Nawigacja – Mapa strony

Strona głównaNumery4PrezentacjeWstyd w obliczu innych

Prezentacje

Wstyd w obliczu innych

Shame Before Others
Sara Ahmed
Przetłumaczone przez Jakub Misun
p. 194-212

Streszczenia

Autorka analizuje deklaracje wstydu białych Australijczyków i rządu Australii formułowane wobec Aborygenów; pyta, jak jednostkowy wstyd może zostać przeniesiona na naród oraz czym różni się wstyd jako deklaracja polityczna od osobistego wyznania winy. Inspiracje metodologiczne: psychologia wstydu (S. S. Tomkins, E. H. Erikson), językoznawstwo performatywne (J. L. Austin).

Góra strony

Uwagi wydawcy

Źródło S. Ahmed Shame Before Others, w: tejże The Cultural Politics of Emotion, Edinburgh University Press, Edinburgh 2004, s. 101-122. https://edinburghuniversitypress.com

Pełny tekst

Uważam, że dla wszystkich ludzi o dobrych intencjach powinno być oczywiste, że prawdziwe pojednanie między narodem australijskim i rdzenną ludnością jest nieosiągalne bez uznania przez naród, że dawne wywłaszczenie, opresja i degradacja ludności aborygeńskiej były bezprawne. Nie znaczy to, że poszczególni Australijczycy, którzy nie mają udziału w tym, co zaszło, powinni odczuwać lub wyznawać osobistą winę. Wystarczy dochodzić naszej tożsamości narodowej i uznać podstawowy fakt, że zarówno narodowy wstyd, jak i narodowa duma mogą i powinny istnieć w relacji względem przeszłych działań i zaniedbań, jeśli te są wynikiem działań w imieniu społeczności lub za aprobatą rządu.
Generalny Gubernator Australii Bringing Them Home, 1996

  • 1 R. Gaita Guilt, Shame, and Collective Responsibility, w: Reconciliation. Essays on Australian Recon (...)

1W jaki sposób wstyd może być podstawą tożsamości? Jak narodowy wstyd pracuje na rzecz przyznania się do dawnych występków, jednocześnie uwalniając jednostki od winy? W tym rozdziale badam nie tyle, w jaki sposób narody „odczuwają” wstyd, ale jak deklaracje wstydu mogą powołać do życia „naród” jako wspólnotę odczuwaną [felt community]. We wstępnym cytacie naród został przedstawiony w relacji wstydu, która łączy go z „bezprawiem” przeszłości. Wstyd staje się kluczowy dla procesu pojednania czy leczenia dawnych ran. Przyznać się do występku znaczy wkroczyć we wstyd. „My” zostaje zawstydzone przez rozpoznanie zaszłych „działań i zaniedbań”, które przyniosły cierpienie, rany i straty doświadczone przez rdzennych innych. Przypuszczenie mówiące o podstawowym związku między przyznaniem się i wstydem podziela Raimond Gaita, który twierdzi, że „wstyd jest konieczny, by Australijczycy mogli jasno zobaczyć krzywdę, którą wyrządzili Aborygenom ich polityczni przodkowie oraz tę, która wciąż ich dotyka, ponieważ żałoba jest równie bolesna”1. Nasz wstyd jest konieczny tak samo, jak ich ból i cierpienie w odpowiedzi na zło tej historii. Bliskość narodowego wstydu względem tubylczej krzywdy pozwala, być może, na obietnicę pojednania, „wspólnego życia” w przyszłości, w której dawne rozłamy zostaną zniwelowane.

2Jednak jaki rodzaj rozpoznania i pojednania przynosi taki wyraz narodowego wstydu? Wstyd ujęty w przedmowie do raportu Bringing Them Home zakłada poruszenie: „naród”, rozpoznając występki przeszłości, zostaje poruszony przez dawną niesprawiedliwość. W kontekście australijskiej polityki stan bycia poruszonym przez przeszłość wydaje się lepszy niż stan oderwania od niej lub założenie, że przeszłość „nie ma z nami nic wspólnego”. Jednak rozpoznanie wstydu – lub wstyd jako forma rozpoznania – stawia warunki i granice. W pierwszym przypadku nie jest jasne, kto odczuwa wstyd. Cytat wyraźnie zamienia „indywidualną winę” na „narodowy wstyd”, oddzielając tym samym występki od jednostek, „które nie miały udziału w tym, co zaszło”, i sugerując, że to nie jest historia osobista. Jednak nawet jeśli rzeczywiście nie chodzi o ustalenie indywidualnej winy, pozostaje pytanie, dlaczego raport – nawet jako możliwość – nie wyznaje indywidualnego wstydu? Czyż nie właśnie „zawstydzone” jednostki pokazałyby, jak żywe jest poczucie dawnych niesprawiedliwości?

3Oddzielenie wstydu od pojedynczych ciał odgrywa pewną rolę w obrębie tej narracji. […] Gdy to, co niesprawiedliwe, zostaje wyprojektowane w przeszłość, możliwy jest wstyd reprezentowany tutaj jako wstyd kolektywny, niedotykający jednostek w teraźniejszości, nawet jeśli otacza i przykrywa je niczym peleryna lub skóra. Mimo rozpoznania przez wstyd przeszłych występków, może on wciąż zakrywać sposób, w jaki owe występki kształtują teraźniejszość. Działanie wstydu kłopocze i jest kłopotem, eksponując pewne rany i w tym samym czasie zakrywając inne.

4Co znamienne, wstyd staje się nie tylko trybem rozpoznania popełnionych przeciwko innym niesprawiedliwości, ale także formą budowania narodu. To właśnie wstyd pozwala nam „dochodzić naszej tożsamości jako naród”. […] W tym rozdziale pragnę skupić się na kolektywnej polityce wstydu, badając zarówno rolę wstydu w australijskim dyskursie rekoncyliacyjnym, jak i powiązane z tym konflikty zapoczątkowane przez wysuwane podczas trzeciej konferencji ONZ na temat rasizmu, która odbyła się w RPA w sierpniu i wrześniu 2001 roku, żądania wobec Europy i Stanów Zjednoczonych przeprosin za niewolnictwo i kolonializm. Skupiam się nie tylko na tym, co to znaczy dla narodu „odczuwać wstyd”, ale także na „oficjalnych” aktach mowy formułowanych przez rządy, np. przeprosinach, wyrazach żalu, a także odmowie przeprosin. Zanim jednak prześledzę owe kolektywne formy wstydu, przyjrzę się różnicy między wstydem a winą oraz fenomenologicznemu doświadczeniu wstydu w międzycielesnych spotkaniach z innymi. […]

Doświadczenie wstydu

  • 2 A.L. Epstein The Experience of Shame in Melanesia. An Essay in the Anthropology of Affect, „Occasio (...)
  • 3 E.H. Erikson Childhood and Society, New York, Norton 1964, s. 244.

