Nawigacja – Mapa strony

Strona głównaNumery4SzkiceCztery lekcje wstydu

Szkice

Cztery lekcje wstydu

Four Lessons in Shame
Sylwia Panek
p. 46-65

Streszczenia

Artykuł przedstawia cztery koncepcje wstydu funkcjonujące na gruncie europejskiej refleksji filozoficznej: klasycznych teorii Platona i Arystotelesa oraz nowoczesnych ujęć afektu dokonywanych z perspektyw fenomenologii (M. Scheler) i semiotyki (J. Łotman). Uobecnione w definicjach filozofów odmienne dominanty uchwytywanego zjawiska: metafizyczna (Platon), społeczna (Arystoteles), antropologiczna (Scheler) i kulturotwórcza (Łotman) wydobywają z fenomenu, którym jest wstyd, inne aspekty jego anatomii, wiążąc go z odmiennymi wartościami, rozstrzygającymi o jego ocenie i niejednokrotnie rozbieżnych rolach.

Góra strony

Pełny tekst

1Celem niniejszego artykułu jest opis wybranych koncepcji wstydu funkcjonujących na gruncie europejskiej refleksji filozoficznej, a dokładniej przyjrzenie się czterem modelowym, jak mi się wydaje, lekcjom, jakie na temat tego fascynującego afektu udzielają swoim czytelnikom Platon, Arystoteles, Max Scheler i Jurij Łotman. Kolejne interesujące mnie odsłony snutej w naszej kulturze opowieści o wstydzie budują bowiem alternatywne (ale i w wielu miejscach uzupełniające się) ujęcia i sposoby rozumienia tego uczucia, rozwijane z perspektywy różniących się założeń i celów prowadzonych interpretacji, które odzwierciedlają różną wrażliwość i rozmaite style myślenia filozofów poddających refleksji wspólny motyw. Uobecnione zatem w tych definicjach odmienne dominanty uchwytywanego zjawiska: metafizyczna (Platon), społeczna (Arystoteles), antropologiczna (Scheler) i kulturotwórcza (Łotman) będą w efekcie wydobywać z fenomenu, którym jest wstyd, inne aspekty jego anatomii, wiążąc go z odmiennymi wartościami, rozstrzygającymi o jego ocenie, akcentując niejednokrotnie rozbieżne role, jakie uczucie to winno pełnić w życiu jednostki i zbiorowości.

2Wybrani tu filozofowie, badający i opisujący wstyd z perspektywy odmiennych stanowisk badawczych (aprioryzmu, empiryzmu, fenomenologii i semiotyki), uchwytując jądro tego zjawiska w planach: metafizyki, społecznie konstruowanych norm, obiektywnych wartości lub pełnionych funkcji, odsłaniają i wzmacniają naszą intuicję dotyczącą fundamentalnej roli, jaką odgrywa namysł nad wstydem zarówno w refleksji nad jednostką (szczególnie w aspekcie rozumienia jej psychofizycznej natury), jak i – równocześnie – w rozważaniach dotyczących porządków społecznych, politycznych i kulturowych. Niezależnie od tego, czy myśliciele podpowiadać nam będą w dotarciu do zrozumienia wstydu, by zaufać intuicji (Platon), wiedzy (Arystoteles), fenomenologicznej naoczności (Scheler) czy modelowej interpretacji (Łotman), za każdym razem sformułują obietnicę spotkania z jakością frapująco nieprzejrzystą i kłopotliwą, przeto inspirującą i wymagającą otwartości na analizy transdyscyplinarne, których ambicją będzie uchwycenie tego, co szczególnie trudno klasyfikowalne w ludzkim doświadczeniu.

Lekcja pierwsza: Platon

  • 1 Na temat wstydu w Gorgiaszu por. Ch.H. Tarnopolsky Prudes Perverts, and Tyrants: Plato’s „Gorgias” (...)

3Choć skorzystanie w pełni z lekcji na temat wstydu, jakiej na kartach swoich pism udziela nam Platon, wymagałoby odwołania się do wielu jego dialogów (Charmidesa, Fileby, Teajteta, Timajosa, Protagorasa), to najpoważniejsze wnioski na temat spostrzeżeń filozofa dotyczących roli tego afektu przynosi lektura Gorgiasza1. Ten jeden z najdłuższych i najważniejszych dialogów Platona (dłuższe są jedynie Państwo i Prawa) stanowi trzyetapowy zapis „potyczek na wstyd” toczonych przez głównego bohatera dialogu – Sokratesa, w imię obrony dobrego życia. Sokrates musi się tu zmierzyć z rozmówcami rzucającymi wyzwanie jego najbardziej podstawowym przekonaniom, a wstyd okazuje się sprzymierzeńcem filozofa w walce o życie racjonalne, bowiem odgrywa zasadniczą rolę w skutecznym wykazaniu racji każących odrzucić postawy ignorujące cnotę na drodze do osiągnięcia zarówno szczęścia osobistego, jak i harmonijnego funkcjonowania społeczności. Strategie zawstydzania pełnią fundamentalną rolę w budowaniu przez Platona refleksji etycznej i politycznej i odsłaniają konstytutywną funkcję afektu w kształtowaniu się struktury intersubiektywności. Filozof pokazuje bowiem, że doświadczenie wstydu jest ukierunkowane nie tylko na wnętrze jednostki (na to, co ona czuje i myśli w ramach dominującej w jej życiu psychicznym potrzeby spójności przekonań), ale i na zewnątrz – ku światu innych ludzi – zbiorowości, oraz praktyk (i praw), w ramach których jednostki funkcjonują. Wstyd wiąże się zatem z poznawczo-afektywnym spojrzeniem innych: jako „zwierciadło społeczne” odczuwanego przez człowieka imperatywu wewnętrznego, skłaniającego go ku dobru, demaskuje pewną „nieprawidłowość” w jednostce, co może poprowadzić ją do krytycznej samooceny i korekty przyjętej postawy życiowej, służącej zarówno jej samej, jak i zbiorowości.

4Tak zatem drogę do samopoznania podmiotu dzięki aktywnemu czynnikowi wstydu (będącemu sojusznikiem rozumu) proponuje Platon rozważyć czytelnikowi w ramach starannie zbudowanego dialogu, którego konstrukcja opiera się na zasadzie wprowadzania na scenę kolejnych rozmówców podważających racje i twierdzenia przyjęte przez poprzedników w wyniku obnażenia ich „wstydliwych” motywów i przesłanek. Wstyd okazuje się niebagatelnym składnikiem konstruktywnego elenchosu, w ramach którego filozof dowodzi prawdziwości swego stanowiska „diamentowymi i żelaznymi argumentami”: nikt, kto nie wie, jak się rzeczy mają, nie mógłby się bowiem– według Sokratesa – z nim nie zgodzić „bez popadnięcia w śmieszność”.

5Trzy potyczki Sokratesa są konfrontacjami filozofa z asekurantem Gorgiaszem, relatywistą Polosem i immoralistą Kaliklesem. Pierwszy – pisarz, mówca i nauczyciel, szczyci się potęgą, jaką daje sztuka wymowy, drugi – jego uczeń – otwarcie przyznaje się, że ceni i podziwia tych, którzy zdobywają władzę i sławę za pomocą środków niemoralnych, trzeci atakuje samo pojęcie sprawiedliwości, będące barierą w sprawnym dążeniu do władzy i przyjemności.

  • 2 Platon Gorgiasz, w: tegoż Dialogi, t. 1, przeł. W. Witwicki, Wyd. Antyk, Kęty 2005, wszystkie cytat (...)

