Nawigacja – Mapa strony

Strona głównaNumery4SzkiceWojna wstydów

Szkice

Wojna wstydów

A War of Shames
Przemysław Czapliński
p. 17-45

Streszczenia

Artykuł przedstawia zmienną rolę wstydu w literaturze polskiej od schyłku lat 80. do dziś. Ewolucję tę wyznaczają trzy etapy: 1) w pierwszej dekadzie literatura eksponuje przemoc wobec mniejszości i czyni z tego wstyd założycielski dla społeczeństwa pluralistycznego; 2) w dekadzie następnej literatura i dramat dekonstruują rolę wstydu w zainstalowaniu neoliberalizmu; 3) w dekadzie trzeciej literatura ukazuje podmioty zbiorowe, które konstytuują się poprzez samodzielne określanie wstydu i dumy.

Góra strony

Pełny tekst

  • 1 Mk Prezes PiS: Panie Prezydencie, melduję wykonanie zadania! „Gazeta.pl” z 25.10.2015, online: http (...)

125 października 2015 roku, tuż po ogłoszeniu wstęp nych wyników w wyborach do parlamentu lider zwycięskiej partii PiS stwierdził: „[…] nie będziemy już nigdy musieli się wstydzić […]”1.

  • 2 A. Bartkiewicz Prezydent Duda w Gdyni: Wstyd za III RP. „rp.pl” z 17.12.2015, online: http://www.rp (...)

2Niecałe dwa miesiące później prezydent RP Andrzej Duda podczas obchodów 45. rocznicy Grudnia ’70 wyznał: „[…] za tę III RP po 1989 roku, która nie umiała skazać sprawców tej zbrodni, wstyd, zwyczajnie wstyd dzisiaj. Chyba nam wszystkim, jak tutaj stoimy. […] wstyd za tę III RP, w której komunistycznych bandytów nazywano, bo byli tacy, ludźmi honoru. […] Wstyd za tę III RP, która z honorami wojskowymi i państwowymi pochowała większość oprawców z 1970 roku. Wstyd, zwyczajnie wstyd”2.

3Słowom towarzyszyła zapowiedź, że dzieje wystartują na nowo i że rok 2015 będzie poprawionym rokiem 1989. Im silniej jednak obaj mówcy podkreślali różnice między Polską „dawną” i „przyszłą”, tym wyraźniej było widać, że ich wypowiedzi są kryptomanifestami konstruktywizmu moralnego. Obaj politycy dali przecież do zrozumienia, że wstydu można się oduczyć i nauczyć, że procedura nabywania i pozbywania się wstydu jest związana z publicznymi spektaklami i że wstyd – jak język czy symbole – jest narzędziem niezbędnym dla sprawowania władzy.

  • 3 E. Kosofsky Sedgwick Wstyd, teatralność i queerowa performatywność: sztuka powieściowa Henry’ego Ja (...)

4Być może ani prezes zwycięskiej partii politycznej, ani prezydent państwa nie zdawali sobie sprawy, że potwierdzają tezę Eve Kosofsky Sedgwick, iż „wstyd, który przekształca, to performans, przedstawienie”3 . Zgodnie z tą koncepcją obaj politycy wystąpili jako performerzy. I choć ich występy były ubogie – sztywna sylwetka, monotonna i nieskoordynowana ze słowami gestykulacja, uboga mimika – to w warstwie słownej przekaz był jasny: nie istnieje nic takiego, jak wstyd wrodzony czy autonomia moralna jednostki. Do 2015 roku Polacy nabywali niewłaściwego wstydu i wypracowali sobie spaczone sumienie. Dlatego potrzebna jest zmiana, a dla jej przeprowadzenia konieczni są inżynierowie społecznego sumienia, dyrygenci zbiorowych emocji, menadżerowie od zasobów afektywnych.

  • 4 Zob. np. J.J. Nicolosi Wstyd i utrata przywiązania: praktyczne zastosowanie terapii reparatywnej, w (...)

5Wszystko to pozwala mi sformułować wyjściowe tezy. Sądzę mianowicie, że zawstydzanie (czyli praktyczne nauczanie wstydu) to historycznie zmienny spektakl uwikłany w relacje władzy (rodzicielskiej, szkolnej, zawodowej, środowiskowej, politycznej). Podstawową funkcją owego spektaklu jest odtrącenie włączające. Zawstydzanie wyłącza bowiem kogoś z danej społeczności (rodziny, klasy szkolnej, środowiska, narodu, wspólnoty wyznaniowej) po to, aby ów ktoś chciał do niej należeć. Aby zaś odtrącony mógł na powrót zostać włączony, musi osiągnąć szczególną autonomię zależną, czyli zdolność samodzielnego korygowania swoich i cudzych zachowań zgodnie z zasadami zbiorowymi. Tak rozumiany wstyd – jako emocję i narzędzie więziotwórcze4nabywamy w społecznych spektaklach sprawczych, które wyposażają nas w moralne definicje i odruchy. Podwójność funkcjonowania wstydu – cielesn a i świadomościowa – powoduje, że zrozumieć, jak wstyd działa, nie jest tym samym, co móc się go pozbyć. Można rumienić się ze wstydu i złościć się na siebie za ten rumieniec. Można wiedzieć, że wstyd jest kulturową implementacją i zarazem nadal podlegać jego impulsom. I na odwrót: można – wbrew temu, co sądził Sokrates – wiedzieć, czego wstyd dotyczy, i nie czuć się zawstydzonym. Wstyd działa jedynie wtedy, gdy skutecznie wprawia nas w ruch odtrącającego włączenia.

  • 5 Zob. np. D. Narthanson Shaming Systems in Couples, Families and Institutions, w: Many Faces of Sham (...)
  • 6 Kultura prawomocna dyktuje styl życia, który, sam nie podlegając kwestionowaniu (ponieważ wytwarza (...)

6Nie istnieje instytucja życia społecznego zdolna do radzenia sobie bez wstydu i nie istnieje społeczeństwo, które mogłoby wstyd wyeliminować5. Jednakże empiryczną konsekwencją społecznego tworzenia wstydu jest wielość i sprzeczność systemów zawstydzania. W różnych rodzinach, regionach czy środowiskach odmiennie przebiegają procesy socjalizacji obejmujące praktyczną naukę wstydu (wstyd to doświadczenie utraty akceptacji ze strony tych, których kochamy, podziwiamy, szanujemy). Z takiego wstydu – rozmnożonego i funkcjonującego pod postacią sprzecznych bądź rozłącznych mikrosystemów – władza miałaby niewielki pożytek i nie mogłaby go wciągnąć do własnych praktyk rządzenia. Tymczasem wypowiedzi prezesa zwycięskiej partii i prezydenta państwa wyraźnie sygnalizowały, że wstyd jest władzy potrzebny. Wynika z tego, że musi istnieć swoisty wstyd nadrzędny, który scala wszystkie pozostałe, dzięki czemu może zostać wykorzystany przez władzę. Ten nadrzędny wstyd można nazwać prawomocnym – takim więc, który zawdzięcza swoją performatywną skuteczność przynależności do kultury prawomocnej6.

7Wstyd prawomocny, stanowiący uzasadnienie wszelkich sądów etycznych, sam siebie czyni prawomocnym i jako taki nie podlega kwestionowaniu i z nikim nie dzieli władzy. To moralna doxa, która spaja życie społeczne siecią przeświadczeń. Dzięki nim wiemy, co nas obowiązuje i czego mamy prawo oczekiwać od innych. Wstyd działa przy tym wedle zasady asymetrycznej symetrii: pozwala przywoływać do porządku innych na mocy założenia, że sami podlegamy jego dyscyplinującej mocy, choć zarazem akt zawstydzania kogoś zgodnie z wymogami wstydu prawomocnego zwalnia nas z obowiązku tłumaczenia się, czy sami spełniamy owe wymogi. Mówiąc dosadniej: zawstydzamy kogoś nie tylko po to, by ów ktoś dostosował swoje zachowanie do postulowanych norm, ale także po to, by nikt nas nie zawstydził. Akt zawstydzania kogoś nadaje nam chwilowy immunitet godnościowy, chroniący nas przed symetryczną odpowiedzią zawstydzonego.

  • 7 Dominique Moïsi w książce Geopolityka emocji. Jak kultury strachu, upokorzenia, nadziei przeobrażaj (...)

8Zdarza się jednak, że w odpowiedzi na prawomocne zawstydzenie ktoś odwołuje się do innego prawomocnego wstydu – a więc do alternatywnych reguł spajających innymi wartościami tę samą zbiorowość. To właśnie dzieje się w dzisiejszej kulturze polskiej (i środkowoeuropejskiej)7. Bezprecedensowa sytuacja, z jaką mamy do czynienia, polega na tym, że nasze ciała i sumienia są uczone nowego wstydu prawomocnego.

Wstyd i nowoczesność

  • 8 Zob. m.in. D. L. Cairns Aidos. The Psychology and Ethics of Honour and Shame in Ancient Greek Liter (...)

9Nie twierdzę, że nowoczesność wynalazła wstyd, ponieważ byłoby to sprzeczne z dowodami sięgającymi głębokiej starożytności. Mitologia grecka i rzymska, etyka judajska i chrześcijańska dysponowały rozlicznymi regułami, które za pośrednictwem wstydu włączały jednostkę do społeczeństwa. Wstyd – na tym trzeba poprzestać – pojawia się wszędzie tam, gdzie zbiorowość uzgadnia reguły współistnienia8.

10Sądzę jednak, że nowoczesność nadała wstydowi rolę szczególną, czyniąc zeń narzędzie postępu. Nie sposób bowiem apelować o całościową zmianę świata bez piętnowania postaw, które muszą zostać wyeliminowane. Energia społeczna potrzebna do osiągnięcia jedności celów wymaga czegoś więcej niż racji – wymaga emocji. Dlatego od początków nowoczesności wolność, równość i solidarność ustanawiano przy użyciu narracji miotających społeczeństwem od ekstazy do wstydu.

11To szczególne powiązanie wzniosłości i zawstydzania można dostrzec w fundamentalnym dla nowoczesności – i dla trybu jej ustanawiania – tekście Immanuela Kanta Odpowiedź na pytanie: Czym jest Oświecenie? W diatrybie Kanta nader silny jest związek między racjonalną pochwałą rozumu jako prawodawcy całościowego porządku i retoryką wstydu zniechęcającego do posługiwania się innymi zdolnościami ludzkimi. Tekst, czytany z perspektywy retorycznej i afektywnej, odsłania swój charakter protekcjonalnej połajanki. W inicjalnych akapitach inwektywy „lenistwo i tchórzostwo” odgrywają równie istotną rolę, co apel do posługiwania się „własnym rozumem”:

  • 9 I. Kant Odpowiedź na pytanie: Co to jest Oświecenie? (Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?; (...)