5Silvan S. Tomkins definiuje wstyd jako jeden z podstawowych „afektów negatywnych”. Wstyd można opisać jako intensywne i bolesne doznanie, które jest powiązane z tym, jak jaźń [the self] czuje się sama ze sobą – samoodczucie, które jest doznawalne zarówno wewnątrz, jak i na zewnątrz ciała. Kiedy czuję wstyd, z pewnością zrobiłam coś, z czym czuję się źle. Kiedy ciało zostaje zawstydzone, wydaje się trawione negacją, którą odczuwa (samonegacja). Wstyd odciska się na skórze jako nacisk podmiotu „przeciwko sobie”. Owo odczucie negacji, które podmiot odbiera jako znak swojego błędu, jest zwykle doświadczane w obliczu drugiej istoty. Jak sugeruje Darwin: „Przy intensywnym odczuwaniu wstydu pojawia się silne pragnienie ukrycia się. Zawstydzona osoba ledwo wytrzymuje spojrzenia obecnych”2. Podmiot może szukać ukrycia przed drugą osobą, może uciekać przed czyimś spojrzeniem lub spuścić głowę, doświadczając emocji silniejszych i bardziej nieznośnych niż zakłopotanie. Innymi słowy, wstyd odczuwa się jako odsłonięcie – inny widzi, co złego i wstydliwego zrobiłam – zakłada jednak również próbę skrycia się, która wymaga od podmiotu odwrotu od świata do wewnątrz. Albo, jak opisuje wstyd Erik H. Erikson, „ktoś jest widoczny i jednocześnie niegotowy na bycie widocznym”3. Bycie świadkiem czyjejś porażki jest zawstydzające, bycie świadkiem czyjegoś wstydu jest zawstydzające jeszcze bardziej. Udręka wstydu wzmaga się, gdy inni widzą ją właśnie jako wstyd.

6Sama fizyczność wstydu – jak wstyd działa na ciała i przez nie – oznacza, że wstyd zakłada również de-formowanie i re-formowanie cielesnych i społecznych przestrzeni, ponieważ ciała „odwracają się” od innych, którzy są świadkami wstydu. […] Zawstydzone wycofanie w siebie jest jednocześnie odwracaniem się od siebie. Być może ostatecznie nie ma gdzie się zwrócić.

  • 4 C.D. Schneider A Mature Sense of Shame, w: The Many Faces of Shame, ed. D.L. Nathanson, The Guilfor (...)
  • 5 H.M. Lynd On Shame and the Search for Identity, Harcourt, Brace, New York 1958; J. Wurmser The Mask (...)

7Owa podwójna gra ukrycia i ujawnienia jest kluczowa dla działania wstydu. Słowo „wstyd” pochodzi od indoeuropejskiego czasownika oznaczającego „zakrywać”, co łączy wstyd z pojęciami takimi jak „ukrycie”, „piecza”, „chata” i „dom”4. Wstyd niewątpliwe zakłada impuls do „schronienia się” i do „zabezpieczenia się”. Jednak pragnienie schronienia i bycia pod osłoną z góry zakłada fiasko ochrony. Wstyd pociąga za sobą potrzebę schronienia właśnie dlatego, że przed chwilą zostało się odsłoniętym w obliczu innych. Stąd słowo „wstyd” jest tyleż samo skojarzone z osłoną i ukryciem, co z odsłonięciem, bezbronnością i zranieniem5. Z jednej strony wstyd zakrywa to, co zostało odsłonięte (odwracamy się, spuszczamy głowę, uciekamy wzrokiem), z drugiej zaś ujawnia to, co pozostawało ukryte. […]

8Kluczowy jest sposób, w jaki ból, który w tym samym czasie obezwładnia i trawi podmiot, jest odczuwany na skórze. Wstyd zakłada pobudzenie nie tylko powierzchni ciała, ale także relacji podmiotu do samego siebie, jego odczuwania tego jako „siebie”. Innymi słowy, żywe doświadczenie bycia sobą zależy od pobudzenia powierzchni skóry. […]

  • 6 D.L. Nathanson A Timetable for Shame, w: The Many Faces of Shame, s. 4.

9Właśnie w tym, jak wstyd wypełnia jaźń – staje się tym, czym jaźń jest – lokowano różnicę między wstydem a winą na poziomie przeżytego i cielesnego doświadczenia. Jak twierdzi Donald L. Nathanson: „Podczas gdy wina odnosi się do kary za występek, kary za pogwałcenie jakiejś zasady czy wewnętrznego prawa, wstyd zakłada, że pewna jakość jaźni została podana w wątpliwość6. […]

10Jednak nie każdy, kto przyłapie mnie na robieniu czegoś złego, może sprawić, bym poczuła się zawstydzona. Tylko niektórzy – będąc świadkami moich działań – mogą wywoływać wstyd. Silvan S. Tomkins sugeruje, że wstyd – jako obnażenie przed innym – jest odczuwany tylko wtedy, gdy podmiot jest owym innym zainteresowany […]. Innymi słowy, druga osoba może wywołać odpowiedź wstydu tylko wtedy, gdy wcześniej zdobyła pożądanie lub nawet miłość. Mogę zostać zawstydzona przez kogoś, kim jestem zainteresowana, czyje spojrzenie coś dla mnie „znaczy”. W rezultacie wstyd nie jest czysto negatywną relacją z innym; wstyd jest ambiwalentny.

  • 7 Zob. D. Capps The Depleted Self. Sin in a Narcissistic Age, Fortress Press, Minneapolis 1993, s. 76 (...)

11Wstyd jako emocja wymaga świadka: nawet jeśli podmiot odczuwa wstyd w samotności, to jednak w określaniu swojej relacji ze sobą bierze pod uwagę wyobrażone spojrzenie innego. Wyobrażam sobie, jakby to było widziane, kiedy popełniam czyn, i poczucie niegodziwości przechodzi na mnie. Albo pamiętam czyn, którego dokonałam, i teraz palę się ze wstydu o tyle, o ile moja pamięć jest pamięcią o mnie. Czując wstyd, jestem zarówno podmiotem, jak i przedmiotem swoich uczuć. Ten argument wyraźnie sugeruje, że wstyd wymaga identyfikacji z innym, który – jako świadek – zawraca podmiot ku samemu sobie. Punkt widzenia innego jest miejscem, z którego obserwuję relację z samą sobą; widzę siebie tak, jakbym była tym drugim. Moje niepowodzenie w obliczu innego jest zatem w najwyższym stopniu niepowodzeniem wobec samej siebie. Czując wstyd, odkrywam przed sobą, że poniosłam porażkę wobec spojrzenia idealnego innego7. […]

  • 8 J. Braithwaite Crime, Shame and Reintegration, Cambridge University Press, Cambridge 1989.
  • 9 P. Hultberg Shame – A Hidden Emotion, „Journal of Analytic Psychology” 1988 No. 33, s. 115.