6Gorgiasza pokonuje Sokrates stosunkowo najłatwiej. W dyspucie z nim chodzi o rozstrzygnięcie kwestii: czy dążenie do osiągnięcia władzy politycznej przy użyciu środków perswazji może być oddzielone od kwestii sprawiedliwości? czy sztuka wymowy jest jedynie umiejętnością wytwarzania przekonań i nie potrzebuje refleksji nad ich racją? czy zatem prawdą jest, że mówcy i nauczycielowi potrzebna jest tylko wiedza odnosząca się do skutecznych sposobów przekonywania, natomiast on sam nie zna się na tym, „czym jest dobro, czym zło, czym jest piękno, czym hańba, czym sprawiedliwość, a czym niesprawiedliwość”(G 459D)2? Na wątpliwość Sokratesa, czy retoryka wytwarza wyłącznie przekonania pozbawione wiedzy, czy zatem retor nieposiadający wiedzy jest większym autorytetem niż ten, kto wiedzę posiada, Gorgiasz deklaruje nieszczerze: „Ja wiesz myślę, że gdyby się tam przypadkiem kto na tym [czym jest dobro/zło/sprawiedliwość – przyp. S.P.] nie znał, to i tego się ode mnie nauczy”(G 459E). Nie jest zatem tak, jak wynikało ze wstępnej deklaracji Gorgiasza, że retora nie interesuje sprawiedliwość sama i nie wie, czym ona jest, że – zatem – konsekwentnie ignoruje on etykę na rzecz wyłącznej troski o efektywność wykorzystania swych przekonań. Odpowiedź Gorgiasza jednak (co za chwilę zdemaskuje Polos – por. G 461C4) wydaje się nieszczera. Wypływa ze wstydu do publicznego obnażenia podstaw swej postawy. Gorgiasz wstydzi się przyznać, że retor nie musi wiedzieć, co jest sprawiedliwe i piękne. Wstyd ten wynika z troski o opinię ogółu, która nie zaakceptuje cynizmu nauczyciela i która w efekcie owocuje zgodą Gorgiasza na konwersację zakończoną fałszywym i konformistycznym konsensusem.

  • 3 Por. słowa Sokratesa: „A więc ja prawdę mówiłem, że ani ja, ani ty, ani żaden inny człowiek nie wol (...)
  • 4 Por. np. G. Vlastos Czy Polos został odparty?, „Teologia Polityczna” 2012 nr 6, E.R. Dodds Gorgias,(...)

7Pojedynek z Polosem jest trudniejszy. Chodzi w nim o to, czy lepiej jest wyrządzać krzywdę, czy jej doznawać. Czy przestępca może wieść dobre życie. I znów: rozmówca Sokratesa zostaje pokonany, bowiem z jednej strony stoi na stanowisku, że sprawiedliwe postępowanie wobec innych nie przyczynia się do szczęścia, z drugiej – nie może pogodzić akceptacji dla zdobywania władzy i bogactwa (nawet drogą czynów zbrodniczych) z przekonaniem, że niesprawiedliwe i przestępcze uczynki są „brzydsze” (aischions). Zatem: nawet jeśli jego zdaniem czynienie niesprawiedliwości jest lepsze niż jej doznawanie, to – przyznaje – czynienie niesprawiedliwości jest bardziej wstydliwe. Sokrates wyprowadza wniosek: skoro czynienie niesprawiedliwości jest bardziej wstydliwe niż jej doznawanie, to jest tym samym gorsze3. I choć poprawność argumentu Sokratesa była wielokrotnie podawana w wątpliwość4, Polos uległ mu, bowiem – jak trafnie rozpoznał sytuację Kallikles – „wstydził się powiedzieć co myśli” (G 482E2). Dlatego na scenę walki o dobre życie zostaje wprowadzony immoralista-Kalikles, który tym ma się różnić od swoich poprzedników, że bez skrupułów powie to, „co i inni myślą a powiedzieć nie chcą” (G 492D2). Deklaruje bowiem otwarcie, że ograniczenia moralne są wyłącznie konwencjami narzuconymi przez słabych tym, którzy są od nich naturalnie lepsi, i że udane życie polega na unikaniu przykrości i maksymalizacji przyjemności. Okaże się jednak, że i Kaliklesa wypowiadającego być może najbardziej elokwentną artykulację stanowiska immoralizmu w literaturze europejskiej można pokonać dzięki strategii zawstydzania.

  • 5 Ch.H. Kahn Manifest filozoficzny Platona, s. 110

8W ramach prowadzonego przez Sokratesa z Kaliklesem pojedynku na wstyd kluczowe będą dwa momenty. Bowiem nawet jeśli Kalikles (oprotestowując wulgarność zagadnienia) przyzna (zgodnie ze swoim pojmowaniem szczęścia jako sumy przyjemności), że życie spędzone na drapaniu, gdy czujemy swędzenie, jest szczęśliwe, to wycofa się wtedy, gdy Sokrates każe mu konsekwentnie uznać, że szczęśliwe jest także życie, które wiedzie kinaidos (odpowiednik męskiej prostytutki) lubujący się w swoim zajęciu. Podziwiający męstwo Kalikles nie może bowiem zgodzić się się na to, że wstydliwe przyjemności mogą owocować życiem szczęśliwym, i pozostaje mu tylko „ucieczka w obrazę” przez odwołanie się do wstydu Sokratesa i sformułowanie zarzutu, że posłużył się on argumentem niegodziwym. Ale Sokrates radykalizuje tylko przyjętą strategię, budując drugą fundamentalną odsłonę swej argumentacji i każąc rozważyć swemu rozmówcy skuteczność postawy tchórza w osiąganiu szczęścia. Jeśli szczęście to nic innego, jak konsekwencja maksymalizacji przyjemności i braku przykrości, to tchórz unika tych drugich z natury swego położenia, a przyjemności jego radykalizują się za sprawą strachu, który odczuwa (podobnie jak przyjemność jedzenia jest większa wówczas, gdy jesteśmy głodni). I ponownie: Kalikles mimo deklaratywnego uznania tożsamości przyjemności i szczęścia zostaje pokonany z powodu wstydliwych konsekwencji swej tezy. Jeśli bowiem przyjemność i szczęście nie różnią się od siebie, to nie ma powodu, by uznać wyższość ludzi odważnych nad tchórzami, co instynktownie Kalikles zakłada. Ostatecznie zatem Kalikles „nie może być konsekwentnym hedonistą bo jest dumnym arystokratą i ambitnym politykiem”5, a hedonizm jego staje się niekonsekwentny wtedy, gdy wprowadza on odróżnienie przyjemności dobrych i złych, by uniknąć wstydliwego uznania racji dla szczęśliwego życia tchórza. „Nie zgodzi się z tobą Kalikles Kaliklesie) (G 482B5) – ostrzegał go Sokrates, rozpoczynając rozmowę i planując doprowadzić rozmówcę, tak jak i jego poprzedników w rozmowie – do odkrycia w sobie niespójności wewnętrznej, obnażanej dzięki sile afektu.

  • 6 Por. Ch.H. Kahn Gorgiasz: manifest filozoficzny…, s. 111.

9Zwycięstwo Sokratesa nad jego rozmówcami jest zatem za każdym razem efektem zawstydzania przeciwnika. Sam Sokrates przyznaje, że zawstydził Gorgiasza i Polosa swymi pytaniami (G 494D2-4), Polos twierdził, że Gorgiasz zanadto się wstydził, aby powiedzieć, co myśli naprawdę, więc odpowiadał nieszczerze, Kalikles twierdzi to samo o Polosie, orzekając, że ten „wstydzi się i nie ma odwagi powiedzieć, co myśli” (G 482E2), ale sam wpadł w pułapkę zawstydzenia, której nie przewiduje, a której nie potrafi pokonać. Mimo że Polos i Kalikles atakują Sokratesa za to, że ten manipuluje znaczeniem takich określeń jak wstyd i hańba, Sokrates konsekwentnie apelując do swych rozmówców o zachowanie spójności przekonań, nie unika równocześnie przyjętej taktyki. Odwołując się do wstydu, zmusza ich do konfrontacji z niespójną strukturą własnych przekonań, a dzięki temu czyni wstępny krok na drodze do zdemaskowania niewiedzy, która jest początkiem mądrości i świadomego podążania ku Dobru. Czyni tak dlatego, że wie, iż to wstyd zagwarantuje mu zwycięstwo ostateczne, bowiem nic tak wyraźnie, jak poczucie wstydu właśnie, nie odsłania w jednostce sprzeczności między żywionymi przez nią przekonaniami. Dzieje się tak dlatego, że wstyd jest w istocie obecną w człowieku rozmytą intuicją Dobra6, Dobra, którego wszystkie istoty ludzkie pożądają i do którego w sposób naturalny dążą, wstyd zdradza zatem przed nami samymi wrodzony nam zmysł moralny – umiłowanie sprawiedliwości, sprzyjając tym samym i dążeniu jednostki do szczęścia, i budowaniu sprawiedliwego państwa.

