• 1 Zob. J. Beattie, E.D. Melillo, E. O’Gorman Introduction: Eco-Cultural Networks and the British Empi (...)
• 2 R. Giblett Cities and Wetlands. The Return of the Repressed in Nature and Culture, Bloomsbury, Lond (...)
• 3 Por. D. Mazel American Literary Environmentalism, The University of Georgia Press, London 2000, s. (...)

2Z punktu widzenia nauki o literaturze „puszcza” wydaje się motywem, czy raczej tematem, narzucającym dość wąskie modele analitycznych aplikacji. Tymczasem właściwa tej figurze ontologiczna rozległość i historyczna trwałość (spaja ona wszak epoki glacjalne z czasami ponowoczesnymi) nadaje jej charakter dyskursu, ruchomego pryzmatu wymiany kulturowej – retorycznie pofałdowanego, wchłaniającego przemiany historyczne, charakteryzującego się proteuszową zmiennością znaczeń. Ponadto puszcza należy – wraz z ogrodem botanicznym¹, bagnem², plażą, dziką przyrodą/wilderness³ – do szczególnego korpusu ekokrytycznych motywów-dyskursów, które łączy zarówno status „resztki”, prehistorycznej pozostałości, czyli „innego” modernistycznej narracji, jak i tendencja do liminalności, łączenia i znoszenia granic kultura-natura, miasto-wieś, arte- i ekofakt. Sytuuje się ona na granicy wielu światów, epok, formacji kulturowych, przypominając człowiekowi o jego archaicznych źródłach, o towarzyszącym mu nieustannie komponencie „dzikości”.

• 4 L. Buell The Environmental Imagination. Thoreau, Nature, Writing, and the Formation of American Cul (...)

3Liminalność w nieco innym rozumieniu – bliskim ekokrytyce – sprawia, że puszcza literacka postrzegana być musi jako nieredukowalne do pisma „zewnętrze” tekstu, które jednakże ostentacyjnie usadowiło się w jego wnętrzu, wprowadzając zamęt, ruch oscylacji znaczeń, ostatecznie jednak wymuszające na czytelniku i interpretatorze strategię „ekstraspekcji”, tak postulowaną przez Lawrence’a Buella⁴. Strategia ta zakłada wyzbycie się antropocentryzmu, uznanie realności, naoczności świata natury, z którą literatura pozostaje w relacji konfliktu i nie zawsze konstruktywnego agonu.

• 5 R.P. Harrison Forests. The Shadow of Civilisation, The University of Chicago Press, Chicago 1992.

4W takim właśnie poszerzonym porządku status „puszczy” jest dyskutowany w ramach myśli ekokrytycznej. Znakomitym przykładem takiego badawczego podejścia jest kanoniczna monografia Roberta Pogue Harrisona Forests. The Shadow of Civilisation⁵. W ujęciu autora książki puszczę łączą z historią i literaturą wielorakie zależności. Już sama dynamika historii środowiskowej sytuuje puszczę w relacji wrogiej opozycji wobec świata ludzkiego. Jak bowiem przekonująco wywodzi Harrison, kultura neolityczna i cywilizacja pierwszych państw-miast wyłoniła się wbrew napierającej sile pierwotnych lasów, które odrodziły się po ostatnim zlodowaceniu i zmusiły społeczności nomadów do „wyrąbywania” w gąszczu drzew miejsc do osiedlenia. Pozostałości selva antica wyznaczały zawsze skraj, obrzeża kruchej cywilizacji, której groziło ponowne osunięcie się w chaos, dzikość, niezróżnicowanie. Reforestyzacja była więc upiornym wariantem historii, realnie zagrażającym strukturom pierwszych cywilizacji.

• 6 Tamże, s. V.
• 7 Tamże.

5Zarazem właściwa puszczy niedystynktywność sprawiła, że pozostała ona niezbywalnym „zewnętrzem” cywilizacji Zachodu, domeną jej projekcji mitycznych, libidalnych, epistemicznych. W puszczy znajdowały schronienie treści zakazane, nieprawomyślne, baśniowe, infantylne, rebelianckie, to tutaj „człowiek dobry stawał się bestią, bezprawie funkcjonowało jako prawo, Rosalinda okazywała się chłopcem, to, co zwyczajne, przekształcało się w cudowność, magię”⁶. W świecie pierwotnego lasu dominowała zasada inwersji, transformacji, rozsadzania zastanych reguł. Wedle Harrisona, właśnie w puszczy cywilizacja Zachodu wyobcowywała się wobec siebie w szczególny sposób, poprzez „autoironię”⁷, a zatem zaspokajała istotną potrzebę karnawalizacji, nicowania formy, dekonstruowania prowizorycznych uporządkowań. Właśnie ironia jest poznawczą dyspozycją, która zapewnia „narracjom o puszczy” szczególną pozycję w literaturze. Pozwala ona podtrzymywać ambiwalentną pamięć/niepamięć o tym, że ludzkość wprawdzie zwykła definiować siebie jako wspólnotę wygnaną z puszczy (extraforestrial), ale zarazem mgliście pamiętała o tym, że materialność prehistorycznego lasu była – wedle Vico, na którego powołuje się Harrison – fundamentem pierwszych instytucji społecznych: religii, małżeństwa, pochówku zmarłych.

• 8 Na istnienie zespołu różnic pomiędzy tymi metodologiami przekonująco wskazał Rob Nixon, pisząc o hy (...)
• 9 Warto przytoczyć tu cytat z książki Fanona, zwracający uwagę na związanie kolonizacji ludności z po (...)
• 10 E.W. Said Kultura i imperializm, przeł. M. Wyrwas-Wiśniewska, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagielloński (...)
• 11 M.L. Pratt Imperialne spojrzenie. Pisarstwo podróżnicze a transkulturacja, przeł. E.E. Nowakowska, (...)
• 12 E. Savory Toward a Caribbean Ecopoetics. Derek Walcott’s Language of Plants, w: Postcolonial Ecolog (...)

8Wydaje się, że znacznie bardziej radykalny wektor historyczny wprowadza do ekokrytycznego dyskursu o puszczy myśl postkolonialna. Splot metodologiczny postkolonializmu i studiów środowiskowych, pomimo fundamentalnych różnic tych dwóch podejść badawczych⁸, był zresztą silnie obecny już w dziełach klasyków postkolonializmu, od Wyklętego ludu ziemi Franza Fanona⁹ przez Kulturę i imperializm Edwarda Saida¹⁰ po Imperialne spojrzenie Mary Louise Pratt¹¹. Podkreślali oni z jednej strony, że kolonizacja jest zawsze w pierwszej kolejności zawłaszczaniem i brutalną eksploatacją konkretnego krajobrazu, który dla rdzennej ludności był nie tylko podstawą utrzymania, lecz także źródłem lokalnych mitów i figurą egzystencjalnego zakorzenienia. Rabunkowe użytkowanie natury uchodziło za pozornie niewidoczną, samooczywistą formę kolonialnej przemocy. Konieczne staje się więc stworzenie metody, która odtworzy symultaniczną relację pomiędzy „losem ludzi i losem świata roślinnego”¹², a zatem opisze, praktykowane przez kolonizatorów, sposoby postrzegania wegetacji roślin wyłącznie w perspektywie „submisywnej”, jako zjawiska podporządkowanego kryterium ekonomicznego zysku, jako czystego zasobu.

• 13 Zob. E. DeLoughney, G.B. Handley Introduction, tamże, s. 3-43.
• 14 Zob. G. Huggan, H. Tiffin Introduction, w: Postcolonial Ecocriticism. Literature, Animals, Environm (...)
• 15 Por. M.L. Pratt Nauka i sentyment (1750-1800), w: tejże Imperialne spojrzenie, s. 22.
• 16 G. Huggan, H. Tiffin Introduction, w: Postcolonial Ecocriticism, s. 14.

9Równocześnie – i to zagadnienie jest szczególnie chętnie podnoszone przez postkolonialnych ekokrytyków, takich jak Elisabeth DeLoughney¹³, Graham Huggan, Helen Tiffin¹⁴ – zwracano uwagę na fakt, że biokolonizacja, imperialny podbój dokonywał się najczęściej poprzez tworzenie kompleksowej oświeceniowej „historii naturalnej” (jej książką założycielską była Systema Naturae Karola Linneusza¹⁵), a zatem poprzez produkowanie wiedzy, która przyjmowała formę binominalnych taksonomii, wywłaszczających autochtonów z ram wiedzy natywnej i wprzęgających tę ostatnią w imperialne procesy przemysłowego kapitalizmu. Tłumaczy to częstotliwość pojawiania się postulatów „epistemicznej dekolonizacji”¹⁶ podbitych terytoriów, czyli odzyskiwania tubylczych form opisu natury.

• 17 L. Paravisini-Gebert Deforestation and the Yearning for Lost Landscapes in Caribbean Literatures, w (...)
• 18 J. Wenzel Forests Fiction and Ecological Crises. Reading the Politics of Survival in Mahasveta Devi (...)
• 19 J. Beattie, E.D. Melillo, E. O’Gorman, Introduction: eco-cultural networks…, s. 8. Na temat postkol (...)
• 20 E.D. Melillo Empire in a Cup: Imagining Colonial Geographies through British Tea Consumption, w: Ec (...)
• 21 L. Paravisini-Gebert Deforestation…, s. 100.

10Pierwotnym lasom przysługuje poczesne miejsce w tym nurcie „zielonego postkolonializmu”. Książki Vandany Shivy o kolonizacji jako ekologicznym genocydzie, artykuły Lizabeth Paravisini-Gebert¹⁷ o deforestacji na Karaibach i Jennifer Wenzel¹⁸ o fundacyjnej roli puszczy w tradycji hinduskiej pokazują, w jak wielkim stopniu ekstensywna wycinka lasów karaibskich, która miała oczyścić tereny pod plantacje kawy i trzciny cukrowej, czy też zagłada lasów deszczowych na Cejlonie poprzedziły procesy pauperyzacji czy eksterminacji rdzennej ludności na tych terenach. Uzasadnione stają się więc postulaty postkolonialnych ekokrytyków, nawołujące do tego, by w opisie imperialnych podbojów w charakterze narzędzia badawczego stosować kategorię „sieci ekologiczno-kulturowych” (eco-cultural networks)¹⁹, badających wielopoziomowe relacje między ekosystemami a kulturą materialną społeczeństw, czyli ukazujących – to jedynie przykład – sploty zależności pomiędzy brytyjskim rytuałem popołudniowej herbaty, militarno-więziennym reżimem panującym na plantacjach herbaty na Cejlonie i nieodwracalną destrukcją krajobrazu tej wyspy²⁰. Puszcza w takim kontekście staje się zatem, trudnym do pominięcia w analizie, „subtekstem narracji o konsolidacji imperialnej władzy w społeczeństwach kolonialnych”²¹; w poezji Dereka Walcotta czy Pere Labat funkcjonuje zaś jako punkt postkolonialnego oporu, jako przestrzeń utopijnego powrotu do ery przedplantacyjnej.

• 22 H. Bhabha Kwestia innego. Stereotyp, dyskryminacja i dyskurs kolonializmu, w: tegoż Miejsca kultury(...)

13Osobnym wątkiem, któremu zresztą poświęcę więcej miejsca w kolejnych częściach artykułu, jest praktyka używania retoryki „puszczy” w ramach procedur dehistoryzacji rdzennych narodów, poprzez umieszczanie ich doświadczeń w kontekście natury. Do agendy stereotypów kolonialnych należą wszak „kategorie osadowe, archaiczne, mityczne”²², które są wykorzystywane jako argument za odmawianiem skolonizowanym prawa do posiadania własnej historii. Puszcza pochodzi przecież z tego samego symbolicznego rejestru mitycznej „arche”, jest opisywana jako prastara, uprzednia wobec świadectw historycznych, pomników kultury, form cywilizacyjnych, związanych z istnieniem ludzkiego gatunku. Jak widać, „puszcza” może również posłużyć jako złowieszczy fetysz kolonialnej władzy, element budujący retorykę dominacji i wykluczenia.

• 23 H. Bhabha Postkolonializm i ponowoczesność. Kwestia sprawczości, tamże, s. 196.

14Wszystkie te ruchy resygnifikacji, rozszczepiania znaczeń, matowienia pozornej przezroczystości reprezentacji, jakie ujawniają się podczas pisania (o) puszczy, przywodzą na myśl koncepcję języka tubylczego Homiego Bhabhy, przyjmującego formę mówienia w „rejestrze katachrestycznym”, które badacz w innym miejscu swojego wywodu nazywa „głosem Tangeru”²³. Właśnie ten koncept będzie w moim artykule bazą dla namysłu nad statusem puszczy jako ekofaktu i zarazem elementu postkolonialnego dyskursu.

• 24 F. Fanon Wyklęty lud ziemi, s. 31.

15Głos Tangeru to idea, przejęta przez Bhabhę z pism Rolanda Barthes’a. Autor Przyjemności tekstu za modelowy kontrhegemoniczny język ludów podporządkowanych uznał niezróżnicowany szum, pełen odpadków mowy oświeceniowej, którym rozbrzmiewała przestrzeń targu (suku) w algierskim Tangerze. Jest to zatem odruchowa, naturalna forma wyrażania stanu bycia „mineralnym tłem nowoczesnej dynamiki kolonialnego merkantylizmu”²⁴, by zacytować ponownie Fanona. Czym charakteryzuje się ten model artykułowania doświadczenia kolonizacji? Głos Tangeru to mowa „poza zdaniem” (jako reżimem władzy imperialnej), to język hybrydyczny, niemal niezrozumiały, sytuujący się w szczelinach mowy kolonizatora i zarazem nieustannie kwestionujący jej autorytet. Są to ścinki, niemal odpadki mowy, rozlegające się z różnych źródeł, rozbiegające się w wielu kierunkach, silnie performatywne, powiązane z pragmatyczną sytuacją negocjacji (nie tylko ceny towaru, ale także własnej pozycji historycznej).

• 25 Tak Wohlleben opisuje stan zrównoważonego lasu: „Miarą dobrostanu drzewa jest bowiem dobrostan otac (...)
• 26 O nowatorskim pojmowaniu przez Vincenza „historii wypływającej z krajobrazu”, która to teoria wydaj (...)

17Genealogia mieszkańców Huculszczyzny, jaka wyłania się z trylogii Vincenza jest ściśle powiązana z puszczą – archaicznym praborem, autonomicznym wobec człowieka ekosystemem splecionych z sobą form istnienia. Sposób, w jaki Vincenz pojmuje ontologię puszczy, zbliża go do ujęć wpółczesnych ekologów i praktyków leśnictwa, zwłaszcza autora cenionych książek Petera Wohllebena²⁵. Wedle Vincenza Huculi to „naród połoński”, definiujący się poprzez organiczny związek z ziemią, to także „lud puszczy”, potomkowie zbiegów, tułaczy, wygnańców, żyjących poza obrębem prawa cesarskiego w harmonii z lasem, który jawi się jako niedostępny, niepoznawalny, pochodzący z praczasu²⁶.

• 28 Gwałtowne przemiany cywilizacyjne, prowadzące do rozbicia autarkicznej, odseparowanej od świata kul (...)
• 29 Tamże, s. 53.

19Życie Foki przypada na przełom dwóch formacji cywilizacyjnych: starowieku (pierwowieku) i nowowieku, kiedy to rozpoczęły się wyręby lasu na skalę przemysłową (tzw. „butyny”)²⁸. Dopiero inwazja kapitalistycznych form eksploatacji zasobów natury wymusiła na Hucułach uregulowanie kwestii własności – wcześniej, w okresie starowieku „puszcza należała do samej siebie”, a funkcję prowizorycznych granic pełniły działy wód. Brak respektu wobec prawnie rozumianej własności ziemi związany był z magicznym stosunkiem do puszczy. Huculi otaczali kultem drzewa; ich użytkowaniu, czyli wycince dla celów gospodarczych, towarzyszył rytuał wyrębu „drzew-przyjaciół”, respektujący budowę pni drzewnych i rozkład konarów. Mieszkanie w chacie zbudowanej wedle tego rytuału porównywano do bezpiecznego „zamieszkiwania w drzewie”, egzystencjalnego współbytowania z biosferą, otaczającą świat ludzki. „Prawda starowieku – pisze Vincenz – to podstawa i dzieje tej niewidzialnej wspólnoty, to styl domostw-korzeni”²⁹.

• 30 Tamże, s. 9.
• 31 Tamże.

21W pozycji ekwiwalentu pisma puszczy usytuowana zostaje również „trembita” – rytualny instrument, wykonany z potężnego konara świerku. Trembita wedle wierzeń Hucułów „ściąga strunę wiatrową od nieba do ziemi”³⁰, wiąże odrębne porządki świata, które jawią się w codziennym doświadczeniu jako całkowicie od siebie odseparowane. Semiotyzacja doświadczenia dokonuje się w świecie Hucułów właśnie poprzez zaśpiew muzyczny, dźwięk trembity. Strukturyzuje on czas świąt i pracy pasterskiej, wyznacza punkt harmonijnej równowagi pomiędzy żywiołami „pioruna, lasu, szumu wód”³¹ i dzięki temu otwiera dostęp do porządku metafizycznego.

• 32 Tamże, s. 238-241.
• 33 J. Olejniczak Metafizyka Arkadii. Szkic o twórczości Stanisława Vincenza, w: tegoż Arkadia i małe o (...)

23Głos Tangeru znosi również Vincenzowską, talmudyczno-borgesowską metaforę „lewej i prawej strony tekstu”³². Ta figura, przywołująca erudycyjne asocjacje, przeciwstawia sobie porowatą, zbitą stronę przekazu, pełną supłów, kołtunów, zapętleń i jego treść esencjonalną, doskonale przezroczystą, dostępną jedynie wybranym. U Vincenza szorstkość zrostu różnych przebiegów narracyjnych, który Józef Olejniczak nazywa „niezgrabnościami stylistycznymi”³³, nacina podmiotowość mitu o początku, nie pozwala mu zastygnąć w samooczywisty fetysz kolonialny, który w ostatecznym rozrachunku ustawiłby autochtonów w pozycji podporządkowanej.

• 34 E.W. Said Kultura i imperializm, s. 5.
• 35 Można bez trudu odnaleźć wiele zbieżności pomiędzy Huculszczyzną Vincenza a diagnozą postkolonialną (...)
• 36 Tamże.
• 37 S. Vincenz Na wysokiej połoninie, pasmo II: Nowe czasy, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa
• 38 , s. 411.
• 39 S. Vincenz Prawda starowieku, s. 25.
• 40 Taka „koncyliacyjna” wykładnia całego cyklu dominuje w opracowaniach poświęconych twórczości Vincen (...)

25Stosunki narodowe i ekonomiczne na Huculszczyźnie niezupełnie odpowiadają klasycznym rozróżnieniom, wprowadzonym do humanistyki przez myśl postkolonialną, jednak z pewnością pozwalają się opisać jako „osadnictwo na odległym (od metropolii) terytorium”³⁴, jako zderzenie etnosów³⁵, w którym „stawką jest terytorium i posiadłości, geografia i władza”³⁶. Nie sposób jednak nie zauważyć, że czytając Prawdę starowieku trudno odpowiedzieć na pytanie, kto w tym świecie jest kolonizatorem, a kto kolonizowanym. Odautorski narrator zajmuje pozycję pozornie nieokreśloną, labilną, w istocie jednak zacierającą nieuchronne w układzie kolonialnym różnice klasowe i ekonomiczne napięcia. Konflikty te trzeba mozolnie odtwarzać, wydobywając na powierzchnię lektury pojedyncze, pozornie zdawkowe zdania („panowie potrafią zniszczyć wszystko”³⁷³⁸). Dobrotliwy, szpakowaty dziedzic (jego pierwowzorem był dziadek pisarza, Stanisław Przybyłowski) nazywa siebie „pierwszym gazdą górskim”), podobnej formuły („my, dzieci gór”³⁹) używa narrator. Gdy wniknąć bliżej w ten aspekt huculskiej epopei, powstaje wrażenie, że jest to bardzo podstępna konstrukcja podmiotowości, w istocie przywłaszczająca sobie atrybucję tożsamościową rdzennej ludności, gest protekcjonalny, arbitralnie znoszący granice pomiędzy kolonizatorem i tubylcem (czy aby za jego zgodą?). Wyparte, zaprzeczone granice odradzają się jednak w różnych rejestrach tekstu, przybierając zakamuflowaną formę⁴⁰; ujawniają się jako marginesy epickiej opowieści lub pozornie nieistotne budowle, rekwizyty, przestrzenie.

• 42 E.W. Said Kultura i imperializm, s. 22.

28Postawa narratora, realizującego „ekumeniczną”, wielokulturową strategię autora, przywodzi na myśl paradoksalną poetykę Jądra ciemności i rozbieżne punkty widzenia Marlowa, tak jak je interpretuje Edward Said w swojej książce Kultura i imperializm. W Prawdzie starowieku, tak jak w odczytaniu autora Orientalizmu, narrator, niezależnie od swoich intencji, nie jest w stanie pisać z pozycji całkowicie zewnętrznej wobec dyskursu kolonialnego, staje się zatem wcieleniem narratora, który – jak powiada Said – „wiele wyklucza, nawet wówczas, kiedy wydaje się włączać i konsolidować”⁴².