12Wstyd odczuwany w momencie niepowodzenia potrafi włączać podmioty z powrotem do życia zgodnego ze społecznym ideałem8. Ten argument sugeruje, że moment niesprostania doskonałości prowadzi do ponownego podjęcia wysiłku i potwierdza potrzebę owego ideału. Mimo negacji wstydliwych doświadczeń mój wstyd w pierwszej kolejności potwierdza miłość do tego rodzaju ideałów i oddanie się im. Dlatego wstyd postrzegano jako klucz do rozwoju moralnego. Obawa przed wstydem nie pozwala podmiotowi zdradzić „ideału”, a wcześniejsze zawstydzenia przede wszystkim przypominają o wadze owych wartości9. Opowieść o rozwoju moralnym wiąże się z reprodukcją norm społecznych, w szczególności tych, które dotyczą zachowań seksualnych. Wstyd może działać jako czynnik powstrzymujący: aby uniknąć wstydu, podmiot – pragnąc zbliżyć się do społecznego ideału – musi zawrzeć kontrakt dotyczący więzi społecznej. Wstyd może być również doświadczany jako afektywny koszt nieprzestrzegania reguł normatywnej egzystencji.

13Różne rodzaje miłości, przebiegające wbrew regułom normatywnej egzystencji, mogą stać się „źródłem” wstydu. Można być zawstydzonym np. przez queerowe pragnienia, które nie pasują do „formy” kochającej się rodziny nuklearnej. Queerowe pragnienia nadszarpują zarówno rodzinę, jak i cielesny aspekt społecznej normy; to coś, co należy ukryć przed cudzym spojrzeniem. Wstyd staje się zarówno uczuciem zadomawiającym, jak i poczuciem zadomowienia. Domowość wstydu jest wielce znacząca. Miłość rodzinna może być uzależniona od tego, jak ustawia się własne życie wobec społecznych ideałów. Queerowe poczucie wstydu to także oznaka identyfikacji z tym, przez co podmiot zostaje odrzucony. Tym sposobem wstyd jest powiązany z melancholią, a queerowy podmiot przyjmuje „niegodziwość” jako własną, czując się źle z powodu „porażki” miłości do innych. Wstyd zabezpiecza kształt rodziny, określając tych, którzy nie podołali tej formie, jako źródło przykrych odczuć („przyniosłeś wstyd rodzinie”). […]

14[…] Wstyd przywiązuje nas do innych przez to, że jesteśmy dotknięci naszym niesprostaniem „życiu zgodnemu z” owymi innymi, niesprostaniem, które musi być zarówno poświadczone, jak i uznane za tymczasowe, by pozwalało nam wejść ponownie do rodziny czy społeczeństwa. Relacja z innymi, którzy byli świadkami mojego wstydu, jest niepewna – wstyd zarówno potwierdza, jak i neguje miłość, która trzyma nas razem.

Wstyd narodowy

15Rola wstydu w potwierdzaniu naszej miłości do innych przez negację oraz kłopotliwe miejsce świadka w momencie owego potwierdzenia pozwalają nam wyjaśnić, co to znaczy, że naród wyraża swój wstyd i przekształca ów wstyd w tożsamość. Jeżeli weźmiemy pod uwagę rolę wstydu w umacnianiu (hetero)normatywności, wtedy staje się jasne, że narodowy wstyd działa jako narracja o reprodukcji. Przez zadeklarowanie wstydu naród zostaje zreprodukowany przynajmniej dwojako. Po pierwsze, wstyd może być „ściągnięty na” naród przez nielegalnych innych (a nawet ich potomków, którzy nie potrafią zreprodukować jego formy), np. queerowych innych, lub przez szukających azylu. Tego rodzaju inni są zawstydzający biernie: po prostu nie realizują wzoru dobrego obywatela. Po drugie, naród może sprowadzić wstyd „na siebie” przez to, jak traktuje innych. Może np. okazać się „zaprzeczeniem” wielokulturowego ideału, utrwalając różne formy rasizmu. Te działania zostają przypisane podmiotowi narodowemu, który zawstydza sam siebie. W tym przypadku naród może nawet wyrazić wstyd związany z traktowaniem innych, którzy dawniej byli postrzegani jako źródło wstydu. W tej części artykułu chcę sprawdzić, co dzieje się, gdy normatywny podmiot – w tym przypadku biały normatywny podmiot – „przyznaje się” do wstydu. […]

16W przedmowie do Bringing Them Home naród został opisany jako pełen wstydu w związku z wcześniejszym traktowaniem rdzennych Australijczyków; ich rany (opisane w świadectwach utraty, przemocy i bólu) stają się „powodem do” wstydu i przyczyną, dla której narodowa tożsamość musi zostać przedefiniowania jako zawstydzająca. W pewnym sensie czytelnicy raportu, który jest wyraźnie adresowany do białych lub nierdzennych Australijczyków („nasz wstyd” dotyczy „ich bólu”), zostają wezwani do bycia świadkami świadectw rdzennych mieszkańców Australii. Owe świadectwa powstały w związku z innym rodzajem świadczenia: o urazie, o przeszłości, która żyje w teraźniejszości. Jednak czytelnicy, którzy zostali wezwani do poświadczania innych świadectw, znajdują się w podwójnej, jeśli nie paradoksalnej sytuacji. Są proszeni, by zaświadczyć o ich wstydzie jako „naszym wstydzie”, tzn. że muszą grać rolę pierwszej oraz trzeciej osoby, być zarówno przyłapanymi, jak i przyłapywać. W konsekwencji owej podwójnej pozycji – białych Australijczyków przyłapujących białą Australię – podmiot narodowy, jako świadek swojej historii niesprawiedliwości wymierzonej w innych, może, w swoim wstydzie, zostać pogodzony sam ze sobą. Rekoncyliacja staje się tutaj procesem, podczas którego Australia zostaje pojednana ze sobą przez świadczenie o bólu innych.

17Wstyd narodowy może być procedurą rekoncyliacji jako samopojednania, podczas którego wyrządzone „zło” zapewnia podstawę dochodzenia narodowej tożsamości. Może być również procedurą przywracania dumy, zagrożonej w momencie rozpoznania i potem odzyskiwanej w możliwości świadczenia. Ci, którzy przez wyrazy „narodowego wstydu” świadczą o dawnej niesprawiedliwości, zawierają ze sobą sojusz jako „jednostki o dobrych intencjach”; jeśli odczuwasz wstyd, jesteś częścią narodu; narodu, który ma dobre intencje. Wstyd „tworzy” naród dzięki świadczeniu o minionych niesprawiedliwościach, świadczeniu implikującym poczucie wstydu, ponieważ odsłaniającym porażkę narodu w sprostaniu swoim ideałom. Jednak owo odsłonięcie jest tymczasowe i staje się podstawą narracji o narodowym uzdrowieniu. Dzięki wyznaniu, co jest wstydliwego w przeszłości, naród może „sprostać” ideałom, które obecnie zabezpieczają jego tożsamość lub byt. Innymi słowy, nasz wstyd oznacza, że chcemy dobrze, i może pracować na rzecz zreprodukowania narodu jako ideału.

