M. Estorniolo, 2011
URL http://journals.openedition.org/tc/docannexe/image/8945/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 92k
Titre Figure 4. Râpe à manioc motorisée
Légende La machine est composée d’un moteur à essence relié par une courroie à un cylindre en bois muni de pointes métalliques. Elle remplace les anciennes râpes manuelles en bois incrustées de petites pierres de quartz ou silex, toujours fabriquées par certaines femmes plus âgées. Le travail de râpage, qui prenait plusieurs heures avec la râpe manuelle, ne dure plus que quelques minutes grâce à l’aide de la machine, ce qui permet aux femmes de gagner du temps et d’augmenter la production de farine.
Crédits M. Estorniolo, 2014
URL http://journals.openedition.org/tc/docannexe/image/8945/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 188k
Titre Figure 5. Couleuvre à manioc
Légende La couleuvre à manioc, appelé aussi tipití ou ttirolípi (en langue baniwa), tissée par les hommes, est un ustensile ancien et toujours indispensable à la production d’aliments dérivés de ce tubercule. Un bout de la couleuvre est attaché à un tronc d’arbre, pendant que l’autre est tiré vers le bas avec l’aide d’un bout de bois sur lequel la femme s’assoit. Ce mouvement presse la pâte de manioc mise à l’intérieur de la couleuvre en faisant sortir le liquide toxique à travers ses fibres.
Crédits M. Estorniolo, 2015
URL http://journals.openedition.org/tc/docannexe/image/8945/img-5.jpg
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Titre Figure 6. Femme avec tamis oropema
Légende Les femmes sortent la pâte de manioc sèche de la couleuvre et ensuite la tamisent. Les hommes fabriquent plusieurs types de tamis dont les trames sont plus ou moins serrées selon le produit visé : le tamis « oropema » pour la préparation de farine, le « dopitsi » pour les galettes et le « ttiroli » pour l’extraction d’amidon. Une alternative à ces deux derniers peut être des tamis fabriqués avec des toiles moustiquaires en plastique achetées à la ville, qui remplacent le tissage des fibres végétales.
Crédits M. Estorniolo, 2014
URL http://journals.openedition.org/tc/docannexe/image/8945/img-6.jpg
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Titre Figure 7. Cuisson de farine de manioc
Légende La farine et les galettes de manioc sont cuites sur des platines en céramique fabriquées par les femmes. La plupart des familles ont remplacé les anciennes platines en céramique par des versions en métal, achetées à la ville, rendant plus rapide le processus de cuisson.
Crédits M. Estorniolo, 2015
URL http://journals.openedition.org/tc/docannexe/image/8945/img-7.jpg
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Titre Figure 8. Poissons sur boucan triangulaire
Légende La mythologie baniwa explique le format triangulaire des boucans : selon un récit, le héros créateur de l’humanité, Ñapirikoli, cherchait le feu qu’il voulait offrir à l’humanité et qui avait été volé par des gens-caïman. À la fin du récit, le héros trouve le caïman, qui cachait le feu à l’intérieur de sa bouche. La fabrication des boucans triangulaires actuels reproduit la forme triangulaire de la tête du caïman.
Crédits M. Estorniolo, 2015
URL http://journals.openedition.org/tc/docannexe/image/8945/img-8.jpg
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Titre Figure 9. Partage de nourriture lors d’un repas communautaire
Légende Les hommes mariés sont les responsables du partage de nourriture lors des repas collectifs, qui se déroulent le matin et/ou le soir, avant et/ou après la journée de travail. Quand la nourriture est abondante, chaque personne apporte une assiette et la laisse sur la table pour que les hommes procèdent au partage, qui doit être le plus égalitaire possible. À l’inverse, quand il n’y a pas beaucoup de nourriture disponible, les personnes n’apportent pas d’assiettes et se servent directement dans des casseroles.
Crédits M. Estorniolo, 2015
URL http://journals.openedition.org/tc/docannexe/image/8945/img-9.jpg
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Titre Figure 10. Rencontre intercommunautaire pour la fête des Mères
Légende À l’occasion d’une fête des Mères, des membres de différents villages ont rendu hommage à une femme du village hôte en lui offrant des poissons, des fruits et de la vannerie. La femme et les autres familles du village hôte, à leur tour, ont offert une grande quantité de bière de manioc à tous les invités. Cette fête a été qualifiée par les participants comme une version simplifiée de podaali et s’est déroulée pendant un jour et une nuit, avec des danses et de la musique de différents types de flûtes jouées par les hommes.
Crédits M. Estorniolo, 2015
URL http://journals.openedition.org/tc/docannexe/image/8945/img-10.jpg
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Pour citer cet article

Référence électronique

Milena Estorniolo, « Prendre soin des maniocs et séduire les poissons », Techniques & Culture [En ligne], Suppléments au n°69, mis en ligne le 25 mai 2018, consulté le 19 octobre 2018. URL : http://journals.openedition.org/tc/8945

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Auteur

Milena Estorniolo

Milena Estorniolo est brésilienne, doctorante en anthropologie sociale et ethnologie au Laboratoire d’anthropologie sociale (LAS) de l’École des hautes études en sciences sociales (EHESS). En 2014, elle publie un livre sur les tentatives d’élevage de poissons chez les Baniwa du haut Rio Negro, où sont mis en évidence les dialogues et les malentendus entre les savoirs indigènes et scientifiques. Sa recherche actuelle porte sur l’univers de l’alimentation chez les Baniwa et les Koripako un peuple voisin. À partir d’une approche valorisant le dialogue entre techniques et cosmologie elle poursuit son analyse des relations entre humains et non humains dans les sociétés animistes.

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