  • 7 Por. T. Irvin Wnioski z Gorgiasza, s. 126­127.

10W osiągnięciu szczęścia wstyd wspomaga jednostkę dzięki temu, że pomaga jej obalić (leżące u źródeł postaw Polosa i Kaliklesa) mylne rozumienie szczęścia jako sumy przyjemności i zastąpić to przekonanie „dostosowawczą”7 koncepcją szczęścia: jeśli to, czego pożądamy, wzmacnia się tak, że skłania nas do czynów niemoralnych (odsłanianych przez wstyd), należy nie tyle akceptować zbrodnicze środki jego zaspokojenia (co naraża nas na dyskomfort psychiczny, społeczne odrzucenie, a także – prędzej lub później – nieskuteczność z powodu granicy naszych możliwości w byciu sprawnym zdobywcą), ile zmienić obiekty pożądania, które są niemożliwe do zaspokojenia, na takie, które pozostaną w zgodzie z przyrodzonym umiłowaniem sprawiedliwości. Wstyd wspomaga tym samym także, zdaniem Platona, w budowaniu sprawiedliwych relacji między jednostkami, bowiem powstrzymuje je przed czynami haniebnymi. Jest bowiem wstyd fundamentem poprawnych relacji społecznych, ponieważ emocje są nieusuwalnym składnikiem życia publicznego. W sposób najbardziej malowniczy wyraz dał Platon temu przeświadczeniu w Protagorasie, gdzie główny bohater opowiada, jak to Zeus, bojąc się o ród ludzki, by nie wyginął ze szczętem ze względu na to, że miał zdolność życia, ale nie miał mądrości politycznej, czyli mądrości współżycia z innymi, zesłał Hermesa, by ten wyposażył ludzi we „wstyd i poczucie prawa”, które miały stanowić podstawę ładu i porządku państwowego i umiały ich powiązać więzami przyjaźni.

11W ostateczności zatem – w planie rozważań Platona – rozmaite aspekty fenomenu uzupełniają się wzajemnie: wstyd jako dyspozycja moralna owocuje społeczną konstrukcją norm samoograniczających się i służących zarówno jednostce, jak i wspólnocie, a w filozoficznym dyskursie może (i powinna) być wykorzystana jako strategia filozofowania, podjęta w celu oświecenia jednostki i doprowadzenia jej do poprawnego rozumienia cnoty, będącej dobrem, którego ta prawdziwie pragnie.

Lekcja druga: Arystoteles

  • 8 Por. na ten temat: J. Jaśtal Żal, litość i wstyd, „Kwartalnik Filozoficzny” 2004 t.XXXII, z. 4, s. (...)
  • 9 „Uczuciami nazywam […] wszystko, czemu towarzyszy w ogóle przyjemność lub przykrość”, EN 1105b 21­2 (...)
  • 10 Odnotować tu wypada, że Etyka eudemejska i Etyka wielka włączają wstyd do kanonu cnót (na co zwraca (...)
  • 11 „Bezwstyd jest to natomiast rodzaj pogardy i zobojętnienia wobec tego samego rodzaju występków” (R (...)
  • 12 Arystoteles Retoryka, w: Retoryka. Retoryka dla Aleksandra. Poetyka, przeł. H. Podbielski, Wydawnic (...)

12Koncepcję wstydu Arystoteles8 rozwija zarówno w pismach etycznych (gdzie filozof przyznaje mu ważne miejsce w teorii cnót) i przyrodniczych (w których akcentuje fizjologiczny aspekt wstydu, łącząc go z aktywnością organów wewnętrznych), jak i w Retoryce (gdzie emocja ta zajmuje go m.in. jako element mechanizmów perswazji). Dla uchwycenia istoty stanowiska Stagiryty ważna jest wstępna identyfikacja różnic w pojmowaniu przez niego uczucia, dyspozycji i cnoty. Czymś innym jest bowiem według Arystotelesa uczucie, rozumiane jako (związany z przyjemnością lub przykrością) stan emocjonalny odczuwany przez jednostkę w danej sytuacji9, a czymś innym stała skłonność do tej emocji, zwana dyspozycją, czy wreszcie – dyspozycją szczególnego rodzaju, decydującą o tym, czy powinniśmy ją pielęgnować i kultywować, bowiem jest cnotą. Wstyd, mimo że Arystoteles rozważa jego naturę w ramach teorii etyki normatywnej, sam nie jest cnotą (EN 1128b 10-35)10, bowiem ta musi spełniać dwa warunki. Po pierwsze, powinna mieć własności trwałej dyspozycji, po drugie – być środkiem między dwiema wadami. Wstyd nie spełnia żadnego z elementów tak zakreślonej definicji. Jest emocją zmienną (czego skutkiem jest np. to, że może być manifestowany zarówno nadmiernie, jak i niedostatecznie – Arystoteles zaleca więc umiar – EN 110a) i w sposób niestabilny odczuwalną zmysłowo (można zatem obserwować jego przemijające cielesne manifestacje, którymi są reakcje fizjologiczne, np. rumieniec czy szczególne zachowania – ukrywanie się, zasłanianie twarzy) – może zatem należeć tylko do kategorii uczuć. Tak też – jako uczucie – wstyd został definiowany w Retoryce, gdzie Arystoteles pisze, że jest to „rodzaj przykrości i niepokoju w związku z naszymi obecnymi, byłymi lub zamierzonymi występkami, które, jak nam się wydaje, prowadzą do naszego zniesławienia11” (R 1383b 15-18)12 i w Etyce nikomachejskiej, gdzie nazywa wstyd (a raczej wstydliwość) lapidarnie – „lękiem przed niesławą” (EN 1128b 11). Szukając dookreśleń dla tego uczucia, trzeba pamiętać że „doznajemy uczucia wstydu wówczas, gdy stajemy się, staliśmy się lub mamy się stać ofiarą czynów, które przynoszą nam zniesławienie lub hańbę” (R 1384a 15-17) i „odczuwamy wstyd także wówczas, gdy mamy na sumieniu jakieś hańbiące czyny i dokonania własne albo naszych przodków, albo innych osób, z którymi łączą nas bliskie więzy pokrewieństwa” (R 1385a 2-4).

13Wstyd jest zatem według filozofa rodzajem przykrości i niepokoju, będącego konsekwencją dyskomfortu, jaki odczuwamy wówczas, gdy mamy do czynienia z rozdźwiękiem między dokonanymi (lub planowanymi) postępkami a normami społecznymi, określającymi to, co haniebne. W efekcie jest „wyobrażeniem dotyczącym zniesławienia” (R 1384a 27). W szczególnym przypadku może dotyczyć nie naszych zachowań, ale postępków naszych bliskich (które – przez powinowactwo – stają się niejako naszą „własnością”), oraz może również mieć związek z czynami przez nas niedokonanymi (i przez nas nieplanowanymi), ale nam „przypisanymi”. Uczucie to jednak zawsze – i stanowi to jego cechę konstytutywną – ściśle wiąże się z przekraczaniem znanych nam norm: opiera się więc na ich uprzedniej znajomości. Wstyd zatem zakłada znajomość reguł kulturowych, w ramach których konstytuuje się jako odpowiedź emocjonalna na ich ominięcie lub niewypełnienie, i wymaga ich znajomości.

  • 13 „Doznajemy uczucia wstydu również wówczas, gdy stajemy się, staliśmy się lub mamy się stać ofiarą c (...)

14Zazwyczaj wstyd wiąże się z wolą podmiotu (jest efektem zamiaru podjęcia danej czynności lub jej zaniechania), ale bywa też konsekwencją przymusu. Zróżnicowanie natężenia wstydu zależy od tego, czy podmiot był, czy też nie był zmuszony do czynu niezgodnego z obowiązującymi w danej społeczności zasadami. Bowiem mimo żerównież będący skutkiem bezsilności czyn nieszlachetny jest „wstydliwy”13, to czyny „przynoszą nam jeszcze większy wstyd, jeśli okażą się następstwem naszej własnej winy […] jeśli sami jesteśmy odpowiedzialni za ich przeszłe, obecne lub przyszłe istnienie” (1384a 15-17).

  • 14 „Nie odczuwamy natomiast na ogół wstydu wobec osób, których opinie lekceważymy jako nieprawdziwą: n (...)
  • 15 Por. J. Jaśtal Żal, litość i wstyd, s. 94; B. Williams Shame and Necessity, s. 81­93.

15Wstyd jest zatem skutkiem emocjonalnego stosunku do reguł kulturowych, odpowiedzią na czyn haniebny, który jest identyfikowany/rozpoznawany jako taki w ramach języka owych reguł. Reguły te są nam natomiast dane dzięki możliwości wyobrażenia sobie, w jaki sposób zareagują na nasze postępki ci, którzy są dla nas szczególnym autorytetem: „Odczuwamy wstyd tylko wobec tych osób, na których opinii nam zależy. Zależy nam zaś na opinii tych, którzy nas podziwiają i których i przez których chcemy być podziwiani […] jak też tych, którym chcemy dorównać […] i takich […] którzy posiadają jakieś wysoko cenione przez nas dobra14 (R 1384a 24-32). Wstyd jest zatem uczuciem zrodzonym na drodze dokonującej się w nas konfrontacji uczynku z opinią ludzi, których traktujemy jako cnotliwych. Jest skutkiem odczuwanej rozbieżności między tym, kim jesteśmy, a przewidywanym oczekiwaniem noszonego w sobie obrazu „człowieka cnotliwego”15. Przedmiotem wstydu ostatecznie nie jest zatem samo działanie (które może nas okryć hańbą), ale aretyczna niedoskonałość podmiotu. Bowiem nawet jeśli bezpośrednią przyczyną wstydu jest sam czyn, np. ucieczka z pola bitwy, odmowa zwrotu mienia, stosunek seksualny „z osobami, z którymi nie wolno, w miejscu, w którym nie wolno, i wtedy, gdy nie wolno”, to wstyd jest konsekwencją faktu, że postępki te wypływają z wad etycznych, odpowiednio: tchórzostwa, nieuczciwości i rozwiązłości (por. R 1383b 24-28). Wstyd w istocie dotyczy zatem wad, ze względu na które może dojść do haniebnych postępków, a nie ich samych. Wstydzimy się bowiem nie tyle samego czynu, ile tego, co on w nas objawia, tego, co w nas identyfikuje – naszej określonej przez normy społeczne niedojrzałości i niedoskonałości. Czyn jest ważny o tyle, o ile zdradza tę niedoskonałość, odsłaniając tym samym różnicę między podmiotem wstydzącym się a człowiekiem prawym i cnotliwym.

16Arystotelesowski podmiot moralny zatem (co widać także wtedy, gdy filozof identyfikuje właściwości wstydu) odpowiada głównie za swój charakter, stałe dyspozycje, cnoty, a wtórnie dopiero za działania, które są ich konsekwencją. Czyny są według Arystotelesa jedynie zewnętrzną manifestacją stanów podmiotu, właściwe/poprawne działanie nie wystarcza np., by móc człowieka uznać za cnotliwego – rozstrzygający jest jego stosunek do tego, co czyni. Etyka Arystotelesa nie jest etyką działań, ale etyką norm i zasad.

17Sam wstyd jednak nie chroni podmiotu przed negatywną oceną moralną (jako „usprawiedliwiająca” niemoralny postępek „skrucha”). Wstyd jest „naturalny” i pożyteczny wtedy tylko, gdy myślimy o ludziach młodych: emocja ta bowiem może pomagać im wystrzegać się błędów, mających swe źródło w nieposkromionych namiętnościach. Arystoteles przyznaje też, że (zatem) zawstydzanie młodych jest skutecznym i właściwym środkiem wychowawczym – strategie zawstydzania mają swą moc edukacyjną – wstyd pełni w nich funkcję pozytywną i jest zjawiskiem pożądanym. U człowieka dojrzałego jednak rolę wstydu powinno zająć poczucie honoru. Człowiek prawy, którego charakterystyki dokonuje Stagiryta w Etyce nikomachejskiej, a zatem ten, „kto nie obstaje uparcie przy swoim na niekorzyść drugiego, lecz pozwala się ukrócić nawet wtedy, gdy ma prawo po swojej stronie” (EN 1138a), nie odczuwa wstydu, ponieważ nie popełnia czynów haniebnych. Mając trwałą dyspozycję do postępowania nieukierunkowanego na osiąganie korzyści własnej kosztem drugiego człowieka, dbając zatem o swój honor i unikając czynów przynoszących mu ujmę, nie odczuwa wstydu. Stąd: „niedorzecznością zaś byłoby tak stawiać kwestię, iż jeśli ktoś wstydzi się […] to na tej podstawie należy uważać go za człowieka prawego; wstyd bowiem dotyczy tego, co zależnie od woli, a zgodnie zaś z wolą człowiek prawy nigdy nic złego nie popełni” (EN 1128b25). Trafnie pisze Ewa Kossowska:

  • 16 E. Kosowska Wstyd. Konotacje antropologiczne, w: Wstyd w kulturze. Zarys problematyki, s. 54.

Arystoteles zatem wytyczył w tym względzie znamienny kierunek interpretacji, zgodnie z którym wstyd jest uczuciem niegodnym uczciwego człowieka. Zasadniczym celem edukacji było – jego zdaniem – ukształtowanie człowieka prawego. Dlatego też uczucie wstydu, przydatne we wstępnej edukacji, z czasem winno być oddalane i usuwane ze świadomości jednostki, jako naturalna konsekwencja uformowania właściwej postawy etycznej. Osiągnięta niezłomność moralna winna ustrzec człowieka przed wstydem, jako konsekwencją dręczącej go refleksji nad przekroczeniem normy.16

Lekcja trzecia: Max Scheler

  • 17 M. Scheler O wstydzie i poczuciu wstydu, przeł. M. Świtalska, przekł. przejrzała M. Grabowska (wszy (...)

18Fenomenologiczna interpretacja zjawiska wstydu dokonana we wnikliwym i imponująco szczegółowym wywodzie przez Maxa Schelera17 każe filozofowi, zgodnie z założeniami przyjętej metodologii, zbudować wykład pozostający w opozycji do założeń nastawień psychologicznych i konstruktywistycznych. W odróżnieniu od stanowisk psychologicznych Scheler zakłada konieczność ostrego rozróżnienia procesów psychicznych i ich treści, zgodnie z którym uczucie wstydu jest sposobem prezentacji zjawiska mającego wartość obiektywną. Tym samym w spojrzeniu fenomenologa uczucie wstydu (tj. zindywidualizowane jednostkowe przeżycie psychiczne) powinno być poddane oglądowi, który w ramach „redukcji” pozwoli uchwycić jego sens przedmiotowy, odsłaniający obiektywny wymiar doświadczenia. Nie jest to równocześnie wymiar, który pozwoli widzieć we wstydzie odruch wykształcony wskutek interioryzowania norm społecznych i kulturowych, bowiem fenomen wstydu objawia się jako zasadnicze źródło moralnego wymiaru osoby, rozstrzygające o jej integralności i wiążące ją z obiektywnym światem wartości, danym jej pierwotnie. „Jeżeli widzimy te rzeczy fenomenologicznie ostro i prawidłowo – pisze filozof – wtedy musimy wstyd przyrównać wprost do subtelnej aury [pochodzącej – przyp. S.P.] od nietykalności i nienaruszalności odczuwanych jako granice obiektywne, która sferycznie opływa ciało człowieka” (OW 48).

  • 18 Por. Scheler O wstydzie…, s. 22

19U źródeł teorii Schelera tkwi bowiem przekonanie o dualistycznej, cielesno-duchowej naturze człowieka, którą wstyd odsłania, uwypukla i unaocznia. Warunkiem tego uczucia jest nierównowaga (a nawet dysharmonia) między cielesnością a sensem (zwanym też – roszczeniem) duchowej osoby, bowiem „korzeniem” wstydu nazywa Scheler nieokreśloność zdziwienia, zakłopotania konfliktu podmiotu między tym, co powinno istnieć idealnie, a tym co rzeczywiście istnieje18. Tym samym: „we wstydzie w osobliwy i niejasny sposób stykają się «duch» i «ciało», wieczność i skończoność, istota i byt” (OW 23) i dlatego, mimo rozmaitości form i przejawów wstydu (zmiennych historycznie, zróżnicowanych ze względu na płeć i wiek), wspólnym „tłem” tego uczucia jest to, że „człowiek odczuwa siebie dogłębnie i widzi siebie jako «pomost», jako «przejście» między dwoma porządkami bytu i istoty, w których jest równie mocno zakorzeniony i z których nie może zrezygnować, jeśli nadal ma nazywać się człowiekiem” (OW 23). Wstyd zdaniem Schelera określa zatem osobliwość tego, kim jesteśmy, i odróżnia nas od tych bytów, którymi nie jesteśmy : „Żadna istota żyjąca i egzystująca [tylko – przyp. S.P.] po jednej stronie tego pomostu, tego przejścia, czy też w jednym, czy też w drugim kierunku, nie zazna tego uczucia: żaden bóg i żadne zwierzę nie potrafi się wstydzić. Jednak człowiek musi się wstydzić – nie z tego czy też innego «powodu», […] nie «wobec» tego lub tamtego, lecz wstydzi się jako to uchwytywane w niejasnym ruchu przejście samo w sobie. W ostatecznej kolejności wstydzi się sam w siebie i «przed» Bogiem w sobie” (OW 24).

20Podstawowym mechanizmem ustanawiającym tak rozumiany wstyd jest, przekonuje filozof, „zwrot do samego siebie” (OW 36), każący w uczuciu wstydu widzieć akt obronny indywiduum, które odgradza swą szczególną, jednostkową wartość przed całą sferą „powszechności” (OW 38). Ów „zwrot” w sposób najbardziej wyrazisty uwidacznia się w sytuacji nagłego zjawienia się wstydu – gdy np. mocne skupienie uwagi zwrócone na zewnątrz stłumiło świadomość i poczucie „ja”, które ponownie/nagle „wraca” do siebie (matka ratująca dziecko z zaskakującego ją pożaru zapomina się odziać, nie odczuwając wstydu, który atakuje ją dopiero wtedy, gdy „wraca do siebie”, przenosząc ciężar uwagi z bodźca zewnętrznego ku sobie samej). Sama wiedza o byciu widzianym nie warunkuje jednak jeszcze wstydu, który pojawia się dopiero wraz z „napięciem” między postrzeganiem „przedmiotowym” i „zindywidualizowanym” wstydzącego się podmiotu. Zrozumiałe jest zatem np., że wstydliwa kobieta może nie odczuwać wstydu, gdy jest „dana” malarzowi jako obiekt estetyczny lub lekarzowi jako „przypadek”, bowiem nie czuje się „dana” jako „indywiduum”. Równie zrozumiały jest jej brak wstydu w sytuacji odwrotnej – gdy czuje się ona „dana” wyłącznie jako „indywiduum” ukochanemu. Wstyd pojawi się jednak wtedy, gdy wyczuwalnie dla tejże kobiety ukochany spojrzy na nią przedmiotowo (jako na „przypadek” lub „egzemplarz” płci) lub lekarz/malarz odniesie się doń „osobiście”, przekroczywszy granice jej podmiotowości. Znaczy to, że ów „zwrot do samego siebie, w którego dynamice inicjuje się uczucie wstydu, nie pojawia się ani wtedy, gdy ktoś czuje się «dany» jako coś pospolitego, ani jako indywiduum, lecz wtedy, gdy wyczuwalne intencje drugiego człowieka oscylują pomiędzy sądem indywidualizującym a generalizującym i gdy intencja własna oraz przeżyta intencja strony przeciwnej względem różnicy mają nie taki sam, lecz przeciwny kierunek”(OW 37).

21Można zatem uchwycić ontologię „obiektywnego fenomenu wstydu” jako strukturę dwuaspektową. Z jednej strony wyznacza ją ów skierowany ku samemu sobie zwrot indywiduum, wypływający z poczucia konieczności samoobrony własnej spoistości i swoistości przed sferą powszechności, z drugiej – określa ją napięcie w obrębie warstwowej świadomości: wyższe poziomy świadomości ukierunkowane są na wartości, niższe na popędy – niezdecydowanie w ramach aktu podporządkowania popędów wartościom owocuje wstydem. Zachodzi zatem istotny związek między rozwarstwieniem świadomości i fenomenem wstydu, twierdzi Scheler, co dowodzi faktu, że wstyd nie jest jedynie możliwym elementem ludzkiego doświadczenia, ale „należy do konstytucji każdej świadomości”, ma zatem charakter konieczny, bazując, co istotne, „na odczuciu pozytywnej wartości własnej” (OW 67).

22Tak uchwycony „obiektywny fenomen wstydu” jest zatem zupełnie inną jakością niż ta, która każe rozumieć uczucie wstydu jako skutek wychowania i która, zamiast widzieć w nim jeden z korzeni moralności, czyni go następstwem formatowania według zasad moralnych obowiązujących w danym środowisku. Źródło takiej przezwyciężanej przez Schelera interpretacji wstydu opiera się bowiem na trzech pomyłkach: 1) pomieszaniu usztywnionej (w postaci zwyczaju i obyczaju), miejscowo określonej formy wyrażania poczucia wstydu z faktycznym jego wyrazem samym w sobie; 2) pomieszaniu naturalnego jego wyrazu (np. rumienienia się) z wyrazem sztucznym (np. kostium kąpielowy); wreszcie, co najistotniejsze, 3) pomieszaniu poczucia wstydu z nim samym, uczucia z jego istotą (por. OW 54-75). Teoria konstruktywistyczna zatem, ignorując pierwotny charakter obiektywnej właściwości samo-świadomości, którą jest wstyd, wprowadza w jego miejsce „wstyd fałszywy”, tj. „błędne interpretacje uczucia wstydu, które dławią jego subtelne, intencjonalne poruszenia za pomocą fałszywych idei i praktycznych maksym” (OW 65). Teoria ta musi więc zostać odrzucona, podobnie jak zwodnicza – psychoanalityczna wykładnia wstydu Zygmunta Freuda. Ten bowiem, odwołując się do libido, jego stłumienia i sublimacji, uznaje, że wstyd powstrzymuje jednostkę przed przyznaniem się do własnych pragnień i wyobrażeń, będąc rodzajem cenzury, której działanie można porównać do „ciągłej zabawy w chowanego, stałej maskarady prowadzonej przez szkodliwego intruza z naszym prawdziwym Ja”. Za cel analiz psychoanalitycznych uznaje zatem potępienie wstydu (traktowanego jako forma zakłamania jednostki) i w ramach technik terapeutycznych uwolnienie jej od tej zwodniczej instancji. Przezwyciężenie wstydu funkcjonuje w pismach autora psychoanalizy jako środek ograniczenia formy samozakłamania, któremu należy przeciwstawić prawdziwe poznanie siebie.

23Niezgoda Schelera na podejście psychoanalityczne wypływa z jego sprzeciwu wobec założeń tak prowadzonego wywodu. Założeniem prowadzonej językiem psychoanalizy interpretacji wstydu jest bowiem nieuzasadnione według Schelera uznanie, że w libidalnych odruchach (które wstyd „zaciemnia” i „wypiera”) tkwi właściwa „treść” naszego życia, a „nadświadome” życie stanowi jedynie zagmatwaną symbolikę tej rzeczywistości, jej czysty epifenomen. W rzeczywistości jest, twierdzi Scheler, odwrotnie. To, co nazywamy świadomością – jej treścią – trzeba identyfikować nie tyle jako oznakę podświadomego życia popędowego, ile jako symptom ustawicznej walki, jaką nasze wyższe „ja” duchowe („nadświadoma” sfera naszego istnienia) toczy z „podświadomym” zmysłowym życiem uczuciowym. Zwodnicza i ukryta siła tkwi w różnorodności i zmienności odruchów zmysłowych, wstyd natomiast, powstrzymując je z dala od naszej świadomości, zmniejsza ich moc i tym samym „rozjaśnia naturę naszego głębszego jestestwa i bytowania” (OW 86). „Wstyd nie jest zatem formą zakłamania, lecz właśnie czynnikiem, który je usuwa: jest tym, co toruje nam drogę do «nas samych»” (OW 87).

  • 19 Traktat o wstydzie (De verecundia) jest częścią dzieła pt. Summa Theologiae.
  • 20 Na temat wstydu w pismach św. Tomasza patrz np. M. Czekała Apoteoza wstydu w filozofii św. Tomasza (...)
  • 21 Por. F. Sawicki Fenomenologia wstydliwości, Wydawnictwo WWKA, Wrocław 1986; dalszym etapem rozważań (...)
  • 22 Por. OW 20.

24Apoteoza wstydu w tekście Schelera (porównywalna chyba tylko do szacunku wobec wstydu wyrażanego w słynnym Traktacie o wstydzie19 św. Tomasza20, którego wywód Schelera jest w dużej mierze kontynuacją21) zasadza się zatem na dokonanym „wglądzie” w istotę i sens afektu objawiającego się jako fenomen odsłaniający psychofizyczną integralność jednostki przez wpisanie jej w porządek natury22 i metafizyczny porządek wartości. Wstyd podobny do afektów „spokrewnionych” (nieśmiałości, lęku, żalu, strachu, skruchy, wstrętu), których analizę porównawczą przeprowadza Scheler z cierpliwością i pasją detektywa, wyróżnia się tym właśnie, że jako jedyny jest w ostatecznej instancji „wyrokującym sumieniem życia seksualnego, a jednocześnie wysoce istotnym powstawania sumienia w ogólności” (OW 124) i jako taki właśnie stanowi źródło wszelkiej moralności, osadzonej na wartości miłości i pozytywnej wartości podmiotu, identyfikującego intuicyjnie wagę własnej psychofizycznej spójności i integralności. Zatem „to właśnie miłości wstyd będzie bronił przed zmysłami jako piękny i łagodny obrońca; to właśnie jedność życia wstyd wynosi ponad wszystko i strzeże wbrew temu wszystkiemu, co usiłuje ją rozdrobnić na poszczególne wrażenia” (OW 87).

Lekcja czwarta: Jurij Łotman

  • 23 J. Łotman O semiotyce pojęć «wstyd» i «strach» w mechanizmie kultury, w: Semiotyka kultury, wyb. i (...)

25Prowadzona przez Jurija Łotmana23 refleksja nad wstydem koncentruje się nie na diagnozie natury czy też właściwości samego fenomenu, ale wyłącznie na opisie jego funkcji w kształtowaniu się modeli kulturowych i wyłanianiu się ich wzajemnych relacji, analizowanych przez semiotyka na płaszczyźnie synchronicznej i diachronicznej. Wstyd odgrywa w krótkim (przedstawionym w formie podania kilku głównych tez) wykładzie badacza rolę fundamentalnego spoiwa, które naprzemiennie ze strachem, buduje normatywne fundamenty relacji międzyludzkich w obrębie zbiorowości, tudzież wyznacza tryb odniesień wobec społeczności traktowanych jako obce i zewnętrzne. W wywodzie semiotyka wstyd pełni zatem rolę klasyfikacyjnego kryterium, pozwalającego zrealizować logiczno-heurystyczny sens typologii kulturowych struktur.

26Za Levi-Straussem przyjmuje Łotman wstępne założenie, że kultura jest systemem ograniczeń nakładanych na naturalne i pierwotne zachowania człowieka. Teza zasadnicza wykładu badacza głosi, że owa określająca tożsamość kultury sfera ograniczeń dzieli się na dwa konkurencyjne obszary: jedne – regulowane przez wstyd, inne – przez strach, a ich zasadniczą odmienność można „do pewnego stopnia” opisać w ramach potocznego rozróżnienia na moralne (określone wstydem) i prawne (zasadzone na uczuciu strachu) normy zachowań, obowiązujące w danej społeczności.

27Wyodrębnienie zamkniętej i rozpoznającej swą tożsamość społeczności zorganizowanej wokół respektu do uczucia wstydu i społeczności odmiennej, zorganizowanej na podstawie strachu, pozwala zobaczyć wspólnoty opozycyjne sytuujące się w linii podziału „my” – „oni”. „My” kulturowe to społeczność, wewnątrz której działają normy wstydu i honoru (przejawiające się np. w takich zwyczajach jak pojedynki, gestach – odmowa podania ręki, czy sytuacjach symbolicznych – wojskowe sądy honorowe i koleżeńskie), strach i przymus natomiast określają stosunek do „innych”. I tak np. społeczność szlachecka XVIII wieku (w swej postaci „idealnej” i „modelowej”) jest zorganizowana na podstawie norm honoru, których przekroczenie przynosi wstyd. Ta sama społeczność jednak w stosunku do zewnętrznej wobec niej społeczności chłopskiej formułuje i narzuca normy oparte na strachu. Ale i odwrotnie: „od wewnątrz” świat chłopski zorganizowany jest przez odwołanie do wstydu, w stosunku do szlachcica natomiast przyjmuje normy zachowań, które wewnątrz „własnej” społeczności byłyby traktowane jako błędne.

28Zatem opisy kultur oparte na wyodrębnieniu zasad, których przekroczenie w danej społeczności przynosi wstyd i tych, którym podporządkowanie się dyktuje strach, jest dogodną podstawą typologicznej klasyfikacji kultur. Korzystając z niej, badacz dokonuje klasyfikacji historycznych, w ramach których, traktując mechanizm rywalizacji dwóch kryteriów jako podstawowy dla ustanawiania normatywności, uchwytuje dynamikę rozwoju kultury jako całości i trzy etapy jej rozwoju.

  • 24 Por. na ten temat B. Żyłko Pojęcie kultury, w: tegoż Semiotyka kultury. Szkoła tartusko-moskiewska, (...)
  • 25 J. Łoman O semiotyce pojęć…, s. 203.

29Etap pierwszy wyrasta z podstawowej potrzeby oddzielenia świata ludzkiego od świata zwierzęcego. Ta podnoszona wielokrotnie przez Łotmana fundamentalna reguła kultury (którą jest organizacja „informacji” i „pamięci ”w opozycji do natury/chaosu24) owocuje w pierwszym etapie kształtowania się kultury preferencją kategorii wstydu jako zjawiska specyficznie ludzkiego, odróżniającego nas od (opartego na strachu) świata zwierząt. Najstarsza warstwa systemu znaków kulturowych tworzyła się w odniesieniu do norm zaspokajania potrzeb fizjologicznych, a „przekształcanie fizjologii w kulturę regulowane jest przez wstyd”25. Ten zatem leżał u podstaw regulacji pierwszych (kulturowych) zakazów ludzkich, będących podstawą kulturowego tekstu. Etap drugi rozwoju kultur, określony przez państwotwórcze kształtowanie się opozycyjnych i antagonistycznych grup społecznych, preferował strach jako podstawowy czynnik określający normy zachowań i źródło psychologiczne mechanizmów kulturotwórczych. Choć wstyd, przekonuje Łotman, regulował to, co wspólne dla wszystkich ludzi (zatem ich integrujące), to ostatecznie jednak strach wyznaczał stosunek każdego z nich do państwa i powierzał człowiekowi rolę „zwierzęcia politycznego”, określoną zobowiązaniem obrony tożsamości swojej grupy wobec zewnętrznej zbiorowości wroga.

30Wreszcie etap trzeci wyróżniający się eksplozją procesów wyłaniania się i kształtowania na tle ogólnopaństwowej organizacji mniejszych grup społecznych (wewnętrznie zorganizowanych klas i stanów, kolektywów związanych więzami rodzinnymi, korporacji zawodowych), charakteryzuje konkurencyjna wymienność wstydu i strachu jako regulatorów norm społecznych. Układ obszarów objętych dyktatem wstydu lub strachu jest dynamiczny i stanowi przedmiot walki, bowiem każda z grup dąży do tego, by rozpoznawać się jako formacja wyżej zorganizowana, zatem regulację „przez” wstyd traktuje jako uprzywilejowaną, będącą bowiem wskaźnikiem organizacji wyższego stopnia. Przykładem tego etapu kształtowania się kultur jest szczególnie interesująca badacza kultura szlachecka Rosji XVIII-wiecznej, rozwijająca się w warunkach napięcia między dwoma systemami. Jako poddany każdy szlachcic jest zobligowany do zachowań regulowanych „przez” strach, ale jako członek wspólnoty szlacheckiej, uwewnętrzniając normy najbliższej sobie zbiorowości, uznaje tylko prawo wstydu. Odczuwany konflikt owocuje nadrzędną dyrektywą w postaci normy „odczuwać strach to wstyd” i niekonsekwencją stosowania prawa, będącą wynikiem solidarności grupowej, stanowiącej ośrodek samostanowienia podmiotu przez odniesienie do zbiorowości grupowej/stanowej.

31Zjawisko wstydu jest zatem w interpretacji Łotmana źródłem kulturowego tekstu (manifestującego się w rytuałach, zwyczajach, normach), który odsłania swą wewnętrzną spójność dzięki ramie interpretacyjnej, przydającej mu określone funkcje. Bowiem, chociaż Łotman nie formułuje wniosków odsłaniających nowe aspekty zajmującego go zjawiska, szczególnie interesujących na tle długiej historii namysłu nad wstydem, to wartość jego interpretacji polega na wydobyciu zakotwiczonego we wstydzie kulturotwórczego potencjału, każącego traktować go jako fundament kształtowania się kultury i jej rozwoju. Łotman zatem nie tyle rozpoznaje sens uczucia wstydu, ile nadaje mu znaczenie przez przypisanie mu funkcji kulturotwórczej. Zgodnie z założeniami szkoły tartuskiej kultura zyskuje dzięki wstydowi tożsamość w ramach walki z chaosem: fenomen wstydu każe bowiem zobaczyć, że kultura jest nie tylko zbiorową informacją i pamięcią, ale i zbiorową edukacją.

***

32Choć celem dokonanej tu prezentacji filozoficznych teorii wstydu nie było prześledzenie całości dorobku myśli europejskiej w zakresie refleksji nad tą fascynującą emocją (a jedynie wstępne rozpoznanie ważnych punktów na mapie stanowisk, tudzież przyjrzenie się odmiennościom interpretacyjnym podejść mającym na celu rozpoznanie wspólnego tematu), lekcje odbyte na seminarium filozofów zdają się pożyteczne. Okazuje się bowiem, że udzielane nam korepetycje w zakresie interesującego nas zagadnienia są tyleż wykładami na temat wstydu, ile lekcjami wstydu, bowiem badacze, eksponując fundamentalne znaczenie tej emocji dla kształtowania się tożsamości indywidualnej i zbiorowej, ćwiczą nas równocześnie w odsłanianiu (czy też – budowaniu) wstydu jako doświadczenia pożytecznego, na które warto otworzyć się wespół z towarzyszącą mu świadomością jego natury, źródła i funkcji.

  • 26 Por. E. Jaworski Wstyd jako kategoria typologiczna…, s. 39.
  • 27 Por. M.P. Markowski Emocje. Hasło encyklopedyczne w trzech częściach i dwudziestu trzech rozdziałac (...)

33Rozmaite, zaprezentowane tu pokrótce stanowiska, pokazują odmienność pojmowania wstydu, budując przekonanie ogólne: o wieloaspektowości tego afektu, który jest efektem heterogenicznych nawarstwień różnego pochodzenia26. Za każdym razem teoretycy wstydliwości i strategii zawstydzania odsłaniają jednak sam wstyd jako emocję ważną, która ujawnia zarówno to, co jest podstawą, jak i to, co jest rezultatem zaangażowania człowieka w świat27.

34I tak: Platon, umieszczając wstyd w planie porządku metafizyki, rozumie go jako wpojoną jednostce intuicję Dobra, Arystoteles natomiast, sytuując wstyd w ramach systemu społecznego, identyfikuje tę emocję jako efekt zinterioryzowania konstruowanych w danej społeczności konwencji. Dla przyjmującego perspektywę fenomenologiczną Schelera wstyd jest obiektywną wartością subiektywnego uczucia, w semiotycznej interpretacji zjawiska prowadzonej przez Łotmana jest on z kolei traktowany jako korzeń pożytecznego mechanizmu, odpowiedzialnego za spójność kultur.

35Źródłem wstydu według Platona jest naturalna skłonność człowieka do dobra, według Arystotelesa – wiedza dotycząca zasad i norm obowiązujących w danej grupie. Scheler identyfikuje powód wstydu w przyrodzonym naszej świadomości mechanizmie integracji „ja”, Łotman raczej w pierwotnym odruchu fizjologicznym. Funkcja wstydu wreszcie według Platona polega na jego wieloaspektowym oddziaływaniu na jednostkę w celu nakłonienia jej do „dobrego życia” (w tym do osiągnięcia szczęścia przez odrzucenie postaw życiowych ignorujących cnotę), a dla Arystotelesa sprowadza się do pożytku, jaką uczucie to pełni w wychowywaniu ludzi młodych. Scheler widzi we wstydzie fundamentalne źródło sumienia i moralności, Łotman zaś – skuteczne narzędzie tworzenia spoistości grup kulturowych.

  • 28 B. Spinoza Etyka w porządku geometrycznym dowiedziona, przeł. I. Myślicki, na nowo oprac. L. Kołako (...)

36Wstyd, jak każdy afekt (co definiował swego czasu Spinoza), to „pobudzenie ciała […] ale zarazem idea tego pobudzenia”28. Idea ta zaś, jak się okazuje, przyjmuje kształty odmienne w ramach „interesów” poszczególnych teorii, które to m.in. łączy, że objawiają naturę zawstydzania się jako zwierciadło wartości właściwych człowiekowi (niezależnie od ich pochodzenia), wartości przezwyciężających (w akcie zawstydzenia) dokonany lub przewidywany „upadek” podmiotu.

37Jak zatem opisać ten splot wektorów dochodzących do głosu w fenomenie tak skomplikowanym, a jednocześnie fundamentalnym? Okazuje się, patrząc nieco z dystansu, że wszystkie teorie wstydu (od klasycznych po nowoczesne) pokazują przede wszystkim konieczność budowania takich analiz afektu, które funkcjonalizują podstawowe opozycje organizujące filozofię europejską: jednostka – zbiorowość, cielesność – duchowość, prywatne – społeczne, natura – kultura…, ale równocześnie – z niesłychaną dynamiką i skutecznością – owe opozycje rozsadzają i komplikują. W tym tkwi, być może, atrakcyjność wstydu (i innych afektów) dla współczesnej humanistyki, deklaratywnie zainteresowanej badaniami interdyscyplinarnymi, obejmującymi to, co trudno klasyfikowalne w języku wyspecjalizowanych dyscyplin, ale chyba dzięki temu właśnie odsyłające do źródeł naszego doświadczenia.

Góra strony

Przypisy

1 Na temat wstydu w Gorgiaszu por. Ch.H. Tarnopolsky Prudes Perverts, and Tyrants: Plato’s „Gorgias” and the Politics of Shame, Princeton: Universitity Press, 2010; W.H. Race Shame in Plato’s Gorgias, „Classical Journal” 1970 No. 74; R. McKim Shame and Truth in Plato’s Gorgias, w: Platonic Writings, Platonic Readings, ed. L.C. Griswold, London 1988; Ch. Kahn Plato and the Socratic Dialogue. The Philosophical Use of a Literary From, Cambridge 1996 (fragment tłumaczony na j. polski: Ch.H. Kahn Manifest filozoficzny Platona, „Teologia Polityczna” 2012 nr 6 z j. ang. przeł. K. Sokołowski); T. Irvin Plato’s Ethics, Oxford 1995 (fragment tłumaczony na j. polski: T. Irvin Wnioski z Gorgiasza, „Teologia Polityczna” 2012 nr 6 z j. ang przeł. K. Sokołowski), por. także D. Olesiński Platon, wstyd, i polityka – recenzja książki Christiny H. Tarnopolskiej Prudes, Perverts, and Trants: Plato’s „Gorias” and Politics of Shame, „Folia Philosophica” 2011 No. 29

2 Platon Gorgiasz, w: tegoż Dialogi, t. 1, przeł. W. Witwicki, Wyd. Antyk, Kęty 2005, wszystkie cytaty z tego wydania oznaczone w tekście jako G.

3 Por. słowa Sokratesa: „A więc ja prawdę mówiłem, że ani ja, ani ty, ani żaden inny człowiek nie wolałby raczej krzywdy wyrządzać, niż ich doznawać. Bo to jest rzecz gorsza” (475E).

4 Por. np. G. Vlastos Czy Polos został odparty?, „Teologia Polityczna” 2012 nr 6, E.R. Dodds Gorgias, Oxford 1959.

5 Ch.H. Kahn Manifest filozoficzny Platona, s. 110

6 Por. Ch.H. Kahn Gorgiasz: manifest filozoficzny…, s. 111.

7 Por. T. Irvin Wnioski z Gorgiasza, s. 126­127.

8 Por. na ten temat: J. Jaśtal Żal, litość i wstyd, „Kwartalnik Filozoficzny” 2004 t.XXXII, z. 4, s. 79­ ­98; B. Williams Shame and Necessity, University of Califomia Press, 1993, s. 81­93; E. Jaworski Wstyd jako kategoria typologiczna, w: Wstyd w kulturze. Zarys problematyki, red. E. Kossowska, Wydawnictwo Naukowe, Katowice 1998, s. 39­51; A. Budzyńska­Daca Wstyd – uczucie czy cnota? Dylematy etyki arystotelesowskiej w komentarzach Sebastiana Petrycego z Pilzna, w: Wstyd w kulturze. Zarys problematyki, s. 119­130.

9 „Uczuciami nazywam […] wszystko, czemu towarzyszy w ogóle przyjemność lub przykrość”, EN 1105b 21­23. Arystoteles Etyka nikomachejska, przeł. D. Gromska, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1981. Wszystkie cytaty z tego wydania oznaczone w tekście jako EN.

10 Odnotować tu wypada, że Etyka eudemejska i Etyka wielka włączają wstyd do kanonu cnót (na co zwraca uwagę A. Budzyńska­Daca – por. tejże Wstyd, uczucie…, s.121), ale autorstwo tych tekstów nie zostało przez badaczy jednoznacznie określone, natomiast w Etyce nikomachejskiej (której autentyczność nie podlega wątpliwości) Arystoteles zdecydowanie przeciwstawia się włączaniu wstydu do cnót, pisząc wprost np.: „O wstydliwości nie należy mówić jako jednej z cnót, jako że podobna jest bardziej do uczucia niż do trwałej dyspozycji” (EN1128b).

11 „Bezwstyd jest to natomiast rodzaj pogardy i zobojętnienia wobec tego samego rodzaju występków” (R 1383b 17­18).

12 Arystoteles Retoryka, w: Retoryka. Retoryka dla Aleksandra. Poetyka, przeł. H. Podbielski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2004. Wszystkie cytaty z tego wydania oznaczone w tekście jako R.

13 „Doznajemy uczucia wstydu również wówczas, gdy stajemy się, staliśmy się lub mamy się stać ofiarą czynów, które przynoszą nam zniesławienie lub hańbę, «należą tu czyny, które prowadzą do zniewolenia naszej osoby lub znoszenia hańbiących nas rzeczy» jak chociażby pobicie” (R 1384a 18­21). Arystoteles dopowiada (R 1384a 23­24): „nieprzeciwstawienie się i poddanie czyjejś woli jest bowiem albo wyrazem braku męstwa, albo tchórzostwa”.

14 „Nie odczuwamy natomiast na ogół wstydu wobec osób, których opinie lekceważymy jako nieprawdziwą: nikt nie wstydzi się np. małych dzieci i zwyrodnialców” (R 1384b 27­29).

15 Por. J. Jaśtal Żal, litość i wstyd, s. 94; B. Williams Shame and Necessity, s. 81­93.

16 E. Kosowska Wstyd. Konotacje antropologiczne, w: Wstyd w kulturze. Zarys problematyki, s. 54.

17 M. Scheler O wstydzie i poczuciu wstydu, przeł. M. Świtalska, przekł. przejrzała M. Grabowska (wszystkie cytaty z rozprawy Schelera oznaczone w tekście jako OW), w: Wstyd i nagość, red. M. Grabowski, Wydawnictwo Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń 2003, s. 19­143, na ten temat por. M. Świtalska Przyczynek do Schelerowskiej koncepcji wstydu, w: Wstyd i nagość, s. 143­177.

18 Por. Scheler O wstydzie…, s. 22

19 Traktat o wstydzie (De verecundia) jest częścią dzieła pt. Summa Theologiae.

20 Na temat wstydu w pismach św. Tomasza patrz np. M. Czekała Apoteoza wstydu w filozofii św. Tomasza z Akwinu, „Człowiek w Kulturze” 2002 nr 14, s. 211­227; M. Mróz De verecundia, czyli o kwestii wstydu widzianej oczyma św. Tomasza, w: Wstyd i nagość…, s. 177­219.

21 Por. F. Sawicki Fenomenologia wstydliwości, Wydawnictwo WWKA, Wrocław 1986; dalszym etapem rozważań filozoficznych, których celem jest opisanie fenomenu wstydu w języku św. Tomasza i M. Schelera, jest rozprawa K. Wojtyły Metafizyka wstydu, w: K. Wojtyła Miłość i odpowiedzialność, Wydawnictwo Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 2001.

22 Por. OW 20.

23 J. Łotman O semiotyce pojęć «wstyd» i «strach» w mechanizmie kultury, w: Semiotyka kultury, wyb. i opr. E. Janus, M.R. Mayenowa, PIW, Warszawa 1977

24 Por. na ten temat B. Żyłko Pojęcie kultury, w: tegoż Semiotyka kultury. Szkoła tartusko-moskiewska, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2009, s. 102­105; J. Łotman, B. Uspienski O semiotycznym mechanizmie kultury, w: Semiotyka kultury…

25 J. Łoman O semiotyce pojęć…, s. 203.

26 Por. E. Jaworski Wstyd jako kategoria typologiczna…, s. 39.

27 Por. M.P. Markowski Emocje. Hasło encyklopedyczne w trzech częściach i dwudziestu trzech rozdziałach (nie licząc motta), w: Pamięć i afekty, red. Z. Budrewicz, R. Sendyka, R. Nycz, Wydawnictwo IBL PAN,Warszawa 2014, s. 345.

28 B. Spinoza Etyka w porządku geometrycznym dowiedziona, przeł. I. Myślicki, na nowo oprac. L. Kołakowski, Biblioteka Gazety Wyborczej: Wielcy Filozofowie, Warszawa 2010, s. 129.

Góra strony

Jak cytować ten artykuł

Odwołanie bibliograficzne dla wydania papierowego

Sylwia Panek, «Cztery lekcje wstydu»Teksty Drugie, 4 | 2016, 46-65.

Odwołania dla wydania elektronicznego

Sylwia Panek, «Cztery lekcje wstydu»Teksty Drugie [Online], 4 | 2016, Dostępny online od dnia: 15 août 2016, Ostatnio przedlądany w dniu 07 mai 2021. URL: http://journals.openedition.org/td/4167

Góra strony

O autorze

Sylwia Panek

Adam Mickiewicz University (Poznań) - Adiunkt w Instytucie Filologii Polskiej UAM, autorka książki Krytyk w przestrzeniach literatury i filozofii. O młodopolskich wypowiedziach krytycznych Karola Irzykowskiego (2006), inicjatorka i redaktorka naukowa serii wydawniczej „Polemika Krytycznoliteracka w Polsce”. Kontakt: spanek@amu.edu.pl

Góra strony

Prawa autorskie

Teksty Drugie

Góra strony
  • Logo Instytut Badań Literackich PAN
  • Logo Digital Humanities Centre IBL PAN
  • OpenEdition Journals
Search OpenEdition Search

You will be redirected to OpenEdition Search