18[…] Zawartość ideału (np. narodu, który jest biały, heteroseksualny czy nawet tolerancyjny, troskliwy itd.) jest efektem procesu idealizacji. Innymi słowy, nie jest tak, że istnieje ideał, do którego jedni bardziej niż inni mogą się zbliżyć czy mu sprostać. Ideał narodowy jest kształtowany przez zaaprobowanie pewnych ciał jako swojej formy i przez odrzucenie innych. Duma niektórych podmiotów jest w pewien sposób tautologiczna: czują się dumni, że zbliżyli się do ideału, który akurat przyjął ich kształt.

19Wstyd i duma odgrywają podobną afektywną rolę w ocenie sukcesu lub porażki w sprostaniu ideałom, jednak wydają różne sądy. […] Wstyd stapia „ja” i „my” za sprawą nieudanej transformacji społecznego ideału w czyn, za sprawą porażki, która – kiedy poświadczona – potwierdza ideał i pozwala powrócić do dumy. Innymi słowy, transfer przykrych odczuć na zawstydzony podmiot jest tylko tymczasowy, ponieważ „przeniesienie” może stać się dowodem restauracji tożsamości, z której możemy być dumni (to, że jesteśmy zawstydzeni przez przeszłość, „pokazuje”, że obecnie jesteśmy dobrymi i troskliwymi podmiotami).

  • 10 Od maja 1998 roku, dzięki rekomendacji z Bringing Them Home, coroczne Dni Żalu z pewnością zjednocz (...)

20Aby oddać złożoność afektywnych sojuszy możliwych w związku z wyrazami wstydu, przebadam wyrazy wstydu zebrane w australijskich Księgach Żalu [Sorry Books]. Księgi Żalu są jednym z aspektów procesu rekoncyliacji, do którego zalicza się również Dni Żalu10 [Sorry Days]. Księgi zawierają wpisy z kondolencjami i wyrazami wsparcia pojedynczych Australijczyków (przeważnie białych, ale także rdzennych mieszkańców) – są kompilacjami oświadczeń i podpisów, które tworzą efekt wspólnej narracji o smutku, a także kreują opowieść o narodowym wstydzie. Księgi Żalu powstały również na stronach internetowych, co pozwala użytkownikom umieszczać wpisy anonimowo. […] Wpisy stają się „ja”, natomiast „my” staje się samą Księgą Żalu, pośredniczką w kolektywnej opowieści o smutku i wstydzie. Takie afektywne i tekstowe sojusze nie tworzą po prostu owego „my”; one również świadczą o jego niemożliwości. Chciałabym skupić się na kwestii wstydu w de-formowaniu i re-formowaniu narodowego „my” przez artykulację relacji między narodowymi podmiotami i narodowym ideałem. Aby to zrobić, proponuję lekturę kilku wpisów umieszczonych w elektronicznej Księdze Żalu.

21Należy mieć na uwadze, że ta Księga Żalu funkcjonuje jako petycja skierowana do rządu, zatem wiele wpisów jest zaadresowanych do australijskiego premiera Johna Howarda, który odmówił oficjalnych przeprosin za Skradzione Pokolenie [Stolen Generation]. Zaadresowane w ten sposób, wpisy pozwalają na zidentyfikowanie owej odmowy wyrażenia wstydu jako źródła wstydu narodowego oraz jako podstawy do zintensyfikowania wstydu związanego z przeszłością: „Jeśli pan tego nie zrobi, ja zrobię to za pana, i wtedy wypadnie pan dużo gorzej, niż się panu wydaje”11. W ten sposób Księga Żalu funkcjonuje jako żądanie wobec i dla narodu, aby ten zawstydził się i wyraził wstyd w imieniu Australijczyków. Brak wstydu staje się kolejną formą narodowego wstydu poświadczonego przez podmioty: „Panie Howard, niech pan już dłużej nie przynosi wstydu naszemu krajowi. Niech pan uzna dawne niesprawiedliwości, byśmy mogli ruszyć dalej. Pańska arogancja w tej kwestii to wstyd dla narodu”12.

22[…] W tym przypadku bycie świadkiem braku wstydu ze strony rządu jest samo w sobie zawstydzające. Wstyd spowodowany brakiem wstydu jest powiązany z pragnieniem, by „być prawdziwie dumnym z naszego kraju”, tzn. z potrzebą zidentyfikowania się z ideałem narodowym. Uznanie brutalnej historii jest niejawnie postawionym warunkiem narodowej dumy: jeśli przez wstyd uznamy brutalność owej historii, wtedy możemy być dumni. W rezultacie wstyd funkcjonuje jako przekroczenie brutalnej historii, wyjście poza nią dzięki pokazaniu, że jest się przez nią „poruszonym” czy nawet „zranionym”. Pragnienie dotyczy tu ruszenia naprzód, a to, co wstydliwe, jest albo określone jako przeszłość („brutalna historia”), albo zlokalizowane w teraźniejszości wyłącznie jako brak („wstyd związany z nieobecnością wstydu”). Taka narracja pozwala podmiotowi narodowemu zidentyfikować się z „innymi, więc duma jako taka staje się emocją, która trzyma naród razem, ideałem, który wymaga narodu, by przekroczyć wstyd. Zaświadcza się tu nie brutalność tej historii, lecz brutalność przemilczenia tamtej. Co ironiczne, bycie świadkiem takiego przemilczenia może nawet prowadzić do powtórnego przemilczenia dyktowanego samym pragnieniem, by przejść od wstydu do dumy.

23Złożoność świadectwa i jego relacji do wstydu strukturyzuje cały gatunek Księgi Żalu. Z jednej strony same wpisy są świadectwem wstydu związanego ze wstydem narodu. Z drugiej zaś wymagają, by naród sam stał się świadkiem swojego wstydu. W tym samym czasie wpisy wywołują innych świadków, którzy świadczą o wstydzie indywidualnych podmiotów oraz wstydzie narodu. Jeden z wpisów brzmi: „Myślę, że już czas, żebyśmy powiedzieli przepraszam. Ludzie na całym świecie porównują nas do południowoafrykańskiego apartheidu”13. Występujące tu przejście z „ja” do „my” zakłada zarówno adherencję (przyległość do narodu), jak i koherencję (przyległość do siebie nawzajem). Owo „my” nie jest obecnie idealizowane. Powyższa wypowiedź raczej wzywa „nas”, byśmy przeprosili; wtedy „my” będzie mogło pojawić się jako ideał w przyszłości. Tym samym oświadczenie przywołuje innych („ludzie na całym świecie”) jako świadków wstydu Australii. To właśnie spojrzenie świata zawstydza podmiot, ponieważ „przyłapuje” naród, postrzegając go podobnie do innych wstydliwych narodowości („południowoafrykański apartheid”). W australijskiej przeszłości nie zostaje nazwane nic konkretnie wstydliwego. Wstydliwe jest wskazane tylko przez negację, przez porównanie z innymi zawstydzonymi narodami; porównanie to „pokazuje”, że Australia poniosła porażkę, ponieważ stawia ją w pozycji podobnej do innych przegranych nacji. Bycie podobnym do narodu, który nie podołał życiu zgodnemu z ideałem, potwierdza tym samym, że ideał ten jest prawdziwym dążeniem narodu. Narrację o wstydzie strukturyzuje strach przed byciem postrzeganym „jak oni”.

24Świadkiem, który odsłania wstyd narodu – oraz wstyd związany z odmową wstydu – jest tutaj „ponadnarodowe społeczeństwo obywatelskie”. Wpisy powołują tego wyobrażonego świadka: „Oczy świata są zwrócone na ciebie. Jak chcesz, żeby cię pamiętano za sto lat?”. […] Wpis sugeruje, że możemy „wskazywać palcem” innych dopiero wtedy, gdy zobaczyliśmy własny wstyd w lustrzanym odbiciu. Zgodnie z deklaracją w innej wypowiedzi jest podobnie: „Przestańcie mówić nam, żebyśmy byli dumni ze swojego kraju, dopóki nie podejmiecie kroków w celu usunięcia źródła naszego wielkiego wstydu narodowego”14. Zanim wstyd zostanie wyrażony, duma jest wstydem, lecz wyznanie wstydu może uzasadnić dumę („dopóki nie podejmiecie”). Polityka wstydu jest wewnętrznie sprzeczna: obnaża naród i to, co było ukryte i przykryte dumą z samych siebie, ale w tym samym momencie tworzy narrację o wyzdrowieniu jako odbudowie narodu.

25Narracja o wyzdrowieniu ujęta jako wyrażony wobec rządu wymóg, by wstyd stał się „oficjalny”, staje się aktem wiązania się z narodem za pośrednictwem poczucia niesprawiedliwości. Zakłada się nie tylko, że „przeszłe działania i zaniedbania” były niesprawiedliwe, ale także to, że tym, co czyni niesprawiedliwość niesprawiedliwą, jest fakt, że odebrała ona dumę; pozbawiła białą Australię możliwości deklarowania wobec innych dumy z siebie samej. W tym kontekście niektóre wpisy w Księdze Żalu wydają się opłakiwać konieczność zaświadczania o wstydzie, ponieważ apelują o takie świadectwa, dzięki którym duma będzie mogła zostać odzyskana, a naród będzie trzymać się razem przez wspólne ucieleśnienie narodowego ideału. To właśnie w imieniu przyszłych pokoleń wstyd staje się drogą do jedności dzięki obnażeniu niesprostania swojemu ideałowi, w jednym z wpisów rozumianemu jako „miłość, hojność, honor i szacunek dla naszych dzieci”. W innym wpisie ujęto to tak:

  • 15 Tamże.

Jestem obywatelem Australii, którego zawstydza i zasmuca sposób traktowania rdzennych mieszkańców tego kraju. Ten problem nie może być dłużej ukrywany i nie rozwiążą go symboliczne gesty. Jeśli nie zostanie otwarcie przedyskutowana, z uznaniem winy, przeprosinami i wyrazami żalu, sprawa ta zaszkodzi również przyszłym pokoleniom. Nadszedł czas powiedzieć przepraszam. Dopóki ten problem nie spotka się ze wsparciem australijskiego rządu i mieszkańców Australii jako całości, dopóty nie mogę być dumny z bycia Australijczykiem.15

Autor powyższej wypowiedzi, chociaż apeluje o troskę wobec „traktowania rdzennych mieszkańców”, nie dostrzega, że nie wszystkie podmioty mają równe prawa do „bycia Australijczykami”. Jeżeli powiedzenie „przepraszam” prowadzi do dumy, to kto staje się dumny? Ujmując to inaczej: idealny obraz narodu, zbudowany na aprobacie dla pewnych wyobrażeń i odrzuceniu innych, jest podtrzymywany dzięki konwersji wstydu w dumę.

  • 16 Tamże.

26Pragnienie dumy, pragnienie, by naród ucieleśniał swój ideał, który jest rezultatem obecności takich, a nie innych ciał, staje się kluczowe dla owego wyrazu wstydu. Kwestią tutaj nie jest lojalność podmiotu narodowego, ale pytanie, czy naród jest postrzegany jako dorastający do swoich ideałów, jako realizujący swoją istotę. Obnażenie porażki tego ideału jest ważne politycznie (i częścią tego, co wstyd może zrobić i zrobił), jednak może stać się również podłożem patriotycznych deklaracji miłości. W takich deklaracjach wstyd występuje jako „faza przejściowa” na drodze w kierunku bycia-jako-naród, gdzie ideały, które naród „ma”, zostają przekształcone w to, co naród robi. Nigdzie nie wybrzmiewa to wyraźniej niż w tym wpisie: „Jestem Obywatelem Australii, który chce wyrazić mocne przekonanie dotyczące potrzeby uznania wstydliwych aspektów przeszłości Australii – jak bez tego możemy świętować obecną chwałę?”16. Tutaj rozpoznanie tego, co wstydliwe w przeszłości, co zaprzepaściło narodowy ideał, umożliwia obecną idealizację, a nawet sławę narodu.

Wstyd i akty mowy

  • 17 E. Barkan The Guilt of Nations. Restitution and Negotiating Historical Injustices, Norton, New York (...)
  • 18 Tamże.

27Jak wyraźnie zaznaczyłam w mojej analizie wstydu w dyskursach rekoncyliacyjnych, wymóg oficjalnych przeprosin stał się kluczowy dla żądań rekompensaty za krzywdę. Takich przeprosin domagali się od rządów zarówno ci, którzy stali się ofiarami przeszłych i obecnych okrucieństw, jak i ci, którzy są w owe okrucieństwa zamieszani i figurują jako ich potencjalni beneficjenci. Elazar Barkan omawia politykę przeprosin jako „nową moralność publiczną”, która określa nowe podstawy uprzejmości [civility] w polityce międzynarodowej. Jak twierdzi: „Nową miarą dla owej publicznej moralności jest wzrastająca gotowość, czasem nawet zapał, do wyznania czyjejś historycznej winy”17. Rzeczywiście, zadośćuczynienie w pewnych przypadkach jest oczywistością. W swojej relacji na temat „nowego porządku moralnego” Barkan zastanawia się nad wagą oficjalnych przeprosin, które dostarczają zarówno „dowodu na ból społeczeństwa związany z brzemieniem winy za zadane cierpienie i na możliwą empatię z ofiarami”18 . Jednak, co to oznacza, że przeprosiny stają się „dowodem” afektu (obojętnie, smutku, wstydu czy winy)? Co robią przeprosiny? Czy pokazują emocje, czy może „dowód”, którego dostarczają, pojawia się po akcie? Czy przepraszanie „czyni” odpowiedzialnym podmiot, który w danym momencie istnieje „jako podmiot wyrażający przeprosiny”?

28Jako akt mowy przeprosiny mogą przybrać wiele form. Mogę powiedzieć: „przepraszam za to, co zrobiłam” albo „przepraszam, że cię zraniłam”. Porównanie tych wypowiedzi pokazuje, że przeprosiny są relatywne. Mówiąc, za co przepraszamy, ograniczamy siłę wypowiedzi. Interpretujemy również to, co się stało, którą to interpretację niekoniecznie podzielają inni. Bezwarunkowe przeprosiny często nie działają, ponieważ nie zapewniają wyjaśnienia. „Przepraszam” – to wszystko, co mogę powiedzieć. Nie mówię, za co przepraszam, zwrot nie dosięga drugiej osoby, której roszczenia dotyczące rekompensaty wymagają określenia mojej roli w pewnej historii. Przeprosiny mogą przyjąć formę wypowiedzi, takiej jak: „przykro mi”. Takie wypowiedzi funkcjonują jako opis („tak się czuję”) lub grzeczna forma zwracania się do kogoś („przepraszam za spóźnienie”). Jednak te same słowa, wypowiedziane do drugiej osoby i rozpoznawalne w wypełnianiu pewnych form (przez intonację, gesty, kontekst wypowiedzi), mogą funkcjonować jako przypisanie odpowiedzialności za akt, w którym odpowiedź drugiej strony jest kluczowa dla pracy wykonanej przez oświadczenie („akceptuje twoje przeprosiny”). Oczywiście luka między mówieniem „przepraszam” a rzeczywistym odczuwaniem żalu nie może zostać zapełniona nawet przez „dobre wykonanie” wypowiedzi.

  • 19 J.L. Austin Jak działać słowami, w: tegoż Mówienie i poznawanie. Rozprawy i wykłady filozoficzne, p (...)

29W Jak działać słowami J.L. Austin traktuje przeprosiny jako wypowiedź performatywną. Słowo „performatywny” łączy „wykonywanie” z „działaniem”; „Wskazuje, że rezultatem wypowiedzi ma być wykonanie jakiejś czynności”19. Performatywność nie jest ani jakością znaku, ani wypowiedzi. Nie zawiera się w znaku, tak jakby znak był magiczny. Żeby wypowiedź była performatywem, muszą zostać spełnione pewne warunki. […]

  • 20 Tamże, s. 704.
  • 21 Tamże, s. 696.
  • 22 Użyteczny opis złożoności emocji lub „emotywów” jako aktów mowy – zob. W. Reddy The Navigation of F (...)

30Austin rozważa przeprosiny jako odrębny rodzaj performatywu, który nazywa „zachowaniowcem” […]. Zachowaniowce, sugeruje badacz, nie są prostymi stwierdzeniami czy opisami uczuć, jednak Austin nie określa, co sprawia, że różnią się od takich wypowiedzi20. Zachowaniowce pozostają zagadkowo niejednoznaczne i Austin opisuje je jako „problematyczne”21. Aby przemyśleć „problem” przeprosin, musimy zbadać relację między wypowiedzią, uczuciem i działaniem22.

  • 23 J.L. Austin Jak działać słowami, s. 586.

31Oczywiście Austin sugeruje, że przeprosiny mogą być niefortunne, jeśli pewne warunki nie zostaną spełnione. W jego modelu warunki odnoszą się głównie do emocji mówiącego: mówiący musi czuć żal, jeśli przeprosiny mają zadziałać; nieszczerość jest wystarczającym warunkiem niefortunności przeprosin23. Taki model zakłada, że emocje są wewnętrznymi stanami, które mogą zostać wyrażone lub niewyrażone za pośrednictwem słów. Można jednak również wyobrazić sobie taką sytuację, że przeprosiny działają, mimo że niekoniecznie są miarą prawdziwych odczuć; np. przeprosiny za mój udział w zranieniu kogoś, nawet jeśli nie czuję żalu, mogą „coś zdziałać”: druga osoba może je przyjąć. Przeprosiny mogą stać się również podstawą do żądania rekompensaty, mogą zostać „potraktowane” raczej jako dowód odpowiedzialności niż odczuć. Trudność leży w tym, że przeprosiny coś robią, jednak nie jest jasne, co dokładnie. Jaki jest warunek ich fortunności czy sukcesu? Akceptacja przeprosin przez drugą osobę? Czy może stawka jest większa?

  • 24 E. Kosofsky Sedgwick Touching, Feeling. Affect, Pedagogy, Performativity, Duke University Press, Du (...)

32Powyższy przykład każe nam lepiej przemyśleć kwestię „działania”. Tutaj działanie nie wydarza się po prostu, jakby było magią. Działanie wymaga decyzji; to od nas zależy, co dokładnie robią przeprosiny, właśnie dlatego, że „działanie” nie jest zakończone w momencie przepraszania. Co ciekawe, Eve Kosofsky Sedgwick zalicza przeprosiny do klasy eksplicytnych performatywów, ponieważ czasownik „nazywa właśnie sam akt”24. Jak to ujmuje badaczka: przeprosiny „przepraszają”. Jednak precyzja przeprosin jest skomplikowana, gdyż „działanie” nazwane przez „czasownik” jest nieukończone. Możemy zrozumieć znaczenie tego momentu, kiedy przemyślimy relację między performatywem i odbiorem. […] W przypadku przeprosin adresat musi zinterpretować komunikat. Wypowiedź jest skierowana do drugiej osoby, której spojrzenie powraca do mówiącego, umieszczonego w historii ją poprzedzającej. Odbiorca musi zatem ocenić, czy wypowiedź jest interpretowalna jako przeprosiny. Zrozumiałe staje się więc następujące pytanie: czy „takie” przeprosiny „przepraszają”? Ruch przeprosin jest dziwnie zależny od swojego odbiorcy. […]

33Przeprosiny mogą z pewnością zdziałać różne rzeczy, w zależności od kontekstu. Mogą deklarować uczucia, co nie jest tym samym, co posiadanie uczuć. Przeprosiny mogą w zasadzie występować zamiast uczuć, jeśli zostaną odczytane jako oznaka ich prawdziwości. Przeprosiny, kiedy są odczytywane jako oznaka emocji („oni odczuwają żal lub wstyd za to, co zrobili”), mogą oddziaływać na uczucia innych, tzn. „oznaka” uczucia może poruszać innych i tym samym osiągnąć cel, ponieważ akt zostanie dopełniony przez akceptację. Sukces znaku nie zależy od tego, czy ów „znak” jest oznaką wewnętrznych uczuć. Przeprosiny mogą również oznaczać deklarację odpowiedzialności; tym, co „robią”, może być przyznanie się lub one same mogą zostać odczytane jako takie. I rzeczywiście, jeśli akt jest inaczej sformułowany (raczej „ja/ my przepraszam/przepraszamy za” niż „przykro mi, że”), funkcjonuje wtedy jako przyjęcie odpowiedzialności, bez okazywania emocji. To, czy przeprosiny zostaną odebrane jako deklaracja uczuć czy wzięcie odpowiedzialności, zależy zarówno od kontekstu, w którym zostają wygłoszone i odebrane, jak i od językowej formy wypowiedzi. […]

34Co robi i do czego zobowiązuje naród powiedzenie przepraszam? jest jednym z tych pytań, które nawiedzają narodowe imaginarium. Jak przeprosiny odbiorą inni, tzn., jak „moje” czy „nasze” działanie zostanie przez nich domknięte? Być może właśnie niepokój związany z niezakończoną naturą przeprosin jako formy społecznego działania sprawia, że są one tak kłopotliwe dla oficjalnych przedstawicieli państw narodowych? Przeprosiny mogą narażać mówiącego na niekończące się żądania, wypowiadane przez powtarzanie raz wypowiedzianych słów. Mimo zauważalnego historycznego przesunięcia w kierunku przeprosin – wypowiadanych zarówno przez rządy, jak i rodziny królewskie w związku z przeszłymi potwornościami i niesprawiedliwościami – nie zaskakuje jednak, że niektóre przeprosiny zostają „zablokowane” ze strachu przed konsekwencjami.

35Aby dalej rozważać tę kwestię, skierujmy naszą uwagę na kontrowersje związane z przeprosinami za niewolnictwo i kolonializm wygłoszonymi na konferencji ONZ o rasizmie w 2001 roku. Wtedy to przedstawiciele krajów afrykańskich poprosili o przeprosiny/zażądali przeprosin od Europy i Ameryki za ich udział w handlu niewolnikami. Podobnie jak w innych aktach przeprosin, kontekst miał tutaj znaczenie. Żądanie jest formułowane przez tych, którzy uważają, że oni sami – albo ludzie, których reprezentują – doznali szkód, zostali poddani opresji i pozbawieni praw obywatelskich. Sprawca zła zostaje zatem zamieniony w adresata, tego, który odbiera akt mowy domagający się przeprosin. Adresat – również być może reprezentant tych, którzy odtąd są zarówno obecni, jak i nieobecni – staje się potem mówcą, który albo wygłasza przeprosiny, albo odmawia ich wygłoszenia. Czego domagano się na konferencji ONZ i czego odmówiono, kiedy słowo „przepraszam” lub „żal” zostało usunięte z końcowej deklaracji?

36Ostatecznie konflikt stał się kwestią słownictwa i jego ewidentnej mocy kształtowania politycznych realiów. Europejscy przywódcy woleli mniej znaczące słowa, słowa, które robią mniej. Jak ujęło to sprawozdanie w jednej z gazet:

Kilka afrykańskich organizacji pozarządowych stanęło murem za rządami Nambii, Zimbabwe, Brazylii i niektórych krajów karaibskich oraz za wpływowym lobby afrykańsko-amerykańskim, by domagać się właściwie przeprosin i przyznania, że transatlantycki handel niewolnikami był zbrodnią przeciwko ludzkości. Jak twierdzą Stany Zjednoczone i kraje Unii Europejskiej, takie oświadczenie w końcowej deklaracji konferencji mogłoby otworzyć tamę masowym działaniom klasowym wymierzonym w największe korporacje. (Smith, „The Independent” 4 IX 2001)

37W tym sprawozdaniu brytyjskiego dziennikarza przeprosiny zostają ujęte jako performatyw – mówienie oznacza robienie, automatycznie prowadzące do kolejnych działań, których można uniknąć wyłącznie „niemówieniem” w ogóle. Oznacza to, że jeśli przeprosiny, których domagają się inni, zostaną przyjęte jako wzięcie odpowiedzialności – przyznanie, że przeszłość była zbrodnią i że mówiący (lub grupa, w imieniu której przemawia) jest winny owej zbrodni – wtedy akt mowy będzie mógł zadziałać jeszcze raz w sądzie, przy pozwie o rekompensatę i reparacje. Pod takim warunkiem przeprosiny są niewypowiadalne i prośba o nie zostaje odrzucona. Odmowa odpowiedzi na żądanie uznania i przeprosin powtarza przemoc, która wcześniej ustrukturyzowała logikę samego żądania. […]

38W jaki sposób Wielka Brytania broniła odmowy przeprosin, odmowy, która sama funkcjonuje zarówno jako akt mowy, jak i jako akt przemocy? Rzecznik Tony’ego Blaira stwierdził:

Oto uzgodnione stanowisko Unii Europejskiej, które zostało wypracowane przez Radę Ogólną Unii Europejskiej (ministrów spraw zagranicznych krajów UE) w lipcu. Mówi ono, że niewolnictwo musi być potępione dziś, a przeszłości należy żałować. Nie miałoby sensu, gdyby rządy brały odpowiedzialność za działania innych rządów sprzed wielu lat. Ważne jest to, co robimy teraz.25

39Co interesujące, akt mowy zostaje tutaj uprawomocniony lub sam się uprawomocnia przez odniesienie do uprzedniej legitymacji – Rady Ogólnej Unii Europejskiej. Innymi słowy, uzasadnienie decyzji spada na kolejny czynnik autoryzujący. […]

40Owo pominięcie przez odwołanie się do wcześniejszej autoryzacji (co pozwala nie tworzyć odpowiedzialnego podmiotu: raczej „zostało uzgodnione” niż „my uzgodniliśmy”) duplikuje pomijanie odpowiedzialności za historyczną niesprawiedliwość. Podstawą pominięcia jest tutaj nawiązanie do tego, co „ma sens” i jest „zdrowym rozsądkiem” – co jest rozsądne i dlatego zrozumiałe. Zakłada się, że historia była „wiele lat temu” i jest odcięta od obecnej niesprawiedliwości. Zgodnie z oświadczeniem: historia była wtedy. My możemy potępić to, co jest teraz, a przeszłości jedynie żałować. Można zauważyć, że odmowa przeprosin za przeszłość – a w szczególności za handel niewolnikami – opiera się na owym „odcięciu” teraźniejszości od przeszłości. Mówi: „nie było nas tam wtedy”, więc „nie możemy być odpowiedzialni”. Takie ograniczenie zakłada, że odpowiedzialność jest możliwa w przypadku bezpośredniej przyczynowości. Opiera się właśnie na zapomnieniu, że to, co stało się „wiele lat temu”, oddziałuje na niesprawiedliwości międzynarodowej polityki dziś, kiedy światowe zasoby są nierówno i niesprawiedliwie rozdzielone między narody i kontynenty. Innymi słowy, odcinając od przeszłości aktualną walkę o sprawiedliwość, akt mowy pracuje na rzecz oddzielenia aktu wypowiadania się od otaczającego go kontekstu.

  • 26 E.V. Spelman Anger and Insubordination, w: Woman, Knowledge, and Reality. Explorations in Feminist (...)

41Akt mowy odmawiający przeprosin wykonuje swoją pracę przez usunięcie okazji do mówienia – teraźniejszości mowy – z pola historycznej walki o sprawiedliwość, która w pierwszej kolejności wymaga mówienia. W końcowej deklaracji stworzonej na konferencji używa się słowa „żal” w celu opisania zależności między teraźniejszością i przeszłością. Żal jest rozumiany jako rodzaj rozczarowania, raczej uprzejma forma od stwierdzeń typu „co za wstyd” niż „wstyd nam” lub „żałujemy tego, co się stało, jednak nie możemy tego potępić, ponieważ to nie byliśmy my”. Jak twierdzi Elizabeth V. Spelman, oświadczenia żalu nie zakładają żadnej odpowiedzialności26. […]

42W rezultacie moja teza głosi, że wyrażenie żalu z pominięciem przeprosin pomija zbyt wiele. Jednak, w jaki sposób ten argument łączy się z poprzednią krytyką wstydu? Możemy powrócić do przykładu odpowiedzi w kwestii Skradzionego Pokolenia [Stolen Generation] w Australii. Tutaj rdzenni inni żądali od rządu przeprosin w imieniu narodu. Żądanie jest wypowiedzią i działaniem politycznym. Żądanie przeprosin odsłania historię przemocy tym, którzy zostali teraz wezwani na świadków niesprawiedliwości. Przeprosiny mogą być „adresem zwrotnym”, chociaż „danie” przeprosin nie będzie jedyną miarą sukcesu żądania (które miało na celu również ujawnienie innym ukrytej historii). Premier John Howard odmówił przeprosin, wybierając słowo „żal”. To nieprawda, że nie odpowiedział na żądanie przeprosin żadnym działaniem. Zadziałał, z pewnością. Działaniem zwrotnym jest odmowa, która przyjmuje formę „ja/my nie przepraszam/przepraszamy”. Ten akt mowy działa również jako akt polityczny. „Tworzy” naród przez deklarację, że naród nie jest odpowiedzialny: „nie zrobiliśmy tego”, „nie było nas tam”. I znowu zawężenie odpowiedzialności coś robi: odcina mówiącego i naród od historii, która ukształtowała teraźniejszość.

43[…] Przeprosiny, jako gest zwrotny, nie mogą być przystankiem na drodze do dumy. By odpowiedzieć na taki akt mowy, nie możemy odwracać się w swoją stronę. Tylko wtedy możemy pozostać otwarci na wysłuchanie próśb innych, jeśli założymy, że akt wypowiedzenia naszego wstydu nie cofnie wstydu za to, o czym mówimy. Wyrazy narodowego wstydu w przedmowie do Bringing Them Home oraz w Księgach Żalu były problematyczne, ponieważ w ramach wypowiedzi próbowały zakończyć działanie, uznając, że wyrażenie wstydu wystarczy, by przywrócić narodową dumę. Jako takie nie funkcjonowały jako adres zwrotny. Uniemożliwiały wysłuchanie świadectwa innego, ponieważ odwracały się w stronę „ideału” narodu. Jednak możliwe pozostaje wyrażenie wstydu w obliczu innych bez domykania samego aktu; wstydu, który odmawia owej transformacji w dumę, który pojawia się nie tylko w obliczu innych, ale także dla innych.

44Nie możemy, rzecz jasna, zakładać żadnej ekwiwalencji między deklaracjami wstydu i aktem przeprosin. Wstyd niekoniecznie zostaje wywołany przez przeprosiny i ich nie wymaga. Wyrazy wstydu mogą zastępować przeprosiny tak samo, jak przeprosiny mogą być substytutem wstydu. Wyrazy wstydu są działaniem politycznym, które jest zawsze niedomknięte, ponieważ zależy od tego, jak zostanie „przyjęte”. Ujmując to inaczej: wstyd nie wymaga odpowiedzialnych działań, jednak również im nie zapobiega. Ryzyko wstydu narodu polega na tym, że może wykonać zbyt wielką pracę, ponieważ nie mamy pewności, co w zasadzie robi. Nie przypadkiem publiczne wyrazy wstydu próbują „domknąć” akt mowy, zamieniając wstyd w dumę. W tym przypadku, to, co wstydliwe, zostaje pominięte przez odegranie wstydu. Również nieprzypadkowo w retoryce politycznej „przepraszam” zamienia się w „żałuję”, z pominięciem wstydu. Ekonomia emocji z pewnością działa, kiedy słowa jako „nazwy” i „akty” emocji zostają podmienione: odbudowują narodowy podmiot i pozwalają na odbudowę „społeczeństwa obywatelskiego”, umożliwiając niekończące się zrzucanie odpowiedzialności za teraźniejszą niesprawiedliwość.

Góra strony

Przypisy

1 R. Gaita Guilt, Shame, and Collective Responsibility, w: Reconciliation. Essays on Australian Reconciliation, ed. M. Grattan, Bookman Press, Melbourne 2000, s. 278; tegoż A Common Humanity. Thinking About Love and Truth and Justice, Routledge, London 2000, s. 87-93.

2 A.L. Epstein The Experience of Shame in Melanesia. An Essay in the Anthropology of Affect, „Occasional Paper” 1984 No. 40, s. 37.

3 E.H. Erikson Childhood and Society, New York, Norton 1964, s. 244.

4 C.D. Schneider A Mature Sense of Shame, w: The Many Faces of Shame, ed. D.L. Nathanson, The Guilford Press, New York 1987, s 227.

5 H.M. Lynd On Shame and the Search for Identity, Harcourt, Brace, New York 1958; J. Wurmser The Mask of Shame, