• 1 Krótkie dzieje literatury o wsi 1995-2017 dzielę na wątki raczej niż etapy. W artykule nie przedsta (...)

1Wszystko, co chciałbym powiedzieć w niniejszym tekście, da się rozpakować z trzech tez wyjściowych. Sądzę, po pierwsze, że w latach 90. zanikła literatura chłopska (jako zbiór poetyk i jako instytucja życia literackiego); po drugie – w jej miejsce weszła, korzystająca z dziedzictwa, acz nie występująca w roli dziedzica, literatura przedstawiająca wieś; po trzecie – literatura ta, tworzona przez osobnych pisarzy, pozbawiona wyrazistych celów, lokuje się w polskim życiu literackim jako mediator między dyskursami zarządzającymi wizerunkiem wsi i decydującymi o jej losie¹.

• 2 W. Myśliwski następną książkę po powieści Kamień na kamieniu (1984) opublikował w roku 1996 (Widnok (...)

2Moment zmiany lokuję w połowie lat 90., ponieważ właśnie wtedy jawny stał się kryzys samoreprezentacji kultury chłopskiej w komunikacji zbiorowej. Trzy powiązane ze sobą instancje przedstawiania wsi w dotychczasowym układzie – pisarze, współtworzone przez nich społeczne instytucje (wydawnictwa, czasopisma, kręgi odbiorców, programy nauczania, nagrody) oraz style opowieści – przestały działać. Wybitni i ważni twórcy² (Myśliwski, Pilot, Nowak) milczeli, czasopisma funkcjonowały na marginesach marginesów, nagrody literackie specyficzne dla tego obiegu (im. Reymonta czy Piętaka) utraciły swoją siłę rekomendacyjną w szerszym polu. Przedłużał się zatem czas nieobecności – jakby dotychczasowe techniki transpozycji doświadczenia chłopskiego na literaturę wymagały odnowienia w zmienionej rzeczywistości. Pisarze nie decydowali już o obliczu wsi, nie desygnowali tematów i problemów, a ich ewentualne wypowiedzi nie były przekazywane dalej przez media. Pas transmisyjny biegł raczej od polityków i ekonomistów do mediów i świadomości publicznej, nie zaś od literatury.

• 3 Rozumiem przez to brak nowego dyskursu na temat wsi w warunkach dominacji wizerunku chłopów jako kl (...)

3Późniejsze wydarzenia literackie z połowy lat 90. nie miały charakteru rewolucyjnego i nie utworzyły mocnej cezury. Jak większość pojedynczych elementów, które tworzą przypadkowe konstelacje w historii literatury, zasługują one na miano symptomów, a nie działań wytwarzających nowy stan rzeczy zamierzony przez pisarzy. A jednak warto je tu zgromadzić dla uświadomienia, że w hałaśliwej ciszy, jaka zapadła wokół wsi³, niewiele głosów było trzeba, aby zainicjować nowy początek. Starczyły trzy książki prozatorskie i jeden reportaż filmowy: Opowieści galicyjskie (1995) Andrzeja Stasiuka, Prawiek i inne czasy (1996) Olgi Tokarczuk, Widnokrąg (1996) Wiesława Myśliwskiego oraz quasi-dokument Arizona (1997) Ewy Borzęckiej.

• 4 A. Stasiuk Opowieści galicyjskie (1995), Wydawnictwo Czarne, Wołowiec 2012, ebook. Lokalizacja cyta (...)

6Opowieści galicyjskie⁴ – ze względu na pozycję opowiadacza i świat przedstawiany – wpisywały się w rozmaite tradycje. Pisarz kierował nasze skojarzenia w stronę rzeczy nieopowiadalnych, niezarejestrowanych w bibliotece, ale myśl czytelnika mogła pobiec ku znanym kontekstom – ku Ludziom stamtąd Marii Dąbrowskiej, czyli zapiskom obserwatora odkrywającego dolne warstwy nędzy i poniżenia, albo ku Opowieściom leskim Włodzimierza Odojewskiego, który korzystając z prawa do konfabulacji, ujmował w klasowe kategorie relacje między Ukraińcami i Polakami.

• 5 Zob. J. Jarzębski Apetyt na przemianę. Notatki o prozie współczesnej, Znak, Kraków 1997, s. 144.

7U Stasiuka nie ma ani tej bezstronności otwartej na wstyd, co u Dąbrowskiej, ani tego zbliżania się do zagadki nienawiści, co u Odojewskiego. Autor Opowieści galicyjskich wybrał poetykę „obrazków rodzajowych” i „portretów imiennych”, chcąc zrozumieć miejsce, do którego przybył, i ludzi, obok których postanowił zamieszkać⁵. Ale tropy wiodły od osób do szerszej historii, więc portrety zaczęły sumować się w podziurawioną panoramę wsi popegeerowskiej. Wsi od zawsze niedorobionej, a teraz coraz bardziej zrujnowanej („Kilka budynków – ciężkich barek, liszajowatych i nędznych, uwięzionych w podróży donikąd, unieruchomionych na gigantycznej białej fali”, OG 12), umiejscowionej gdzieś w pół drogi między Galicją i PRL-em, obnażonej w momencie, gdy odchodzi „komuna” i pojawia się kapitalizm. Ten obraz „pegeerowa” na przełomie epok gospodarczych wypadł – bez względu na intencje pisarza – neokolonialnie. Ludzie, o których opowiada narrator, mają swoje imiona i skrótowe biografie, ale nie są do końca ludźmi. Między członkami gromady nie ma różnic istotniejszych niż te, które nie różnicują – ile kto potrafi wypić wódki, jak długo wytrzyma na mrozie, ile paliwa opchnie „na lewo”.

• 6 W. Myśliwski Kres kultury chłopskiej, „Twórczość” 2004 nr 4, przedruk w: „Gazeta Wyborcza” 22-23.05 (...)

9Zestawienie Myśliwski-Stasiuk wydaje się na pierwszy rzut oka karkołomne, a jednak porównanie warte jest ryzyka. Bo Stasiuk sprawia wrażenie anty-Myśliwskiego – pisarza, który przeszedł na drugą stronę obrazu z Kamienia na kamieniu. Zamiast wsi, w której każda rodzina trudzi się na własnym polu, mamy u Stasiuka demoralizujący wpływ własności wspólnej, którą wszyscy uważają za niczyją; zamiast przywiązania „do ziemi, do języka, do wiary”⁶ – brak jakiegokolwiek poczucia jedności z ziemią, pamięć sięgająca zeszłego roku, wydziedziczenie z wszelkich tradycji. U Myśliwskiego najważniejsze dziedzictwo to kultura wyjaśniająca świat i pozwalająca w nim zamieszkać, u Stasiuka – obcość, poczucie wydziedziczenia, kultura lewizny. Myśliwski akcentuje spójność i samodzielność świata chłopskiego, Stasiuk opisuje społeczność reaktywną, dostosowującą się do warunków. Obraz wsi pegeerowskiej – której Myśliwski nigdy nie chciał wpuścić na karty swoich powieści – powraca tu jako wyparte powojennej kultury chłopskiej.

• 7 Zob. M. Orski Andrzej Stasiuk: alegoryczne theatrum wspólnoty, w: tegoż Autokreacje i mitologie, Ok (...)

12Scena w kościele (OG 116-117) kondensuje wszystko, co nie mieściło się w portretach osobnych i w opowieściach gospodarskich: naturę wyposażoną w prerogatywy Boga („światłość wiekuista zachodzącego słońca”), Sąd Ostateczny odprawiany przez żywioły („Obłoki pękały i światło […] wypełniło zręby kościoła jak […] fala potopu”), a także akt zbawienia („wszyscy na mgnienie stali się przejrzyści jak aniołowie”)⁷. Niezwykły – objawiający skalę talentu pisarza – apokaliptyczny i gnostycki splot metafor sugeruje jednak rzecz kluczową: oto następuje zbiorowe rozgrzeszenie, którego wszyscy udzielają sobie nawzajem. Nie może tu zabraknąć ani kościoła, ani żywiołów, ani zwierzęco upodlonej społeczności wiejskiej.

• 8 „Ilekroć o nim myślę, zastanawiam się, czy został zbawiony. On i rzesze jemu podobnych. Bo przecież (...)

13Dokonujące się w tej scenie prawdziwe oczyszczenie staje naprzeciw kapitalistycznej i oszukańczej kreacji nowego świata – opromieniającej ludzi kolorami tanich towarów. Stasiuk podsuwa nam więc wniosek, że kapitalizm oczyści z win PRL-owskich tylko tych, którzy będą mieli coś na wymianę. Reszta, czyli większość, nie ma szans. Stąd właśnie wynika sugerowana przez pisarza konieczność włączenia historii pegeerów, historii wiosek takich jak ta, nie tylko we wspólne dzieje – w historię chłopstwa i powojennego społeczeństwa – lecz także w porządek eschatologiczny⁸. Mówiąc dosadniej: pegeery muszą zostać rozgrzeszone, zyskując absolucję nie tylko od Kościoła katolickiego czy księdza, lecz przede wszystkim od całej społeczności. A podstawą absolucyjnej nadziei jest dokładnie ta sama wartość, którą wszyscy pisarze nurtu chłopskiego uznawali za kluczową dla wiejskiej kondycji, a mianowicie trud – praca nieznająca końca, nieprzynosząca zarobku, który pozwalałby zmienić życie, tożsama z egzystencją i redukująca ową egzystencję do poziomu bydlęcego. Niedopełnienie gestu oczyszczającego wsie pegeerowskie z grzechu amoralności i wyrzucenie ich poza nawias dziejów spowodują – tak można zreinterpretować wątek ducha – że polską historię nawiedzać będzie upiór zwierzęcopodobnego „człowieka stamtąd”, folwarcznego parobka, który współtworzył pogardzaną część PRL-u i który wpadł w wyklętą część powojennej historii. Historia według Stasiuka – wbrew Fukuyamie – nie skończyła się w momencie upadku systemu komunistycznego; po tamtej stronie dziejów pozostały „zbłąkane dusze”, które będą nawiedzać każdą przyszłość, dopóki mieszkańcy III RP nie zechcą poprosić ludzi z pegeerów o przebaczenie i sami go pegeerowym duszom nie udzielą.

• 9 Zob. M.D. Zdort Przed chłopską rewolucją, „Życie Warszawy” 14.07.1992: „Każda partia chłopska w par (...)

16Duch, wampir, upiór mają w polskiej kulturze co najmniej od romantyzmu mocną egzystencję, ale nigdy jeszcze ich dwuznaczna ontologia nie objęła kilkumilionowej społeczności. Jeśli jednak Stasiuk odwoływał się do dziadów i przeprowadzał plebejski obrządek oczyszczenia zbłąkanej duszy, to dyskurs dominujący w prasie kształtował wizerunek chłopów jako upiorów. Zamiast „wysłuchania” i „spełnienia prośby”, starano się retorycznie uśmiercić widmo. Leksykonem prasowych i telewizyjnych doniesień rządził przedrostek „re-”. Chłopów oskarżano o dążenie do rekomunizacji, renacjonalizacji, redystrybucji⁹. Wszystkie te wyrazy potwierdzały upiorną egzystencję mieszkańców wsi, którzy jawili się jako reminiscencja z minionej epoki, jako nieuprawniona retardacja w wartkiej opowieści o kapitalizmie. Chłopi chcieli dopłat do żywności, gwarancji skupu, anulowania długów, a wszystko to, jako równoznaczne z koniecznością upaństwowienia rolnictwa, było działaniem na rzecz dziejowej repetycji.

• 10 W styczniu 1999 roku ponad 3 tysiące związkowców zablokowało polsko-niemieckie przejście graniczne (...)

17Z punktu widzenia poetyki opisowej wydarzyła się w polskim życiu publicznym awaria narracyjna: rząd nie potrafił dopisać dalszego ciągu do opowieści o urealnieniu kredytów i zlikwidowaniu dotacji. Nie to było złe, że podjęto mocne decyzje wpływające na życie kilku milionów ludzi, lecz to, że potraktowano „ciąg dalszy” jako ich prywatną sprawę. A także to, że z uporem godnym lepszej narracji uznawano rolników za wyjątek od reguły – część obcą całemu społeczeństwu, niezdolną zaakceptować nowych warunków gry, stającą w poprzek historii, żądającą powrotu starych czasów. Dlatego z punktu widzenia ontologii życia społecznego stało się coś poważniejszego: upiór się umasowił i wyszedł na drogi. W roku 1990 rolnicy przeprowadzili około tysiąca blokad; w kolejnych latach nie urządzali ich więcej, lecz staranniej wybierali szosy – zwłaszcza dojazdowe do Warszawy¹⁰. W końcu najechali stolicę traktorami i wylali gnojowicę pod Sejmem.

• 11 Zob. M. Szcześniak Normy widzialności. Tożsamość w czasach transformacji, Fundacja Bęc Zmiana, Inst (...)

22Kondensacja przewin wobec demokracji, liberalizmu i kapitalizmu następowała tu jako przekroczenie nowych norm widzialności¹¹. Prosty, choć okrutny wniosek, jaki płynął z filmu, sugerował, że chłopi są klasą niepanującą nad swoją cielesnością: pozostawieni bez „pana”, który mówiłby, co i w jakiej kolejności mają robić, sami siebie zredukowali do stanu wegetatywnego. Muszą więc albo zniknąć, albo oddać swoje życie w ręce nowego „pana” – osoby zarządzającej pracą i nakazującej nowe praktyki cielesne.

• 13 Stefan Chwin w eseju Droga na Belweder („Krytyka Polityczna” 2003 nr 4) przedstawił Leppera jako ws (...)

26Uznano go za „normalnego polityka” dopiero wtedy, gdy jako wicepremier rządu (koalicja: PiS, Samoobrona, Liga Polskich Rodzin, 2005-2007) zagroził rolnikom sankcjami karnymi za ewentualne blokowanie dróg i niespłacanie kredytów. Ale nie wytrzymał próby czasu: odkryta przez Marcina Kąckiego afera „praca za seks”, a także ujawnienie rozległego procederu korupcji i nepotyzmu połączonego ze skrajną niekompetencją uruchomiły lawinę, która zgniotła Samoobronę, a kilka lat później popchnęła Leppera do samobójstwa. Książka zasłoniła jednak ekonomiczne problemy wsi obyczajowym skandalem. Dlatego brawurowa Lepperiada legitymizowała klasową odrazę skrytą w protekcjonalnym fatalizmie, który mówił, że chłopa nie da się ucywilizować. Spod markowej marynarki i opalonej twarzy prędzej czy później musiała wyłonić się prawdziwa twarz prostaka niepotrafiącego trzymać swoich popędów na wodzy¹³.

• 14 O przemianach zbiorowych postaw rolników i mieszkańców wsi wobec państwa zob. K. Szafraniec Polskie (...)

27Pod powierzchnią rozlicznych różnic między Arizoną i opowieściami o Lepperze dominują podobieństwa. Jeśli Arizona ukazywała chłopa jako niezdolnego do liberalnego i kapitalistycznego urealnienia ciała jednostkowego, czyli poddania ciała samodzielnemu zarządzaniu, to opowieść Kąckiego przedstawiała chłopów jako niezdolnych do demokratycznej materializacji ciała zbiorowego¹⁴. Ciało Samoobrony nigdy nie stało się partią, pozostając raczej „gromadą”, a więc bytem nieforemnym, niezdyscyplinowanym, nieucywilizowanym, niepotrafiącym trzymać swoich otworów i penisów w ryzach, wylewającym się ustawicznie poza własne granice i naruszającym granice cielesności cudzej.

• 15 Przypisywanie tej cechy wyłącznie chłopom ma w polskiej kulturze charakter projekcyjny, zob. J. Was (...)

28W narracjach modelujących chłop jest więc ukazywany jako człowiek niezdolny do przetworzenia swojej „prawdziwej” cielesności. Jego strój to maska, która po opadnięciu obnaża prawdę o niewolniku wymagającym „pana”, niezdolnym do samodzielnego kontrolowania swoich odruchów, nieznającym umiaru w nabywaniu dóbr, nie tyle więc oszczędnym na zapas, co pierwotnie chciwym¹⁵. Charakterystyka chłopa w polskich narracjach polega więc na urasowieniu klasy, czyli uznaniu, że pochodzenie klasowe funkcjonuje jak rasa, determinując mentalność i odruchy ciała.

• 16 O strukturze własności rolnej w PRL i w III RP zob.: J.S. Zegar Kwestia gospodarstw samozaopatrzeni (...)

29Narracje zachęcające klasę chłopską do autodemontażu, zacierające skalę skutków likwidacji własności państwowej i spółdzielczej¹⁶, pochwyciły swoje przedmioty w kleszcze widmowej reprezentacji: jeśli chłop nie chciał poddać swojego ciała nowym obrządkom oczyszczenia (produktywność, schludność, samodzielność), stawał się brudnym widmem pegeerów, jeśli wybierał nowe reżimy cielesności zbiorowej, urealniał się w cudzym ciele (fryzura, garnitur, opalenizna) i stawał się czystym widmem polityki, które nie może reprezentować chłopskiego buntu. W pierwszym przypadku występował jako statysta we współczesnej „satyrze na leniwych chłopów”, w drugim służył jako przykład fałszywej przemiany „z chłopa – polityk”. Brudne widmo chłopa albo więc nie podlegało oczyszczeniu, albo po oczyszczeniu odradzało się jako reprezentant interesów produkcji.

• 17 Cytaty wg wydania: O. Tokarczuk Prawiek i inne czasy, Wydawnictwo W.A.B., Warszawa 1996. Lokalizacj (...)

30Raz jeszcze należy się cofnąć do połowy lat 90. – dla omówienia powieści Olgi Tokarczuk Prawiek i inne czasy¹⁷.

• 18 Krzysztof Uniłowski znalazł u Tokarczuk „wyłącznie myślowy banał w opakowaniu staroświeckiej powieś (...)

31Książce nie poskąpiono złośliwych recenzji. Mimo to nie sposób pominąć jej przy omawianiu tematyki wiejskiej w nowym okresie. Na przekór dąsom krytyków¹⁸ Prawiek okazał się – na dobre czy złe – powieścią wzorotwórczą, niemal równie wpływową, co w latach 60. i 70. proza Myśliwskiego czy Nowaka. Wynikało to prawdopodobnie z prostego pomysłu: autorka wykorzystała strukturę wielopokoleniowej sagi rodzinnej, wprowadzając do niej – co stanowiło rzeczywiste novum – silną konfrontację płci.

• 19 Zob. K. Szafraniec Polskie residuum systemowe, czyli pytanie o rolę wsi i chłopów w procesach przek (...)

32Posłużyło to pisarce do stworzenia opowieści o zaniku wsi – tej konkretnej i tej uogólnionej. Abstrahując od schematyczności postaci i ich losów, a także nie wdając się w streszczanie całości, można wyliczyć figury owego zaniku: skończył się czas wioski polsko-żydowskiej, czas ziemiaństwa decydującego o ekonomii wsi, czas kościoła posiadającego ziemie uprawiane przez chłopów, czas rodzin płodzących i wychowujących dość dzieci, by urodzeni wyrównali śmiertelność i straty migracyjne. Co pokonało tę wieś? Wcale nie dwie wojny i czasy komunizmu, lecz, niemal przeciwnie, anachroniczne trwanie struktury społecznej i własnościowej. Struktura została przez powojenną Polskę napełniona na nowo, ale zachowała swój folwarczny charakter. Wieś ukazana przez Tokarczuk żyje bowiem po wojnie w historycznym poślizgu, jakby jej mieszkańcy nie zauważyli, że dawnej struktury już nie ma i że powinni przeorganizować życie na nowo. Nie ma już Żydów, ziemiaństwa, kleru, zmieniła się pozycja młynarza, przetrwała jednak folwarczna relacja między męskim i kobiecym oraz ludzkim i pozaludzkim. Kres dawnego porządku został więc wywołany przez jego własnych funkcjonariuszy, którzy uważali, że podstawowym zadaniem mieszkańców wsi jest zreprodukowanie dawnej hierarchii w nowym ustroju. Dzieci, które skorzystały z prawa wyboru i bezpowrotnie opuściły wieś, osłabiły mechanizm reprodukcji i skazały całość na powolną śmierć. W tym sensie Olga Tokarczuk opowiedziała o wsi, która funkcjonowała po wojnie jako systemowy bufor, osłabiający radykalność zmian ustrojowych¹⁹. Spowolnienie łudziło wrażeniem niezmienności, ale działało usypiająco i nie pozwalało dostrzec, że cała struktura powojennej wsi jest widmem minionej historii.

• 20 Przejmującym i przekonującym oskarżeniem wiejskiego patriarchalizmu – składającego się z opieki nad (...)

34Po Prawieku… literatura o wsi wchłonęła pytanie dotyczące podziałów płciowych i przydziału obowiązków z tym związanych²⁰. Przyswoiła sobie także pomysł poszukiwania innej sieci istnienia zdolnej połączyć mieszkańców i mieszańców.

• 21 J. Małecki Dygot, Wydawnictwo SQN, Kraków 2015 [IBooks 2016]. Lokalizacja przypisów bezpośrednio w (...)
• 22 Wieś leży w powiecie radziejowskim, między miastami: Inowrocław, Konin, Włocławek, Ciechocinek; pob (...)

35W tym kontekście usytuować można powieść Jakuba Małeckiego Dygot²¹, która wykorzystała identyczną strukturę sagi rodzinnej. W ramach owej sagi poznajemy losy trzech pokoleń wiejskich rodzin – Łabendowiczów i Geldów. Prawidłowością generacyjną jest awans społeczno-przestrzenny: najstarsze pokolenie żyje na wsi²², średnie przenosi się do małego miasteczka (Koło), najmłodsze migruje do dużego miasta (Poznań). Silniejsze jednak od linii wznoszącej są podziały genderowe. Wieś oglądana z perspektywy męskiej niczym nie różni się od miasta: historia przychodzi do wsi, zakłada prąd i urządza szkołę, wysyła dzieci na naukę; przeprowadzka na stałe do miasta nie jest żadnym awansem, ponieważ wszędzie czyha nicość i wszędzie „dygot” popycha mężczyzn do autodestrukcji. Z punktu widzenia kobiecego „dygot” ten jest rzeczą normalną – jak śmierć czy seks – więc trzeba sobie radzić z nicością, powtarzając czynności wyuczone i zarazem starając się wprowadzić w nie drobną odmianę. Z męskiej perspektywy wieś umarła, bo ludzie uciekli przed nicością w objęcia miejskich wygód, z perspektywy kobiecej wieś umiera, ponieważ męskie gospodarowanie „dygotem” wypchnęło kobiety do miast.

• 23 Dzieła należące do nekropoetyk wiejskich pojawiały się już w pierwszej dekadzie. Zaliczyć do nich m (...)

39Dochodząc od tej strony do drugiej dekady XXI wieku²³, zyskuję możliwość wyjaśnienia, dlaczego najciekawsze dzieła dotyczące wsi mają charakter ghost stories.

• 25 Podchwycili to recenzenci, ale (mylnie) uznali za figurę uogólnienia. Zob. np.: A. Majchrowska Późn (...)
• 26 W dwóch obszernych monografiach nt. dziejów Polski: M. Markiewicz Historia Polski 1492-1795, Wydawn (...)

42Pomiędzy śmiercią i kazaniem toczy się brawurowa, przetykana dygresjami i opowieściami biograficznymi historia potyczek z Niemcami prowadzonych przez dwa konkurujące ze sobą oddziały partyzanckie. Wieś Piórków, w której rozgrywa się akcja, jest nie tyle konkretnym miejscem²⁵, co raczej bytem językowym i literackim, w którym – dzięki rozlicznym zabiegom stylizacyjnym (gawęda szlachecka, powieść łotrzykowska, romans, ballada) – mieszają się biografie, narodowości, hierarchie. Kończąca całość parafraza pamiętnej mowy księdza Kamińskiego nad trumną Wołodyjowskiego oznacza, jak się zdaje, śmiały wślizg z trumną chłopskiego partyzanta do polskiej pamięci zbiorowej zdominowanej przez wzorce szlachecko-sarmackie. Sam autor – wielokrotnie wtrącający się do swojej opowieści – podważa jednak skuteczność owego gestu i sugeruje, że nie istnieje w polskiej kulturze nic takiego, jak uniwersalna „ludzka rzecz”: kultura klasowa uwzględnia nie działania, lecz pochodzenie, stąd uszlachcenie chłopa jest możliwe tylko wtedy, gdy wpisuje się on w czyn narodowowyzwoleńczy i gdy w ramach owego czynu ponosi śmierć. Aby chłop był żywy w pamięci narodowej, musi być heroicznie martwy – co prowadzi do kolejnego wniosku, mówiącego, że wieś, pomijana w historii od czasów Polski szlacheckiej, należy do innej „rzeczy ludzkiej” niż reszta społeczeństwa²⁶. Nawiązanie do Trylogii jest próbą zapobieżenia powrotnemu przesunięciu wsi do rejestru osobnego, ale próbą dwuznaczną, ponieważ umieszczenie chłopa na sarmackim katafalku oznacza, że kultura chłopska sama się nie obroni. Chcąc temu przeciwdziałać, powieść wchłania style istniejące i zmyślone, działając jak maszyna destylizacyjna: celem jest pomieszanie języków kultury wyższej, aby kultura ta, tracąc zdolność przydzielania stylów, utraciła zdolność dystrybuowania wartości. Powieść Potoroczyna nie wprowadza wyrazistej poetyki, ale ujawnia automatyzmy, które zarządzają kulturą wiejską.

• 27 Tytuł powieści odsyła do radzieckiego hodowcy i sadownika Iwana Miczurina (1855-1935), który sądził (...)

43Językowa przygoda z Ludzką rzeczą polega na tym, że czytelnik przedziera się przez plątaninę poetyk otaczających widmową kryptę kultury wiejskiej. Niepomiernie silniejsze zwątpienie ontologiczne panuje w narracji Weroniki Murek: od początku do końca nie wiemy, czy jesteśmy na wsi, w małym miasteczku, czy na przedmieściach miasta większego; czy akcja dzieje się w jednym roku, czy raczej obejmuje całą powojenną historię; czy postaci, które poznajemy, są żywe, czy umarłe. Jednoznaczne rozstrzygnięcia są tu niemożliwe, więc kluczowe okazuje się wskazanie przyczyny rozmywającej wszystkie granice – z granicą między życiem i śmiercią włącznie. Sądzić można, że ową siłą deontologizującą świat jest specyficzna dla polskiej historii powojennej fuzja katolicyzmu i nowoczesności. Religia znaturalizowała obcowanie z transcendencją, nowoczesność natomiast (w powieści reprezentowana przez kontrolę urodzeń i wychowania, powszechne szczepienia, loty w kosmos, samochody, komunikację radiową, Internet) zdenaturalizowała przyrodę²⁷. Mówiąc inaczej: katolicyzm rozmył granicę między światem i zaświatem, nowoczesność – między stałym i zmiennym. Wieś – niczym układ probierczy całej Polski – połączyła oba paradygmaty i zaludniła się widmami.

• 28 W samym środku widmowego apogeum Wiesław Myśliwski w eseju Rozważania o kulturze chłopskiej („Kultu (...)

44Z perspektywy omawianej sonaty widm kwestia wymierania wsi nabiera więc nieco bardziej złożonego charakteru. Jeśli pierwsze narracje mówiły o transformacji jako wyroku śmierci wydanym na wieś, a pierwsze teksty rewizyjne dodawały do tego analizę wiejskiego tradycjonalizmu jako czynnika współpracującego z wymieraniem, to książki omówione w niniejszej części wydłużają perspektywę. Sięgają bezpośrednio do wojny, a pośrednio w głęboką przeszłość, ukazując polską kulturę jako producentkę widmowego istnienia wsi. Przybierało ono postać wsi zależnej, służebnej i dyskursywnie niesamodzielnej²⁸. Paradoks odsłonięty przez pisarzy wyrażał się w tym, że najskuteczniejszą formą obrony przed kulturową dominacją okazywało się przekształcanie wsi w widmo. Jeśli zatem literatura przełomu XX i XXI wieku szukała szans odnowienia energii wiejskiego życia, to pisarze następnej dekady z groteskowym zaciekawieniem odkrywali przede wszystkim energię śmierci.

• 29 Dane za: I. Frenkel Struktura społeczno-zawodowa ludności wiejskiej w świetle wyników Spisu 2002, I (...)
• 30 Zob. M. Halamska Transformacja wsi 1989-2009: zmienny rytm modernizacji. „Studia Regionalne i Lokal (...)

47W 1946 roku wieś zamieszkiwało 15,5 miliona ludzi; w roku 2007 – 14,8 miliona. Nie oznacza to, że przez cały okres powojenny wieś stabilnie reprodukowała swój stan ludnościowy, lecz że przez cały ten okres oddawała miastu nadwyżkę demograficzną. Mimo tego wydatku odsetek ludności wiejskiej w ostatnim okresie nieznacznie wzrósł: w 2007 roku ludność wiejska stanowiła 38,8 procent populacji kraju, w 2014 – 39,7 procent²⁹. Nieprawdą jest więc, że wieś się wyludnia i że coraz większa część populacji zamieszkuje w miastach. Nieprawdą jest również, że wieś wymiera z powodu wyjazdu młodych do miast: tendencja migracyjna słabnie od roku 1980, a odwraca się w roku 2000. Od początku wieku XXI więcej ludzi powraca na wieś, niż z niej wyjeżdża!³⁰

• 31 Zob. B. Pięcek Czy wieś polska się wyludnia?, „Wieś i Rolnictwo” 2006 nr 1(130). Autorka analizuje (...)

48Mimo to prawdziwe jest stwierdzenie, że wieś znika. Ale przez znikanie należy rozumieć, że przestaje istnieć w dotychczasowej formie: wyludnianie dotyka tereny słabo skomunikowane z miastami, a na obszarach dobrze połączonych wieś zmienia swój charakter, stając się przymieściem, a więc obszarem określanym nie przez pracę na roli, lecz przez produkcję żywności sprzężoną z gospodarką rynkową oraz przez rozwój usług³¹. Przymieście takie przeżywa silne rozwarstwienie społeczne i znajduje się w stanie kulturowo rozmytym, zbliżonym w swojej charakterystyce do małych miejscowości. Wieś znika zatem w swoim dotychczasowym kształcie, a jej nowe oblicze staje się słabo odróżnialne od prowincji.

• 32 Tą figurą retoryczną posłużyła się Krystyna Szafraniec, zob. tejże Polskie residuum systemowe, czyl (...)

49Równocześnie wieś ma mniej niż kiedyś, mniej niż miasto i mniej, niżby tego pragnęła³². Bezrobocie na wsi po roku 1989 zawsze było wyższe niż w miastach, zarobki zawsze niższe, utrata pracy bardziej dramatyczna, znalezienie nowego zatrudnienia – niepomiernie trudniejsze. Między pamięcią dawnego stanu posiadania i oczekiwaniami, między obserwacją rozwoju miast i doświadczeniem zastoju własnego powstaje rozziew. Ze szczeliny tej w kolejnych latach wyłaniał się głos prośby, wstydu, gniewu i wściekłości. Ja spróbuję poszukać tam nowej samowiedzy.

• 33 Autor przychwycił moment zaniku wiejskości i pojawienia się warunków do narodzin przymieścia, zob. (...)

52Lekcja, która wynikała z siermiężnej przygody kapitalistycznej przedstawionej przez Machulskiego, przekonywała również, że konieczne jest wyjście ze stanu izolacji i włączenie się w szerszą cyrkulację – bez czekania na pomoc bądź kolejną porcję wstydu. Właśnie taką przygodę napotkać można w powieści Andrzeja Muszyńskiego Fajrant (2017) – unikatowym przykładzie wiejskiej prozy neokolonialnej. Oto trójka młodych bohaterów po latach ciężkiej pracy i sumiennego oszczędzania w Wielkiej Brytanii wraca (rok 2007) do rodzinnej wsi w Polsce; wieś powoli staje się przymieściem³³. Bohaterowie najpierw próbują rozkręcić innowacyjny program selekcji piłkarzy, ale brakuje im sponsora; potem biorą się za usługi chemiczne (odgrzybianie), ale ponoszą klęskę; wreszcie dwoje z nich jedzie do Chin i Birmy, by wykorzystać (kluczowe dla kapitalizmu neokolonialnego) różnice między kosztami produkcji w krajach azjatyckich i europejskich. Biznesmeni u Muszyńskiego wyzyskują przy tym warunki klimatycznej katastrofy i gospodarczej zapaści, co, jak wiemy z rozważań Noami Klein, stanowi moment inicjalny nowego etapu kapitalizmu opartego na „doktrynie szoku”. Po powrocie do kraju główny bohater wchodzi w spółkę z potomkinią przedwojennej (niemieckiej) arystokracji, która zamieszkiwała tę wieś.