Oświeceniem nazywamy wyjście człowieka z niedojrzałości, w którą popadł z własnej winy. Niedojrzałość to niezdolność człowieka do posługiwania się swym własnym rozumem, bez obcego kierownictwa. Zawinioną jest ta niedojrzałość wtedy, kiedy przyczyną jej jest nie brak rozumu, lecz decyzji i odwagi posługiwania się nim bez obcego kierownictwa. Sapere aude! Miej odwagę posługiwać się swym własnym rozumem – tak oto brzmi hasło Oświecenia. Lenistwo i tchórzostwo to przyczyny, dla których tak wielka część ludzi, mimo wyzwolenia ich przez naturę z obcego kierownictwa (naturaliter maiorennes), pozostaje chętnie niedojrzałymi przez całe swoje życie. Te same przyczyny sprawiają, że inni mogą tak łatwo narzucić się im jako opiekunowie. To bardzo wygodne być niedojrzałym. Jeśli posiadam książkę, która zastępuje mi rozum, opiekuna duchownego, który zamiast mnie posiada sumienie, lekarza, który zamiast mnie ustala moją dietę itd., itd. – nie muszę sam o nic się troszczyć. Nie potrzebuję myśleć, jeśli tylko mogę za wszystko zapłacić; inni już zamiast mnie zajmą się tą kłopotliwą sprawą. O to, by większa część ludzi (a wśród nich cała płeć piękna) uważała krok ku dojrzałości, już sam dla siebie trudny, także za niebezpieczny – o to troszczą się już ich opiekunowie, którzy łaskawie podjęli się trudów nadzorowania.9

12Kant nakłaniał zatem do odwagi używania własnego rozumu i zniechęcał do umysłowego uzależnienia. Człowiek, który pozwala, by mędrzec za niego myślał, by kapłan za niego rozstrzygał dylematy moralne, by lekarz kierował jego ciałem, nie jest po prostu „bezrozumny”, lecz okazuje się niewolnikiem swoich opiekunów. Aby zacząć określać porządek jednostkowego i zbiorowego świata na podstawach rozumowych, należało poczuć wstyd za niesamodzielność, tchórzostwo i lenistwo.

  • 10 J.­J. Rousseau Odpowiedź królowi polskiemu, w tegoż Trzy rozprawy z filozofii społecznej, przeł., s (...)
  • 11 J.­J. Rousseau Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi, w: Trzy rozprawy…, s. (...)

13Trzy dekady wcześniej Jan Jakub Rousseau, polemizując z królem polskim Janem Leszczyńskim w sprawie równości, pisał: „Pierwszym źródłem zła jest nierówność”10. Później, w Rozprawie o nierówności (1755), uznawał własność za źródło wszelkiej nierówności i sytuował naprzeciw nich cnotę litości: „[…] przy całej swej moralności ludzie byliby zawsze tylko potworami, gdyby im natura nie dała litości na poparcie rozumu […]”; „Jakkolwiek dla Sokratesa i umysłów na jego miarę może być istotnie rzeczą normalną przez rozum docierać do cnoty, rodzaj ludzki dawno by już nie istniał, gdyby przetrwanie jego zależało wyłącznie od rozumowań jednostek, z których się składa”11. Koncepcja litości jako cnoty wrodzonej i porządku moralnego jako pochodnego względem owej cnoty uruchamia historię innego wstydu. Jeśli Kantowska retoryka piętnowała uleganie autorytetom i mówiła: „Wstydź się niesamodzielności”, to Rousseau orzekał: „Wstydź się nieczułości”. W liście do króla, w Rozprawie o nierówności i w Umowie społecznej (1754) argumentował na rzecz ustanowienia porządku opartego na współodczuwającym uspołecznieniu. Czytelnik listu (i pozostałych pism) Jana Jakuba Rousseau nie mógł już uważać, że wszelkie nierówności są naturalne i/lub pożyteczne, tak jak nie mógł uznawać, że samo rozumowe rozpoznanie nierówności wyczerpuje ludzkie zadanie. Rozum to nie wszystko – apel do racjonalnego poznania powinien zostać wsparty współodczuwaniem, aktywnym współdziałaniem na rzecz nowej umowy społecznej i znoszeniem tych warunków, które zagłuszają naturalną cnotę litości.

  • 12 Na przykład Edmund Burke, który w Rozważaniach o rewolucji we Francji (1790) pisał, że ład społeczn (...)

14Obok Kanta i Rousseau mogliby wystąpić inni prawodawcy nowoczesności12. Łączy ich to, że nie odwołują się do sądu i kary jako konsekwencji naruszenia ładu społecznego; zamiast tego ochraniają wprowadzane przez siebie wartości tarczą wstydu. Niech wstydzi się ten, kto nie potrafi odważyć się na bycie rozumnym, ten, kto niezdolny jest do litości wobec bliźniego, kto nie odczuwa sympatii do innych ludzi… Historię nowoczesności można ująć jako dzieje wstydu, ponieważ nowoczesność zawdzięczała swoją dynamikę zróżnicowanym koncepcjom wstydu i różnym praktykom jego wdrażania. Na czoło wysuwają się przy tym dwa różne i potencjalnie konfliktowe rodzaje wstydu: pierwszy z nich spada na człowieka nowoczesnego nie dość samodzielnego w posługiwaniu się rozumem, drugi – na człowieka nie dość uspołecznionego i nie dość zaangażowanego w wyzwalanie bliźniego z pęt nierówności. Zawstydzanie pierwsze działa na rzecz racjonalnego porządkowania świata, drugie na rzecz świata powiązanego solidarnością. Prawdopodobieństwo konfliktu między nimi wynika stąd, że przekonać społeczeństwo do autonomii rozumu można tylko wtedy, gdy zawstydzimy ludzkie odruchy serca, przekonać zaś społeczeństwo do postaw solidarystycznych można tylko wtedy, gdy zawstydzimy ludzką skłonność do wyłączania moralności i empatii w ustanawianiu prawa. Zwolennicy jednej i drugiej koncepcji muszą odwołać się do różnych emocji, aby uczynić przyszły świat lepszym. Nie ma jednak pewności, że chodzi im o ten sam świat. Sprzeczność między wstydem tchórzliwej nierozumności a wstydem aspołecznej nieczułości nie jest jednak konieczna. Uniknie jej to społeczeństwo, które świadome możliwości kolizji ustanowi porządek łączący poszukiwanie prawdy z działaniem na rzecz solidarności.

15Z właściwą sobie przenikliwością dostrzegał to Jurgen Habermas, który w słynnym przemówieniu Modernizm – niedokończony projekt (1980) nawiązywał do Kanta:

  • 13 J. Habermas Modernizm – niedokończony projekt, przeł. M. Łukasiewicz, w: Postmodernizm. Antologia p (...)

Gdy naukę, moralność i sztukę zamknie się w autonomicznych sferach, oderwanych od świata przeżywanego i zarządzanych przez specjalistów, z nowoczesności w kulturze pozostanie akurat tyle, ile mielibyśmy przy rezygnacji z projektu nowoczesności. Opuszczone miejsce zająć mają tradycje, zwolnione z obowiązku uzasadniania czegokolwiek […].13

16Habermas apelował o wierność legitymizacji, która wytworzy zagubione połączenia między rozumem czystym, praktycznym i władzą sądzenia. Retoryka zawstydzania jest tu słabsza, ale w łagodnej wersji powraca, gdy autor ponawia przestrogę Kanta przed bezmyślnym przyjmowaniem „tradycji”, zwolnionej na mocy odwieczności z obowiązku tłumaczenia swoich podstaw i uzasadniania swoich racji.

17Pozwolę sobie powtórzyć: nowoczesność nie wymyśliła wstydu. Nadała mu natomiast radykalną postać, wydobywając zeń energię potrzebną do porzucenia dotychczasowych reguł życia i do zaangażowania się w tworzenie nowego ładu. Nowoczesność wplotła wstyd w mechanizmy sprawowania władzy i w praktyki wytwarzania całościowego porządku społecznego. Fundując nową antropologię wstydu, nowoczesność obiecywała ekstazę wyzwolenia przez rozum i społeczną integrację. Kiedy źródło ekstazy zbiorowej wyschło, nowoczesność wkroczyła w fazę schyłku. Postmodernizm okazał się modernizmem bez solidarności i bez równości.

18Można w przybliżeniu wyznaczyć ów moment, gdy ekstaza zbiorowa – nagroda za unikanie typów wstydu swoiście nowoczesnych – znika z narracji projektujących społeczeństwo. To połowa lat 80. W roku 1986 Jean-François Lyotard publikuje esej Odpowiedź na pytanie: co to jest postmodernizm?:

  • 14 J.­F. Lyotard Odpowiedź na pytanie: co to jest postmodernizm?, przeł. M.P. Markowski, w: Postmodern (...)

Wiek XIX i XX obdarowały nas nadmiarem terroru. Dość już płaciliśmy za tęsknotę za całością i jednym, za pojednaniem zmysłowości i pojęcia, za przejrzystym i komunikowalnym doświadczeniem. Pod powszechnym żądaniem odprężenia i uspokojenia słychać pragnienie ponowienia terroru, spełnienia fantazmatu władzy nad rzeczywistością. Oto odpowiedź: wypowiedzmy wojnę całości, bądźmy świadkami nieprzedstawialnego, prowadźmy ku poróżnieniom, ocalmy honor imienia.14

Koncepcją estetyki Lyotard nawiązywał do Kanta, bezpośrednio natomiast odpowiadał Habermasowi. I dostrzegał w dążeniu do jedności niebezpieczeństwo upaństwowionej i uspołecznionej przemocy. Esej Lyotarda domykał refleksję zapoczątkowaną przez Dialektykę Oświecenia Adorna i Horkheimera, w której oświeceniowy uniwersalizm z konieczności prowadził do obozów zagłady. W zmienionym kontekście historycznym i politycznym definicja postmodernizmu wytyczała nowy szlak, wiodący od wstydu za niedostateczną integrację społeczną do wstydu za nadmierną ingerencję w cudze życie. Patos francuskiego filozofa stawał na straży podstawowego przykazania nowych czasów, które mówiło: pozostaw Innego w spokoju.

Wstyd założycielski

19Idea różnicy nadawała energię polskiej kulturze połowy lat 80. W imię owej idei literatura, czerpiąc z różnych źródeł i odwołując się do różnych okresów historycznych, wymyśliła wówczas nowe społeczeństwo – wewnętrznie zróżnicowane i rozpoznające złożoność różnic, sięgające pamięcią do wieloetnicznej II Rzeczypospolitej i melancholijnie zamyślone nad utratą tamtej wielości, z pietyzmem rekonstruujące ślady zgładzonych społeczności i ze wstydem rozpoznające warstwy powojennej codzienności, które zakryły tamte ślady.

20Najważniejsze książki tamtego okresu – trzeba przyznać: niezwykle bogatego, pełnego ukrytych napięć i pomysłów na ich rozwiązanie – przedstawiały świat zaludniony duchami i widmami przeszłości: Sublokatorka Hanny Krall, Początek Andrzeja Szczypiorskiego, Bohiń Tadeusza Konwickiego, Stan po zapaści Jacka Bocheńskiego, Weiser Dawidek Pawła Huellego, Zagłada Piotra Szewca, Umschlagplatz Jarosława Marka Rymkiewicza, Cesarski walc, Ocaleni i Strażnik świąt Stanisław Benskiego, Kadysz Henryka Grynberga, Skrawek czasu Idy Fink, Teatr zawsze grany Adolfa Rudnickiego – to skromny wybór książek z lat 1985-1988. Kiedy dodamy do nich Echo Juliana Stryjkowskiego, będące kontynuacją Głosów w ciemności, oraz tegoż autora wyznanie coming-outowe zatytułowane Milczenie, dostrzeżemy szczególną rekonfigurację, której na przełomie lat 80. i 90. podlegał kulturowy wstyd. Nakładany retrospektywnie na tych, którzy kiedyś zachowali się obojętnie wobec tragedii Żydów, Łemków czy Kaszubów, na tych, którzy zmuszali odmieńców seksualnych do życia w milczeniu, na tych, którzy usuwali kobiety z historii wspólnej, przechodził na współczesnych Polaków jako wstyd z powodu zatrzymanej emancypacji. Z wielu narracji wyłaniał się obraz polskiej nowoczesności jako niedopełnionego i domagającego się rychłej finalizacji procesu upodmiotowienia Innych.

21Ogromny dług wobec Innego – narastający za sprawą przymusów asymilacyjnych bądź aktów dyskryminacji – domagał się pilnego spłacenia. Problem polegał na tym, że wina niedopełnionej emancypacji obciążała przede wszystkim dawne idee jedności społecznej, które zawsze kończyły się przemocą wobec mniejszości. Rozrachunek z nimi prowadzony, wyrastający z tradycji emancypacyjnych, wspomagał demontaż normatywnych jedności. Brak narracji o wspólnej historii, o wspólnych celach społecznych, a przynajmniej o innych celach wspólnych niż ochrona pojedynczości przed celami wspólnymi, prowadził właśnie do tego, czego obawiał się Habermas: do izolacji moralności, nauki i sztuki. Na arenie dziejowej pozostawał samotny podmiot – wolny, gotów podejmować dekonstrukcyjne gry z tożsamościami zbiorowymi i odnajdujący w swojej pojedynczości źródło melancholijnej ekstazy. Na straży jego wolności stawał nowy wstyd, nazwany nietolerancją. Określeniem tym mógł zostać obarczony każdy, kto próbowałby w latach 90. narzucić Innemu jednolity – zwłaszcza narodowy czy katolicki – model życia i tożsamości, kto odmawiałby Inności prawa do inności, kto domagałby się, aby Inny na powrót odczuwał wstyd z racji naruszenia normy ogólnej.

22Kłopot w tym, że krytyczne opowieści o nietolerancji wobec mniejszości spotkały się z neoliberalną narracją o koniecznej indywidualizacji udziału w historii. Spotkanie to przekształcało historię zbiorową w rezerwuar, z którego należy czerpać maksimum wstydu i minimum dumy. Dla narracji emancypacyjnej pamięć o dawnych zbrodniach wynikających ze zbiorowej ksenofobii miała posłużyć wzmocnieniu więzi społecznych; w narracji neoliberalnej pamięć o nietolerancji zaczynała służyć zawstydzaniu dzisiejszych podmiotów zbiorowych i delegitymizowaniu ich roszczeń socjalnych. Jedynym uzasadnionym źródłem dumy stawały się przypadki heroicznej obrony Innych. Tragiczne dzieje mniejszości – reprezentowane przez Eliasza Szyrę (Bohiń Konwickiego), Weisera Dawidka z powieści Huellego, Irmę Seidenman (Początek Szczypiorskiego), zamojskich Żydów z powieści Piotra Szewca, Cyganów przypomnianych przez Jerzego Ficowskiego, Mazurów przywołanych przez Erwina Kruka (Kronika z Mazur) – miały ufundować społeczeństwo pluralistyczne spajane zasadą troski o bliźniego; w latach 90. wprzęgnięto je w narrację, która mówiła, że aby uniknąć przemocy w relacjach z Innym, należy ograniczyć udzielanie mu pomocy.

Więcej niż wstyd

23Emancypacja dyskryminowanych Innych była możliwa dzięki przyznaniu im równych praw, a więc poluzowaniu asymilacyjnego nacisku, jaki wywierała na nich tożsamość zbiorowa. To samo luzowanie więzów wewnątrzspołecznych pomagało w neoliberalnej deregulacji podmiotów zbiorowych – takich jak klasa społeczna, wspólnota wyznaniowa czy naród – i w przeprowadzeniu transformacji ustrojowej. Dyskurs neoliberalny stopniowo monopolizował ideę wolności, wykorzystując ją do zwalniania państwa z troski o równość.

24Kłopotliwa w tej sytuacji stawała się pozycja ludzi, którzy właśnie ze swojego umocowania w rodzinie, klasie społecznej, wspólnocie narodowej czy wyznaniowej czerpali uznanie. W krótkim czasie pozbawiono ich resztek prestiżu symbolicznego. W podobnym położeniu znaleźli się ci, którzy potrzebowali nie emancypacji, lecz pomocy. Musieli oni nie tylko po ową pomoc wyciągnąć rękę, ale także przełknąć coraz większą dawkę wstydu.

25Sztuka pierwszej dekady XXI wieku – mam tu na myśli dramat, prozę, film i sztuki wizualne – była skoncentrowana właśnie na rozpoznawaniu zmieniających się reguł życia społecznego, czyli na desolidaryzacji, znikaniu równości z pola widzenia, na kumulacji starych i nowych reguł dyskryminacji, zyskiwaniu jednych i utracie innych wolności. W krytycznym działaniu sztuki szczególną rolę zaczęło odgrywać dekonstruowanie polityki afektów – zwłaszcza nowej dystrybucji uznania i wstydu.

26Wśród tych dekonstrukcyjnych operacji można wyróżnić trzy podstawowe. Polegały one, kolejno, na przedstawianiu procesu implementacji wstydu, skutków jego działania i warunków obrony przed nim.

27Pierwsza odsłona dotyczyła nowej pedagogiki wstydu – przez nikogo niekoordynowanej, podejmowanej zwłaszcza w obszarach awansu ekonomicznego i kulturowego, wymuszającej coraz większą uległość. Modelowe pod tym względem wydają się sztuki Pawła Demirskiego. W drugim okresie swojej twórczości – obejmującym sztuki: From Poland with love (2006), Kiedy przyjdą podpalić dom, to się nie zdziw (2006), Śmierć podatnika (2007), Diamenty to węgiel, który wziął się do roboty (2008), Opera gospodarcza dla ładnych pań i zamożnych panów (2008) oraz W imię Jakuba S. (2011) – autor przemienia się z krytyka kapitalizmu ukazującego mechanizmy rynkowe w krytyka dyskursu liberalnego, czyli w artystę demontującego uprawomocnienia nowych zasad.

  • 15 P. Demirski Diamenty to węgiel, który wziął się do roboty, w: Parafrazy, Wydawnictwo Krytyki Polity (...)

28Jeszcze w sztuce Kiedy przyjdą podpalić dom… Demirski, niczym lewicowi artyści sprzed II wojny, przedstawiał bezwzględną walkę kapitału z robotnikiem; od Śmierci podatnika pokazuje, jak neoliberalizm zwycięża w tej walce przy użyciu ideologii, nie zaś wyłącznie za sprawą pieniądza. Dlatego autor tworzy bohaterów, którzy nie tylko ponoszą klęskę w zderzeniu z nowym światem, ale także muszą swoją klęskę wypowiedzieć w nowym języku. Mają zostać nie tylko pokonani, ale także upokorzeni. Powinni wyznać, że zasłużyli, że przegrana im się należała, że okazali się słabsi w uczciwej walce. W ten sposób język neoliberalny ustawia w jednym szeregu przegranych oraz wykluczonych, jednych i drugich pozostawiając bez pomocy. W Diamentach… tę lekcję na temat Wujaszka wygłasza Sonia: „nawyki jego archaiczne wiadomo / jakiej proweniencji / przeszkodziły mu w tym / żeby zrozumieć co dla niego dobre / w wyniku czego stracił i nic go lepszego nie czeka już / a mogło / dlatego został zwolniony obśmiany okrzyczany / że sobie nie umie radzić i się jakoś tak wujaszek błąka / jako jedna z ostatnich ofiar transformacji / no bo reszta jakoś sobie poradziła”15.

  • 16 Tamże, s. 150.

29Demirski dodatkowo wprowadza do swoich tekstów funkcjonariuszy nowego dyskursu, czyli osoby, których rola polega właśnie na przekazywaniu lekcji upokorzenia bohaterom przegranym. Dlatego Sonia kieruje do Wujaszka bezpośrednie wyjaśnienie: „wujaszku / przecież ta sztuka ma jakieś sto lat – / od stu lat są tacy wujaszkowie / i nic się na to nie poradzi – / tak samo jak nic się nie poradzi na biedę / i wykluczenie społeczne / które jest kosztem przemian / i neoliberalnej naszej gospodarki / i twoja wujaszku postać / ma taką właśnie edukacyjną wymowę”16. Jest zrozumiałe, że cynizm Sonii dosięga Wojnickiego, ale edukuje publiczność; jako widzowie zaczynamy rozumieć, że fabuła sukcesu i leksykon transformacji stały się współpracownikami procesów gospodarczych i współsprawcami przemiany mentalnościowej. Transformacja afektów wzmocniła gospodarkę, przekształcając zwykłe i zróżnicowane niepowodzenie rynkowe w poczucie wstydu za niedostatek samodzielności.

  • 17 Tamże, s. 174.
  • 18 Zob. E. Kosofsky Sedgwick Wstyd, teatralność i queerowa performatywność…, s. 4 [235]: „Wstyd jednoc (...)

30Neoliberalizm skonstruował jednak nowy wstyd nie wtedy, gdy wytworzył ubogich, lecz wtedy, gdy upowszechnił przekonanie, że przegrani są sami sobie winni. W końcowym monologu, skierowanym tyleż do innych bohaterów, co wprost do publiczności, Wojnicki stwierdza: „Najgorsze w tej historii jest to / Że nie nadaję się / Że powiedziano mi że się nie nadaję / I ja o tym wiem że się nie nadaję / Że nie potrafię / Jakoś sobie z tym wszystkim poradzić / Że nie umiałem się odnaleźć / I wiem to ale nic z tego dla mnie nie wynika / Że wiem / Że są tacy którzy potrafią”17. Dyskurs zamyka przegranych w świecie konieczności, ale nie czyni tego ostatecznie; jak każdy inny wstyd, również i ten, dotykający przegranych, wyklucza i zarazem daje szansę na powrót do kręgu uznania, pod warunkiem że wykluczony zaakceptuje swoją sytuację jako wstydliwą właśnie18 .

31Jak doszło do tego pomieszania niedawnej etyki Innego z nowszą pragmatyką indywidualizmu? Dziady. Ekshumacja oraz Opera gospodarcza – parafraza Brechtowskiej Opery za trzy grosze będącej parafrazą Opery żebraczej Johna Gaya – stanowią skróconą inscenizację narodzin polskiego wolnego rynku, wyjaśniającą klęskę solidaryzmu i sukces nowego wstydu. W ujęciu Demirskiego wszystkie etapy dążeń niepodległościowych – od zaborów po rok 1989 – zostały w procesie transformacji zdyskontowane przez zwycięzców. I kiedy patrzymy na postaci sceniczne, nie znajdujemy kontrdowodów. Podział na wygranych i przegranych przekonuje, że dwustuletnia walka toczyła się co prawda o wolność, lecz wygrał wolny rynek. Jeśli tak, to najwięcej uznania należy się tym, którzy pomogli w narodzinach kapitalizmu, najwięcej wolności zaś tym, którzy potrafią konwertować dawne zasługi na dzisiejsze przywileje. W rezultacie Mickiewiczowski Konrad łączy się z Brechtowskim Mackiem Majchrem, a Andrzej Wajda – sportretowany w dramacie Był sobie Andrzej, Andrzej, Andrzej i Andrzej – z Janem Kulczykiem.

  • 19 P. Demirski Opera…, w: Parafrazy, s. 285.
  • 20 Zob. song Spierdalaj na dwa soprany, skrzypce, gitarę basową i perkusję (tamże, s. 296).

32Bękarcią syntezą tak różnych ojców zdaje się Pan Peachum, główna postać Opery. W czasach PRL-u był prywaciarzem „prześladowanym” przez socjalistyczne państwo. Dziś, jako kombatant, przekształca swoją łżekonspiracyjną działalność w zyski. Należy do elitarnego Związku Byłych Więźniów na Rzecz Prosperity, poszerzającego powiązania między władzą ekonomiczną i polityczną. Związek, do którego należy, to nadwiślańska agenda WASP w wersji mafijnej: „W związku są ludzie bogaci / biali / normalni / konserwatywnie liberalni”19. Tworzą najbardziej hermetyczny klub zarządców kraju, wyznając szalenie prostą ideologię: wolność to możliwość pomnażania kapitału. Kto może, niech się bogaci, reszta niech spierdala20.

33Pojednanie kapitału kulturowego z kapitalizmem i wolności z wolnym rynkiem sprawiło, że powstania narodowe wieku XIX, konspiracja, zsyłki, a wreszcie społeczne bunty w czasach PRL-u okazały się walką o prawo do bogacenia się, egoizmu i przekształcenia państwa w sferę usługową. „Albo moje – albo w ogóle”, mówi Pani Peachum. Klasa, do której należy, nie chce jednak uchodzić za egoistyczną. Peachumowie naszych czasów odczuwają resztki wstydu z tytułu niesolidarności; ponieważ jednak wstyd wynikający z niesamodzielności legitymizuje chciwość, wobec tego hojność na rzecz biednych poddają rachunkowi ekonomicznemu. Solidaryzm przekształcili w filantropię, filantropię konwertują na prestiż, a prestiż wprowadza ich do elity kulturowej i czyni osobami społecznego zaufania, którym można powierzyć poważne kontrakty. Cały ten ciąg domyka pułapkę, w której tkwią „zawstydzeni gorsi”: akt usankcjonowanej filantropii nie tylko redukuje obowiązki państwa w działaniu przeciw nierównościom, ale także czyni z nierówności problemy rozwiązywalne nie na gruncie prawa, a w sferze indywidualnej dobroczynności. W ten sposób wstyd niesolidarności, który Rousseau chciał umieścić u podstaw ładu republiki, ląduje poza umową społeczną, jako czynnik fakultatywny. Prawdziwy wstyd obarcza wyłącznie „gorszych”.

34Oczywiście Demirski, ukazując trening w zawstydzaniu, wyeksponował również tych, którzy trening stosowali w praktyce – przedstawicieli elity. Dramaty Demirskiego stawały się pod tym względem kontynuacją prozy lat 90., która nader szybko wytypowała i symbolicznymi środkami zaczęła molestować jednego bohatera. Był nim pierwszy zwycięzca wyścigu rynkowego, czyli drobny cwaniaczek, nadwiślański kapitalista, który strojąc się w piórka business class, pośpiesznie i nieudolnie zacierał ślady swojego plebejskiego pochodzenia. Jego ubiór, wygląd, zachowanie, maniery i gust zostały kulturowo napiętnowane, on sam zaś dorobił się dwuznacznej nazwy własnej homo polonicus. Znajdziemy go w mnogich tekstach – u Marka Nowakowskiego (Homo polonicus, 1992; Skandal w motelu „George”, 1997; Prawo prerii, 1999), Tadeusza Konwickiego (Czytadło, 1992), Piotra Wojciechowskiego (Szkoła wdzięku i przetrwania, 1995), Krzysztofa Marii Załuskiego (Hotel Polonia, 1999), Włodzimierza Kowalewskiego (opowiadanie Rude włosy nocą z tomu Powrót do Breitenheide, 1997). Ten drobny cwaniaczek w kolejnych latach albo przegrywał, albo – tak, jak u Demirskiego – powiększał swój kapitał ekonomiczny i zyskiwał wpływy polityczne. Różnica między prozaikami a Demirskim polegała na tym, że pierwsi próbowali zawstydzić nuworyszy i skierować ich na drogę poprawy, natomiast dramatopisarz pozwolił przedstawicielom elity wyjaśnić, jak stosują wstyd, by utrzymać swoją pozycję. Zwycięzcy transformacji wprowadzeni na scenę rozbrajająco cyniczne wyznają, że skoro sukces zawdzięczają samym sobie, to wszyscy inni także powinni praktykować samodzielność. W ten sposób prawomocny wstyd zaczynał chronić wygranych.

35Dramaturgia Demirskiego ukazuje zatem – często w scenach pełnych upokorzenia – zróżnicowane praktyki implementowania wstydu. Jeśli tak wyglądała pierwsza odsłona, to druga rozegrała się w dramatach Doroty Masłowskiej, która wprowadziła na scenę postaci już wyuczone nowych reakcji. Symptomatyczna pod tym względem wydaje się zmiana perspektywy: w powieściach Wojna polsko-ruska pod flagą biało-czerwoną i Paw królowej autorka wystawiła na widok publiczny i upokorzyła żałosne egzemplarze polskiej mizoginii – po lekturze powieści wstydliwy stawał się nadwiślański macho, który namolnie domaga się uznania za to, że jest Polakiem, mężczyzną i seksistą; w dramatach Dwoje biednych Rumunów mówiących po polsku (2006) oraz Między nami dobrze jest (2008) przedstawiła bohaterki, które postępują tak, jakby zbyt pilnie wysłuchały nowej lekcji i uwewnętrzniły socjotechniczną ideę winy przegranych.

  • 21 D. Masłowska Dwoje biednych Rumunów mówiących po polsku, w: Dwa dramaty zebrane, Lampa i Iskra Boża (...)
  • 22 D. Masłowska Między nami dobrze jest, w: Dwa dramaty zebrane, s. 115.

36Ich moralne i osobowościowe systemy immunologiczne coraz słabiej bronią się przed naporem rynkowej i liberalnej pedagogiki. Jeśli nie chcą tej lekcji przyjąć, muszą udawać, że są kim innym, niż są. Bo jeśli „Polska to jest coś gorszego niż Rumunia”21, to trzeba sfingować inną tożsamość: „Ja to już od dawna zdecydowałam, że nie jestem żadną Polką, tylko Europejką, a polskiego nauczyłam się z płyt i kaset, które zostały mi po polskiej sprzątaczce. Nie jesteśmy żadnymi Polakami, tylko Europejczykami, normalnymi ludźmi”22. Jeśli jednak uznają, że są tym, kim są i że „między nimi dobrze jest”, wówczas muszą skonstruować język, który uzasadni słuszność położenia, w jakim się znalazły, i poniżenia, którego doświadczają. Język ten ma wyrazić – na przekór naoczności – że wykluczeni mogliby być jeszcze bardziej wykluczeni; a skoro jeszcze nie są, to znaczy, że „między nimi dobrze jest”:

  • 23 Tamże, s. 77­78.

Halina: Już zakwitły pierwiosnki i pełną parą nadeszła wiosna […]. Chętniej wybierasz się na dotleniający spacer, do łask wraca też rower. Chętniej nie wybierasz się na dotleniający spacer, do łask nie wraca też rower, którego nie posiadasz. […] Na wieszak nie wędrują szarości, brązy, grube rajstopy, ciężkie swetry, palta i jesionki. Chętniej nie wkładasz też lekkich sukienek, których nie masz i cienkich rajstop, których również nie masz. Na pewno nie masz też lżejszych żakietów, ale na ten jeden, co masz, to na pewno jesteś zbyt gruba. Nie szkodzi. Oto nasze zeszłoroczne propozycje, które nie pozwolą ci zlądować twardo na marginesie wszystkiego z ręką w nocniku wiosennych trendów.23

  • 24 Tamże, s. 83.

Drogą zwielokrotnionej negacji język zostaje doprowadzony do stanu funkcjonalnej sprzeczności: zasłania i odsłania, mistyfikuje i kompromituje. Pozwala przedstawiać brak możliwości wyboru jako ciąg wyborów negatywnych („A ja to już myślę: byle do tego urlopu, którego nie będą miała. Czytam, czytam i zdecydowałam się wreszcie. Nie ma mowy, w tym roku znowu nie pojedziemy na żadne wakacje”24), i zarazem kompromituje bezradne starania, by brak wyboru zasłonić; obnaża mizerię marzeń i oskarża źródło owej mizerii.

  • 25 Zob. J. Middelton­Moz, Shame and Guilt: the Masters of Disguise, HCI, London 1991.

37Masłowska przyłapała zatem wstyd przy pracy polegającej na maskowaniu samego siebie. Wstyd jest mistrzem przebieranek25 i niełatwo go zdemaskować. Pisarka ukazała, jak pod powierzchnią zachowań ludzkich już zracjonalizowanych i znaturalizowanych skrywa się wstyd jako zasada regulatywna. Określa on poczucie własnej wartości i gotowość do występowania we własnym imieniu. Ten, kto wie, że może zostać zawstydzony, redukuje kontakty ze światem – pozostaje na pozycji, która ograniczy przykre doświadczenia, choć zarazem właśnie owo wycofanie się blokuje działania, które mogłyby pomóc w uniezależnieniu się od wstydu. Mówiąc inaczej: wstyd jest przyczyną aktywności życiowej nakierowanej na powstrzymywanie się od aktywności.

Mniej niż opór

38W tej samej dekadzie, gdy Demirski i Masłowska dekonstruowali metody aplikowania wstydu i jego społeczne skutki, pojawiły się utwory przedstawiające swoiste rodzaje taktyki samoobronnej.

39Pierwsza z nich, równie oczywista, co nieskuteczna, polegała na podporządkowaniu się wstydowi w przestrzeni publicznej i odsłanianiu prawdziwych emocji w przestrzeni prywatnej. Rodzinna czy towarzyska sfera nie są tu jednak laboratoriami, w których bohaterowie pracują nad wzmocnieniem oporu czy wypracowaniem innej postawy. Są raczej przestrzeniami odreagowywania. Bohaterowie żyją więc na przemian w świecie znoszonych upokorzeń i bezsilnych bluzgów.

  • 26 W wersji bliższej reportażowi język jest pozbawiony owej wyrażanej wprost świadomości własnego upok (...)

40Przeszli – jak wielomilionowa rzesza, w imieniu której zostali wciągnięci do literatury – doświadczenie bezrobocia i poniżających rozmów kwalifikacyjnych. Omawiany wcześniej Demirski dopuścił do głosu elitę i pozwolił jej przemówić językiem zawstydzania – pełnym protekcjonalności, pogardy i cynizmu; autorzy teraz przedstawiani wyposażyli swoich bohaterów w świadomość celu, któremu służy wstyd. Wiedzą, jakich frazesów mają użyć, aby pracę dostać, i wiedzą zarazem, że użycie owej frazeologii jest sygnałem – oczekiwanej przez pracodawcę – ustępliwości. Dlatego ich język jest groteskowo uniżony i odpychająco szczery26:

  • 27 S. Shuty Zwał, W.A.B., Warszawa 2004, s. 100.

[…] wyrażam zgodę na przetwarzanie moich danych osobowych oraz narządów wewnętrznych dla potrzeb garmażeryjnych i spożywczych. Wyrażam zgodę na daleko idącą penetrację i ingerencję.27

  • 28 P. Pustkowiak, Nocne zwierzęta, WAB, Warszawa 2013, s. 86­87.

W załączeniu przesyłam państwu intrygujące CV absolwenta ciekawego, choć nierokującego kierunku; mogę się pochwalić stuletnim doświadczeniem we wszystkim, zrobieniem większej liczby lodów panom prezesom, niż ich zrobiła Algida, obsługę wszystkich sprzętów, od iPhone’a przez ksero po kosiarkę do trawy, oraz znajomością dziesięciu języków obcych, ze szczególnym naciskiem na język nienawiści.28

  • 29 M. Ziółkowski, O imitacyjnej modernizacji społeczeństwa polskiego, w: Imponderabilia wielkiej zmian (...)

41To niespójne, acz istotne połączenie wysokiej kompetencji (dziesięć języków) z zablokowanymi złymi emocjami (nienawiść) sygnalizowało niebezpieczne zjawisko rosnącej dysproporcji między źródłami uznania a źródłami klęski. Coraz więcej doświadczeń, typów biografii, zachowań i estetyk nabierało charakteru wstydliwego: małomiasteczkowe lub chłopskie pochodzenie (M. Olszewski, M. Pilot, M. Szarejko), średni majątek wypracowany w PRL-u dzięki znajomościom i oszustwom (M. Nowakowski), duże pieniądze zarobione w PRL-u dzięki przynależności do służb państwowych (G. Mérétik Kryptonim Luksemburg), mniejsze i większe fortuny zdobyte w warunkach kapitalistycznych (Nowakowski, Wojciechowski, Łoziński). Z tej plątaniny postaci i ich zachowań wyłaniała się coraz rozleglejsza sieć, która zagarniała całą rzeczywistość29.

42Oczywiście bezprecedensowa była sama sytuacja transformacyjna, czyli przechodzenie od gospodarki planowej do wolnorynkowej, od tożsamości antykomunistycznej, zakrywającej zróżnicowanie społeczne, do mnogich tożsamości o niewykrystalizowanych podstawach, od polityki zrytualizowanych wyborów do wybierania demokratycznego. W takich warunkach – co wydaje się zrozumiałe i mniej naganne – wszyscy wszystkich, z różnych powodów i pozycji, próbowali zawstydzić: biedni bogatych, elita plebejuszy, solidarni egoistów, narodowcy postkomunistów, postkomuniści liberałów. Wynikało to ze stopniowego krystalizowania się wstydu prawomocnego. Ale rezultat okazał się groteskowy. Po nalocie dywanowym wstydu jedynym Polakiem, który w nowych warunkach mógł wstydu uniknąć, okazywał się – całkiem dobrze zakorzeniony w rodzimej tradycji – Polak-duch: fantomowy, wkraczający w nową rzeczywistość bez koneksji i pieniędzy, zarabiający raczej dzięki umiejętnościom życiowym niż rynkowym, niemający wykształcenia i pochodzący znikąd.

43Doskonałą ilustrację tego fantazmatu stanowiła powieść Piotra Siemiona Niskie Łąki (2000). Przedstawiała ona historię grupki młodych ludzi stanowiących forpocztę Pomarańczowej Alternatywy: nie studiują i nie pracują, w ograniczonym zakresie i tylko w miarę potrzeb kradną; w czasie stanu wojennego malują hasła na murach, ale nie wchodzą w struktury podziemnej „Solidarności”; u schyłku PRL-u wyjeżdżają do USA, ale nie przywożą stamtąd pieniędzy; po powrocie do Polski, na przełomie lat 80. i 90. zakładają stację radiową, choć nie mają ani pieniędzy, ani odpowiedniego doświadczenia zawodowego, ani znajomości. Siemion ukazał dzięki temu wyidealizowaną wersję narodzin polskiej klasy średniej – klasy selfmademanów, którzy nikomu niczego nie zawdzięczają. Zachowują czystość nie tylko w sensie zawodowym –w komercyjnej stacji radiowej pilnują misji społecznej – ale przede wszystkim w sensie biograficznym: ich życiorysy do momentu narodzin III RP to ustawiczna improwizacja, która nigdzie ich na trwale nie zakorzeniła. Bez koneksji i genezy, bez pieniędzy i kompetencji, solidarny w świecie wolnego rynku, prospołeczny w działaniach komercyjnych – oto fantom Polaka, który mógłby uniknąć zawstydzania w nowych warunkach.

  • 30 Zob. Wstyd za PRL i nie tylko, red. K.R. Łozowska, Przedsiębiorstwo Produkcyjno­Handlowe Zapol Dmoc (...)
  • 31 J. Tischner, Homo sovieticus. „Gazeta Wyborcza” 1991, nr 10, s. 5.
  • 32 Tamże.

44Stanowiło to logiczną odpowiedź na ekspansję i instrumentalizację wstydu. Ekspansja dowodziła przecież, że transformacja ustrojowa była zależna od transformacji mentalnej i afektywnej. Omówiony wcześniej wstyd spadający na siermiężny, łóżkowo-bazarowy kapitalizm miał zachęcić do naśladowania kapitalizmu zachodniego. Komplementarnie względem niego uplasował się wstyd za PRL30. Dyscyplinującą metaforę zaproponował Józef Tischner w pamiętnym szkicu Homo sovieticus (1991). Pisał autor, że homo sovieticus to „zniewolony przez system komunistyczny klient komunizmu”; „klient” przyczynił się do upadku dawnego ustroju, ale teraz „wymaga […] od […] «kapitalistów», by zaspokoili te potrzeby, których nie zdołali zaspokoić komuniści. Jest on jak niewolnik, który po wyzwoleniu z jednej niewoli czym prędzej szuka sobie drugiej”31. Tischner – zgodnie ze swoim heglowskim myśleniem – piętnował mentalność Niewolnika, która objawia się w warunkach (rzekomo) dozwalających każdemu na samodzielne stawanie się Panem. Okrutnie, choć spójnie pod tym względem brzmiała konkluzja: „[…] trzeba wyraźnie powiedzieć: nawet bardzo cierpiącym nie wszystko wolno. Cierpiący też ponoszą odpowiedzialność i mogą być poddawani krytyce. W końcu nie można ich traktować jak dzieci. Dla niektórych wygląda to jak poniżenie godności, naprawdę jednak oznacza to jej przywrócenie”32. Logika wywodu uzasadniała odmowę szacunku dla dorosłych sierot po komunizmie, które powinny uznać swoje położenie za winę własną. Podtrzymała owo spojrzenie dyscyplinujące Ewa Borzęcka w dotkliwie kolonialnym reportażu Arizona (1997), ukazującym chłopów w popegeerowskiej wsi, którzy po odejściu Pana potrafią jedynie zapijać się na umór.

45Domorosłego kapitalistę zawstydzano zatem po to, aby poszerzył i unowocześnił cyrkulację kapitału, natomiast postkomunistycznego klienta, zgłaszającego dawne roszczenia pod adresem nowych Panów, usiłowano zachęcić do gospodarczego aktywizmu i rynkowej samodzielności. Obaj dołączyli do „typowego Polaka”. Jawił się on jako człowiek nietolerancyjny, myślący o społeczeństwie raczej w kategoriach jedności niż wielości, upatrujący w pluralizmie przyczyn rozmaitych nieszczęść, zaciekle i wąsko konserwatywny. Zamiast poglądów i racji nosił w sobie frustracje. Jego katolicyzm był zaściankowy, jego patriotyzm pełen nienawiści do sfingowanych obcych, a jego horyzonty myślowe wyznaczało przeświadczenie o naturalności płci, pochodzenia etnicznego i seksualności. Wszelką odmienność uważał za niemoralną i nienaturalną. Zawstydzanie jego „wstecznictwa”, Ciemnogrodu, w którym mieszkał, zaściankowej polskości, którą reprezentował, służyło poszerzeniu i zeuropeizowaniu tożsamości.

46Właśnie dlatego, że literatura i media stworzyły „wstydliwych” bohaterów, wstydem została zagrożona cała potransformacyjna normalność. Konsekwencją zawstydzania okazało się zepchnięcie na margines społeczny rozległych doświadczeń i stojących za nimi stylów życia: okresu PRL-u, narodzin kapitalizmu i tradycjonalistycznej tożsamości zbiorowej. Gdyby udało się utrzymać je w milczeniu, znaczyłoby to, że społeczeństwo zaangażowane w rzeczywistość kapitalistyczną nie dysponuje żadną swoistą estetyką dla uchwycenia domorosłego kapitalizmu, że biografia zbiorowa zanurzona w PRL-u nie może zostać wypowiedziana pod groźbą utraty uznania i że nie istnieją zasługujące na szacunek środki komunikacyjne pozwalające wyrazić obyczajowość tradycyjną.

47Historycznokulturowy przypadek i nie przypadek sprawił, że w tym samym roku (2007) ukazały się dwie powieści: pierwsza z nich, Nagrobek z lastryko Krzysztofa Vargi, przedstawiała bohatera, który zaabsorbował nie tylko wszystkie wstydy potransformacyjne, ale także regułę kolonialną „minimum dumy, maksimum wstydu”, która oznacza, że z dziejów własnej zbiorowości nie da się zaczerpnąć żadnych pozytywnych treści; historia Polski jako źródło cierpień prowadzi bohatera Nagrobka… do głębokiej frustracji (a ta z kolei do morderstwa i samobójstwa). Powieść druga to Barbara Radziwiłłówna z Jaworzna-Szczakowej Michała Witkowskiego. W książce – tak symptomatycznej, że aż ważnej – poznajemy bohatera, który nosi w sobie i na sobie wszystkie wstydy założycielskie nowej Polski: w czasach schyłkowego PRL-u dorobił się niewielkiego majątku na rozmaitych pokątnych interesach; w III RP jest właścicielem lombardu (skupuje domowe precjoza wyprzedawane przez ubogich), pożycza pieniądze, trudni się egzekucją długów; jego styl życia (siłownia, dwóch ukraińskich ochroniarzy po boku, odżywki) to kumulacja maczystowskiej żenady, a jego moralność (przemoc na co dzień, kościół od święta) stanowi przeciętną społecznej hipokryzji.

48Z tym wszystkim Witkowskiemu udało się dokonać rzeczy kluczowej: przemienił potransformacyjny wstyd w obciach. Zamienił zachowania podlegające kwalifikacji moralnej w wybory podpadające pod ocenę estetyczną. A postawy i przedmioty przemieszczone w sferę obciachu nobilitował.

49Właśnie dlatego powieść można uznać za symptomatyczną. Autor bowiem nadał wyrazistość procesowi przebiegającemu w całym życiu społecznym: trzy ważne pytania dotyczące doświadczeń zbiorowych (co zawdzięczamy PRL-owi? jak wytworzyliśmy kapitalizm? jaką moralność reprezentujemy?) były zagrożone zepchnięciem w pokątną, gorszą, wstydliwą ekspresję. Witkowski zachował i wzmocnił ową gorszość (czyli obciachowość) PRL-owskich korzeni postkomunistycznego społeczeństwa, lombardowej genezy polskiego kapitalizmu i ksenofobicznej mentalności posiłkującej się kolonialnymi tęsknotami. Dzięki temu, że wyeksponował i steatralizował gorszość, dowiódł, że plebejski styl życia jest rozgałęzionym systemem komunikacji, w którym mieszczą się rozliczne formy uznania, jakie członkowie społeczeństwa świadczą sobie nawzajem. Mówiąc inaczej, Barbara Radziwiłłówna… pokazywała, że zawstydzany w ramach transformacji model życia jest samowystarczalny. Jeśli kultura prawomocna zawstydzała Polaka, aby popchnąć go ku wyrzeczeniu się PRL-u, ku większej samodzielności, ku europeizacji i otwartej religijności, to powieść Witkowskiego dowodziła, że proces modernizacyjny dobiegł końca. Barbara Radziwiłłówna… była sygnałem wygaśnięcia energii transformacyjnej czerpanej z zawstydzania.

50W ten sposób dotarliśmy do modernizacyjnej ściany. Wstyd, który miał pomóc w wytworzeniu społeczeństwa pluralistycznego i solidarnego, uprawomocnił politykę wolności dla tych, którzy potrafią z niej korzystać; wstyd, który miał zachęcać do nowoczesnej mobilności, sprawił, że znaczna część społeczeństwa wybrała ochronne znieruchomienie; wstyd wymierzony w tradycyjną obyczajowość, który miał popchnąć do europeizacji, wywołał poczucie gorszości, którą większość przerobiła na frustrację, a część – na agresję. Jeśli wcześniej określiłem wstyd jako odtrącenie włączające, to w pierwszej dekadzie XXI wieku nie istniało żadne spójne „my”, do którego można by się włączyć. Wstyd prawomocny rozpadał się na skonfliktowane wątki – emancypacyjny, liberalny, konserwatywny – odsłaniając szczątkowość kultury prawomocnej, w której miał być zakorzeniony.

Włączanie

51Szkicowana przeze mnie afektywna historia kultury polskiej ostatniego ćwierćwiecza pozwala zrozumieć zwrot wspólnotowy, który w polskiej sztuce pojawił się w pierwszej dekadzie XXI wieku. Nie był on, przynajmniej początkowo, związany z próbą wprowadzenia jeszcze jednego – tym razem osadzonego w nacjonalizmie – systemu zawstydzania. Był raczej, jak mi się wydaje, działaniem na rzecz przywrócenia prospołecznych właściwości wstydu. Chodziło więc o odzyskanie jego siły włączającej. Wymagało to jednak przejścia do samodzielnego dysponowania uznaniem.

52U początków nowoczesności wstyd z tytułu niesolidarności również miał działać prospołecznie. Ale w okresie transformacji ustrojowej został przekonwertowany na wstyd z tytułu przynależności do podmiotów zbiorowych – roszczeniowych, bo niesamodzielnych, i ksenofobicznych, bo nieracjonalnych. Dlatego spektakle zawstydzania działały indywidualizująco.

  • 33 Filmy: Rysa (2008) Michała Rosy, Generał Nil Ryszarda Bugajskiego (2009), Popiełuszko – wolność jes (...)

53Przeciwnie w sztuce zwrotu wspólnotowego. Tworzące go dzieła należą do różnych dziedzin, więc omawiając nieliczne spektakle i powieści, mam świadomość istnienia wielu innych33. Zacząć należy od teatru telewizji, jako że instytucja ta – zorientowana na inteligencję, ale pracująca na rzecz publiczności ponadklasowej, porównywalna pod względem osiągnięć i zakresu z teatrem brytyjskim – jako pierwsza dokonała radykalnej zmiany w poetyce reprezentacji. W serii spektakli pojawiły się nowe preferencje tematyczne i rozwiązania aksjologiczne. Były to: Śmierć rotmistrza Pileckiego (2006) – o bojowniku polskiego ruchu oporu czasów II wojny światowej, aresztowanym, torturowanym i zamordowanym w komunistycznym więzieniu; Norymberga (2006) – o oficerze kontrwywiadu, który, nawet za cenę wyroku skazującego, chce doprowadzić do „Norymbergi”, czyli publicznego osądzenia komunizmu w III RP; Inka (2007) – o Danucie Siedzikównej, łączniczce i sanitariuszce powojennego ruchu oporu, więzionej i torturowanej w PRL-u; Rozmowy z katem (2007) – o Kazimierzu Moczarskim, członku Armii Krajowej, osadzonym przez komunistów w jednej celi z dowódcą niemieckich oddziałów pacyfikujących powstanie warszawskie; Stygmatyczka (2008) – o kaźni siostry Wandy Broniszewskiej w więzieniach komunistycznych; Kryptonim Gracz (2008) – poświęcony Jerzemu Pawłowskiemu, światowej sławy szermierzowi, tajnemu współpracownikowi polskich Służb Bezpieczeństwa i amerykańskiego wywiadu; Ziarno zroszone krwią (2008) – o tragicznych losach AK-owców…

54Nie były to sztuki o sporze światopoglądowym między ideologiami. Funkcjonariusze władzy występujący w tych spektaklach mówią wiele, ale nie mają nic do powiedzenia, zadają mnóstwo pytań, ale niczego tak naprawdę nie chcą się dowiedzieć. Jedyny ich cel to upokorzyć, zniszczyć, upodlić, zakatować. Przeciwnie główni bohaterowie: na pytania odpowiadają zdawkowo lub wcale, nie składają zeznań i nie chcą usprawiedliwiać swoich czynów. To martyrologiczna galeria świeckich męczenników, którzy demonstrują wzorcową formę kontaktu z komunistami, jaką jest odmowa kontaktu. Widz mógł odnieść wrażenie, że bohaterów pokazano nie ze względu na ich zróżnicowane życiorysy, lecz z racji wzniosłej śmierci, jaką ponieśli z rąk swoich oprawców.

55Wypracowany w tych spektaklach model fabularny – oparty na konfrontacji niewinnych bohaterów i niemoralnych katów – można było odnaleźć także w widowisku plenerowym Hamlet 44 (reż. Paweł Passini), słuchowisku 39/89: zrozumieć Polskę (reż. Łukasz Rostkowski) czy w zakomponowaniu ekspozycji Muzeum Powstania Warszawskiego.

56Wymienione (i pominięte) wystawy, spektakle i słuchowiska łączy kilka wyrazistych założeń światopoglądowych. Pierwsze z nich dotyczy historii, która jest tu pojmowana jako teatr dziejowy – z geopolityką jako reżyserem stojącym za sceną, z politykami jako aktorami głównymi i z całą resztą statystów, którzy mają do wyboru konformizm lub heroizm. Z tego przeświadczenia wynika następne, mówiące, że najpełniejszym wcieleniem procesów historycznych są zderzenia wartości. Dzieła te nie ukazują więc codzienności, lecz mocne wydarzenia – wybuch wojny, powstanie warszawskie, zabójstwa i procesy polityczne – albo przełomowe momenty w dziejach. Zapewnia to narracjom wyraźne ramy chronologiczne, co pozwala z kolei stworzyć iluzję realizmu. Swoista gra w make believe – uprawiana nie tylko w filmach i spektaklach, ale także w muzeach (autentyczna cela, prawdziwy załom muru) – służy aktualizacji przeszłości. Sprzyja stworzeniu zgodności między współczesnymi, ukształtowanymi przez dzisiejsze środki przekazu wyobrażeniami o historii i jej reprezentacją. Wprowadzenie to zyskuje na wiarygodności również dlatego, że odwołuje się do wzorca walki między obrońcami i napastnikami: wszystkie omówione dzieła przedstawiają świat, w którym zestaw ról historycznych i moralnych jest wąski – a przez to tragicznie oczywisty. Można być katem albo ofiarą, można bić albo być bitym.

57Wprowadzanie historii do teraźniejszości jest tu również związane z odnowieniem wspólnoty przez powtórzenie wspólnotowego rytuału. W ramach owego aktu widzimy, jak ktoś składa siebie w ofierze – fundując tym samym wspólnotę przyszłą, która spoistość będzie zawdzięczać zmarłym bohaterom. Jeśli ktoś oddał swoje życie po to, abyśmy my mogli być wolni, wówczas nasze wolne życie zostaje obciążone długiem, który możemy spłacić, czcząc pamięć poległych i kultywując te same wartości, za które oni polegli.

58W tym tkwiła właśnie prospołeczna siła zwrotu wspólnotowego. Dzieła doń należące, poza tym, że przypominały o obowiązku patriotycznym, określały w trybie performatywnym podmiot zbiorowy. Stawała się nim wspólnota akceptująca skończone i wyraziste kryteria winy, wstydu i dumy: wina definiowała katów, duma należała się zakatowanym, wstyd zaś spadał na tych, którzy nie upamiętniają bohaterów – bez względu na to, co bohaterowie robili w swoim życiu poza poniesieniem śmierci za ojczyznę. Usytuowanie w centrum widowiska męczeńskich postaci podważało dotychczasową pedagogikę wstydu. Dzisiejszym depozytariuszom martyrologicznej prawdy dawało to prawo do traktowania prób zawstydzenia narodu jako ataków na wartości święte. Ataków, którym należy stawić opór. Wcześniejsze „jeśli chcesz być Europejczykiem, musisz dać się zawstydzić”, przechodziło w „nie daj się zawstydzić, jeśli chcesz być Polakiem”. Następowała więc radykalna zmiana w podejściu do ekonomii afektów: w latach 90. mieliśmy do czynienia z nadprodukcją wstydu, u schyłku pierwszej dekady XXI wchodziliśmy w fazę nadprodukcji dumy.

59Zmienione podejście wiązało się z innym ujmowaniem teraźniejszości. Omawiane wcześniej rozwiązania nakazywały ograniczyć do minimum dziedziczenie dumy i nakładały na bohaterów powieściowych moralną powinność pamiętania o zbiorowych przejawach dyskryminacji. Prowadziło to do rozumienia dzisiejszych form przemocy niejawnej (mizoginia, homofobia, antysemityzm, mobbing) jako kontynuacji form dawnych – właśnie dlatego trwałych, że niepoddanych krytyce. Natomiast w sztuce zwrotu wspólnotowego twórcy przedstawiali wady systemowe nowego ustroju jako konsekwencje zerwania ciągłości patriotyzmu. Podstawy polskiej demokracji i polskiego kapitalizmu po roku 1989 okazywały się w tej perspektywie skorodowane, korozja zaś przenikająca całe polskie życie wynikała z ustąpienia pod naporem wstydu i z rozmycia tożsamości narodowej, katolickiej i heteronormatywnej. Aby uporządkować państwo i życie społeczne, należało przywrócić prawomocność tej tożsamości. To zaś oznaczało konieczność osądzenia wszelkich form demontowania wspólnoty. W ten sposób krytyka nowej Polski połączyła się z postulatem restytucji podmiotów zbiorowych.

  • 34 B. Wildstein Ukryty, Zysk i S­ka, Poznań 2012, s. 78.
  • 35 Tamże, s. 190.

60I znowu – podobnie jak w przypadku serii spektakli teatru telewizji – przesilenie przypadło w połowie pierwszej dekady nowego stulecia. Dawid Bieńkowski w powieści zatytułowanej znacząco Nic (2005) ukazywał rozpanoszenie się amoralnych reguł kapitalizmu jako efekt zlekceważenia tradycji patriotycznej – jej zaniechanie prowadzi do łącznej utraty godności ludzkiej i suwerenności państwowej, więc jej przywrócenie pomogłoby odzyskać kontrolę nad międzynarodowym kapitałem. W odróżnieniu od Bieńkowskiego, uznającego rynek za źródło kryzysu autonomii państwa, Rafał Ziemkiewicz w powieści Żywina (2008) wiązał demoralizację (na poziomie gminy) z szantażem, jaki dawni reżimowcy mogą stosować wobec niegdysiejszych kolaborantów. Podobnie Bronisław Wildstein: w powieści Dolina nicości (2008) przedstawił zahamowanie procesu lustracyjnego – którego przeprowadzenie uważał za warunek odbudowy kodeksu moralnego – jako konsekwencję długotrwałej kolaboracji elit intelektualnych ze służbami bezpieczeństwa; w czasach PRL-u funkcjonariusze protegowali swoich donosicieli, dzisiaj zaś, jako posiadacze drażliwych tajemnic, cieszą się bezkarnością. W powieści Ukryty (2012) ten sam pisarz przedstawił społeczne postawy wobec Smoleńska i krzyża na Krakowskim Przedmieściu, eksponując demoralizujące skutki „kuracji śmiechu” stosowanej przez rozmaitych relatywistów. Zbiorowość niezdolna do powagi, nastawiona prześmiewczo wobec wartości narodowych i katolickich, słuchająca jednego z „ukrytych” pedagogów – mówiącego: „Musimy wyjść z cienia krzyża. Musimy wyjść na światło dnia, gdzie już nic nie będzie nas ograniczało ani wskazywało kierunków. W otwartą, nieograniczoną przestrzeń”34 – okazuje się wytworem i czynnikiem znieprawienia. Obraz tłumu kpiącego z ludzi modlących się pod „krzyżem smoleńskim” prowadzi jednego z bohaterów do wniosku: „Jeśli ta spuszczona ze smyczy swołocz bezkarnie poniża ludzi, którzy chcą się tylko modlić […]”, „[jeśli] niszczy się to, co tym zwykłym ludziom daje poczucie godności, co ich łączy, co buduje ten naród, to potem i państwo, a więc i policja działa tak, jak działa”35. A zatem całościowy porządek psuje się od pojedynczego człowieka, tego, który nie wstydzi się naruszyć wartości nienaruszalnych. Jego śmiech demoralizuje roześmianych i upokarza ośmieszonych. Dlatego odbudowa państwa wymaga zapewnienia „zwykłym ludziom” ochrony przed śmiechem i zawstydzeniem.

Pseudomorfoza

61Elementy nowej układanki stopniowo łączyły się ze sobą: muzea i wystawy, filmy, powieści i akcje polityczne kompletowały alternatywny wstyd prawomocny. Siła jego działania wynikała z odwrócenia dotychczasowej ekonomii afektywnej. W latach 80. i 90. kultura polska, konstruując społeczeństwo pluralistyczne i solidarne, nakłaniała Polaków do przyjęcia niewygodnej, choć heroicznej postawy: „Bądź dumny, jeśli potrafisz się wstydzić”; oznaczało to, że jedyną podstawą dumy miało być doświadczenie wstydu za tych, którzy kiedyś dyskryminowali Innych, co powinno przynieść gotowość do występowania w obronie Innych również dzisiaj. Na przełomie stuleci postawa ta została przekształcona w uzasadnienie dla demontażu tożsamości zbiorowych, jako że to właśnie podmioty zbiorowe – naród, zbiorowość jednopłciowa, wspólnota wyznaniowa – najczęściej prześladowały mniejszości; pogłębiało to osamotnienie jednostki, która musiała zredefiniować swoją tożsamość i pogodzić się z istnieniem zbiorowości ruchomych, powoływanych dla rozwiązania doraźnych problemów i trwających niewiele dłużej niż konkretny problem. W drugiej dekadzie XXI wieku, z oczywistym przyspieszeniem po tragedii smoleńskiej, sztuka i polityka zaproponowały nową tożsamość zbiorową – stacjonarną, dysponującą prawem do czerpania dumy z dziejów minionych i wolną od wstydu za zło czynione przez przodków. Dla tej transmutacji maksymą stało się przykazanie: „Wstydź się, jeśli nie potrafisz być dumny!”.

62Nowy prawomocny wstyd nie wprowadza do dziurawego systemu kultury prawomocnej kompletu uzupełnień, jest więc wynikiem nie metamorfozy, lecz pseudomorfozy, wypełniając półpustą formę pozostawioną przez wcześniejsze artykulacje nacjonalizmu. Program odbudowy wspólnoty (patriotycznej, narodowej, męskocentrycznej) nie usuwa przede wszystkim samej zasady wstydu. W tym sensie stwierdzenie Jarosława Kaczyńskiego, że Polacy nigdy nie będą się wstydzić, jest nieprawdziwe. W nowym (choć anachronicznym) projekcie nie chodzi bowiem o zanik wstydu, lecz o zmianę autorytetu, który będzie o nim orzekał, i proporcji, w jakie ułoży się wobec innych naczelnych afektów. Miejsce wcześniejszej zasady „Minimum dumy, maksimum wstydu” zajmuje nowa proporcja: „Maksimum dumy, minimum wstydu”.

63Odwrócenie to wynikało z faktu, że transformacja ekonomiczna skradła projekt pluralizmu i przeinwestowała wstyd, czyniąc z niego naczelne źródło energii rozwoju. Tymczasem ekonomia afektywna podpowiada, że człowiek dąży do minimalizacji wstydu. To proste przekonanie można odnaleźć w kluczowym momencie przesilenia afektywnego, czyli w pierwszej dekadzie XXI wieku. W opublikowanej wówczas powieści Lód (2007), demitologizującej polskie narracje o Syberii, Jacek Dukaj pozwolił bohaterowi stwierdzić:

  • 36 J. Dukaj, Lód, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2007, s. 103.

Jeśli […] w ogóle istnieje jedna reguła rządząca zachowaniem wszystkich ludzi, jest to Reguła Mniejszego Wstydu. Można świadomie działać ku swemu cierpieniu, można ku śmierci własnej nawet – ale nikt nie działa ku większemu wstydowi. Jak woda spływająca po nierównościach powierzchni zawsze do stanów najniższych, jak ciepło uciekające z ciała, tak człowiek w każdej sytuacji kieruje się ku mniejszemu wstydowi.36

W monumentalnym dziele pisarz nie dotykał polskich aktualności z pierwszej dekady XXI wieku. Trudno jednak oprzeć się wrażeniu, że coś z atmosfery tamtych lat przeniknęło do jego powieści i nakazało błahą sytuację opatrzyć nader poważnym komentarzem. Na wynikające stąd pytanie – jak minimalizować wstyd? – aktualną odpowiedzią okazały się dwa ściśle ze sobą powiązane zabiegi: delegitymizacja (a później delegalizacja) podstaw etyki emancypacyjnej oraz zwiększenie eksploatacji dumy.

  • 37 R. Leys From Guilt to Shame: Auschwitz and After, Princeton University Press, Princeton–Oxford 2007 (...)

64Pierwsze posunięcie wyrażało się w odsłonięciu i wyeksponowaniu socjotechnicznego charakteru zawstydzania. Wstyd nie dotyka jednej cechy, lecz zagarnia człowieka w całości. Jak pisze Ruth Leys: „Wstyd odnosi się nie tyle do naszych działań, ile do tego, kim jesteśmy, czyli do naszych słabości i braków jako osób […]”37. Wystarczyło więc wskazać, że wcześniejsze zawstydzanie z powodu niedostatku emancypacji było próbą manipulatorskiego wywołania postawy pokutnej w społeczeństwie polskim. Podobnie więc jak etyka Innego stopniowo, przez łańcuch ekwiwalencji, została wykorzystana przez politykę neoliberalną do wytworzenia społeczeństwa osobnych jednostek, tak też wspólnotowa idea, odwracając to rozumowanie, łączy wszystkie aspekty dotychczasowego zawstydzania i nadaje im charakter jednolitej pedagogiki wstydu. Mówiąc inaczej: odwrócenie emancypacyjnej etyki Innego wyposaża społeczeństwo w nowy system immunologiczny, który – co musi zabrzmieć paradoksalnie – zwalcza ciała obce przez siebie wytwarzane. Paradoks ten pozwala jednak wyjaśnić, jak to się stało, że „wspólnota narodowa” w momencie swego powrotu zyskała dostęp do nieograniczonego zbiornika dumy. Źródłem dumy okazuje się bowiem nie tyle konkretne osiągnięcie, lecz dokonane przez sztukę krytyczną odkrycie, że zawstydzanie służy wymuszeniu na jednostkach i grupach uległości wobec kultury prawomocnej. To odkrycie sprawia, że wszystkie wcześniejsze zarzuty kierowane pod adresem narodu – dotyczące przemocy wobec Innych – mogą zostać potraktowane jako zabiegi socjotechniczne. Perwersja odwrócenia powoduje, że gdzie projekt emancypacyjny umieszczał znaki ostrzegawcze, tam projekt etyki wspólnotowej widzi wskazówki do poszukiwania narodowych skarbów.

65Oto zatem skrót z paradoksów polskiej historii wstydu: najpierw szlachetna lekcja etyki Innego, mająca stworzyć podstawy do dumy z tolerancyjności, zdekonstruowała dumę narodową i odkryła w tożsamości zbiorowej wiązkę agresywnych dyskursów ksenofobicznych; w następnej dekadzie dzieła sztuki krytycznej zdemistyfikowały kradzież, jakiej polityka neoliberalna dokonała na projekcie pluralistycznym, i odsłoniły znaczenie wstydu w sprawnym instalowaniu gospodarki neoliberalnej. Pierwszy etap chciał dowartościować wstyd, drugi – wzmocnić system immunologiczny odbiorców tak, aby potrafili bronić się przed wstydem. Syntezą obu tych etapów mógłby być solidaryzm społeczny, uwzględniający ludzi pozbawionych szacunku i wykluczonych przez rynek. Zamiast tego powstała perwersyjna synteza, w ramach której nauka odporności na wstyd rynkowy posłużyła do odzyskania dumy narodowej.

66Dlatego kultura polska uczestniczy dziś w wojnie dwóch wstydów prawomocnych. Oba są dla siebie nieprzenikalne, co znaczy, że nikt w Polsce nie może już odwołać się do wspólnych zasad „przyzwoitości”, „normalności” czy „uczciwości”. Co dla jednych jest źródłem wstydu, dla drugich jest źródłem dumy. Dwa różne systemy odtrącenia włączającego działają w obrębie dwóch skonfliktowanych i niekomunikujących się ze sobą kultur. Pierwszy, pokawałkowany, wewnętrznie niespójny i skonfliktowany, wyrasta na podłożu etycznej troski o prawa mniejszości; drugi, wąski i agresywnie nastawiony do wszelkich różnic, odwołuje się do etyki praw większościowych; pierwszy nie potrafił zaspokoić masowej potrzeby szacunku, drugi szafuje uznaniem wyłącznie dla zachowań heroicznych. Pierwszy proponował chrześcijańską zasadę „Bądź dumny, jeśli potrafisz się wstydzić!”, drugi forsuje plemienną maksymę „Wstydź się, jeśli nie potrafisz być dumny!”. Wydaje się, że dopóki wojna toczy się między tymi dwoma politykami afektu, dopóty skazani jesteśmy na przechodzenie od deficytu szacunku do niedoboru tolerancji.

67Być może zatem warto przemyśleć inne jeszcze rozwiązania, dla których maksymy mogłyby brzmieć: „Bądź dumny, jeśli potrafisz nie zawstydzać”, oraz „Nie wstydź się, jeśli nie interesuje cię duma”. Znalezienie tradycji kulturowych fundujących te postawy wydaje się nader pilnym zadaniem.

Góra strony

Przypisy

1 Mk Prezes PiS: Panie Prezydencie, melduję wykonanie zadania! „Gazeta.pl” z 25.10.2015, online: http://wiadomosci.gazeta.pl/wiadomosci/1,147565,19085077,wybory­parlamentarne­2015­relacja­live­ze­sztabow­wyborczych.html (marzec 2015): „Chcę mocno podkreślić: prawo będzie egzekwowane, będziemy dążyli do prawdy. Ale żadnej zemsty, żadnych negatywnych emocji, żadnych osobistych rozgrywek, odgrywania się, żadnego kopania tych, którzy upadli, nawet jeżeli upadli z własnej winy i słusznie. […] Musimy pokazać, że polskie życie publiczne może wyglądać zupełnie inaczej, tak, że będziemy z niego dumni. Że nie będziemy już nigdy musieli się wstydzić tych młodych ludzi, którzy siedzą na galerii Sejmu i patrzą, co się tam dzieje. A niejeden raz żeśmy się wstydzili, naprawdę, nie z naszej winy”.

2 A. Bartkiewicz Prezydent Duda w Gdyni: Wstyd za III RP. „rp.pl” z 17.12.2015, online: http://www.rp.pl/Historia/151219439­Prezydent­Duda­w­Gdyni­Wstyd­za­III­RP.html#ap­1 (marzec 2015).

3 E. Kosofsky Sedgwick Wstyd, teatralność i queerowa performatywność: sztuka powieściowa Henry’ego Jamesa, w tejże Touching Feeling. Affect, Pedagogy, Performativity. Duke University Press, Durham–London 2003. Zob. ninijeszy numer „Tekstów Drugich”, s. 235 [tłumaczenie – strona 5]: „Mam na myśli coś w rodzaju przedstawienia teatralnego. Performans przenika wstyd, będąc czymś więcej niż jego wytworem czy sposobem na odegranie go, choć z pewnością jest także i tym”.

4 Zob. np. J.J. Nicolosi Wstyd i utrata przywiązania: praktyczne zastosowanie terapii reparatywnej, wstęp do wyd. pol. E. Galińska, przedm. H. Newton Malony, R. Perloff; przeł. A. Jetkowska, Wydawnictwo Mateusza, Bydgoszcz 2011. Także: S. Tisseron La honte, psychanalyse d’un lien social, Dunod, Paris 1992.

5 Zob. np. D. Narthanson Shaming Systems in Couples, Families and Institutions, w: Many Faces of Shame, ed. D. Narthanson, Guilford Press, New York 1987, s. 246­271.

6 Kultura prawomocna dyktuje styl życia, który, sam nie podlegając kwestionowaniu (ponieważ wytwarza mechanizmy uniemożliwiające poznanie jego podstaw), pozwala oceniać wszystkie inne style życia. Nawiązuję tu do koncepcji Pierre’a Bourdieu – zob. P. Bourdieu, J.­C. Passeron Reprodukcja. Elementy systemu teorii nauczania, przeł. E. Neyman, PWN, Warszawa 2000, s. 87, 92.

7 Dominique Moïsi w książce Geopolityka emocji. Jak kultury strachu, upokorzenia, nadziei przeobrażają świat (przeł. R. Włoch, PWN, Warszawa 2012) sporządził afektywną mapę globalnego świata. Autor uznał, że nastroje społeczne odzwierciedlają tendencje kulturowe charakterystyczne dla regionów i zbiorowości oraz że zbiorowe emocje mają wpływ na konflikty polityczne. W związku z tym podzielił świat na trzy strefy: nadziei (Azja), upokorzenia (Bliski Wschód) i strachu (Europa i USA).

8 Zob. m.in. D. L. Cairns Aidos. The Psychology and Ethics of Honour and Shame in Ancient Greek Literature, Clarendon Press, Oxford 1993; B. Williams Shame and Necessity, University of California Press, Berkeley 1993; M. Budzowska Czy wstyd to „bóg bezczynny”? Ambiwalentny charakter wstydu Fedry, w: Spojrzenie – Spektakl – Wstyd, red. J. Potkański, R. Pruszczyński, Elipsa, Warszawa 2011.

9 I. Kant Odpowiedź na pytanie: Co to jest Oświecenie? (Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?; 1784). Wydanie internetowe: http://kant.cba.pl/Aufklarung.pdf.

10 J.­J. Rousseau Odpowiedź królowi polskiemu, w tegoż Trzy rozprawy z filozofii społecznej, przeł., słowo wstęp., przyp. H. Elzenberg, PIW, Warszawa 1956, s. 92.

11 J.­J. Rousseau Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi, w: Trzy rozprawy…, s. 174, 176.

12 Na przykład Edmund Burke, który w Rozważaniach o rewolucji we Francji (1790) pisał, że ład społeczny i porządek polityczny są możliwe dzięki przyzwyczajeniom i sympatii. Albo Joseph De Maistre, który przekonywał do władzy absolutnej, argumentując, że tylko ona osiąga najwyższy szacunek społeczny, dzięki czemu staje się gwarancją ładu; zarazem dodawał, że władcę obowiązuje to samo poszanowanie prawa, co poddanych.

13 J. Habermas Modernizm – niedokończony projekt, przeł. M. Łukasiewicz, w: Postmodernizm. Antologia przekładów. wyb., oprac. i przedm. R. Nycz, Wydawnictwo Baran i Suszczyński, Kraków 1997, s. 46.

14 J.­F. Lyotard Odpowiedź na pytanie: co to jest postmodernizm?, przeł. M.P. Markowski, w: Postmodernizm…, s. 61.

15 P. Demirski Diamenty to węgiel, który wziął się do roboty, w: Parafrazy, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2011, s. 123.

16 Tamże, s. 150.

17 Tamże, s. 174.

18 Zob. E. Kosofsky Sedgwick Wstyd, teatralność i queerowa performatywność…, s. 4 [235]: „Wstyd jednocześnie wyłania się z uspołecznienia i zmierza ku niemu”.

19 P. Demirski Opera…, w: Parafrazy, s. 285.

20 Zob. song Spierdalaj na dwa soprany, skrzypce, gitarę basową i perkusję (tamże, s. 296).

21 D. Masłowska Dwoje biednych Rumunów mówiących po polsku, w: Dwa dramaty zebrane, Lampa i Iskra Boża, Warszawa 2010, s. 40.

22 D. Masłowska Między nami dobrze jest, w: Dwa dramaty zebrane, s. 115.

23 Tamże, s. 77­78.

24 Tamże, s. 83.

25 Zob. J. Middelton­Moz, Shame and Guilt: the Masters of Disguise, HCI, London 1991.

26 W wersji bliższej reportażowi język jest pozbawiony owej wyrażanej wprost świadomości własnego upokorzenia. Zob. np.: „Czarek był pod czterdziestkę, na bejsbolówce miał napisane: w czym mogę pomóc?” (M. Kołodziejczyk, B. Opowieści z planety prowincja, Wielka Litera, Warszawa 2013, s. 92).

27 S. Shuty Zwał, W.A.B., Warszawa 2004, s. 100.

28 P. Pustkowiak, Nocne zwierzęta, WAB, Warszawa 2013, s. 86­87.

29 M. Ziółkowski, O imitacyjnej modernizacji społeczeństwa polskiego, w: Imponderabilia wielkiej zmiany. Mentalność, wartości i więzi społeczne czasów transformacji, red. P. Sztompka, Warszawa 1999, s. 55­56. „Rzeczywistość (czy raczej hiperrzeczywistość) zachodnich, głównie amerykańskich filmów i kreskówek staje się – zwłaszcza dla młodszego pokolenia – punktem odniesienia porównawczego, a nawet powoli punktem odniesienia normatywnego dla oceny polskiej codziennej rzeczywistości. Krzysztofek […] mówi wręcz o objawach „zawstydzenia kulturowego Polaków” wyrażającego się w lekceważeniu rodzimej kultury (z mową ojczystą włącznie) i fascynacji masową produkcją kulturalną, płynącą ze światowych, głównie amerykańskich mediów”.

30 Zob. Wstyd za PRL i nie tylko, red. K.R. Łozowska, Przedsiębiorstwo Produkcyjno­Handlowe Zapol Dmochowski­Sobczyk, Szczecin 2010.

31 J. Tischner, Homo sovieticus. „Gazeta Wyborcza” 1991, nr 10, s. 5.

32 Tamże.

33 Filmy: Rysa (2008) Michała Rosy, Generał Nil Ryszarda Bugajskiego (2009), Popiełuszko – wolność jest w nas Rafała Wieczyńskiego (2009), Róża Wojciecha Smarzowskiego (2011), Obława Marcina Krzyształowicza (2012), Pilecki Mirosława Krzyszkowskiego (2015). Do tego zestawu można dodać serial Czas honoru (sześć sezonów; emisja 2008­2014).

34 B. Wildstein Ukryty, Zysk i S­ka, Poznań 2012, s. 78.

35 Tamże, s. 190.

36 J. Dukaj, Lód, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2007, s. 103.

37 R. Leys From Guilt to Shame: Auschwitz and After, Princeton University Press, Princeton–Oxford 2007, s. 11­12.

Góra strony

Jak cytować ten artykuł

Odwołanie bibliograficzne dla wydania papierowego

Przemysław Czapliński, «Wojna wstydów»Teksty Drugie, 4 | 2016, 17-45.

Odwołania dla wydania elektronicznego

Przemysław Czapliński, «Wojna wstydów»Teksty Drugie [Online], 4 | 2016, Dostępny online od dnia: 15 août 2016, Ostatnio przedlądany w dniu 07 mai 2021. URL: http://journals.openedition.org/td/4143

Góra strony

O autorze

Przemysław Czapliński

Adam Mickiewicz University (Poznań) – Historyk literatury XX i XXI wieku, eseista, tłumacz; współtwórca Zakładu Antropologii Literatury (UAM Poznań). Ostatnie publikacje: Polska do wymiany (2009), Resztki nowoczesności (2011), Literatura ustna (2011), Kamp. Antologia przekładów (współredaktor: A. Mizerka, 2013), Poetyka migracji (wespół z Renatą Makarską i Martą Tomczok; 2013).

Tego samego autora

Góra strony

Prawa autorskie

Teksty Drugie

Góra strony
  • Logo Instytut Badań Literackich PAN
  • Logo Digital Humanities Centre IBL PAN
  • OpenEdition Journals
Search OpenEdition Search

You will be redirected to OpenEdition Search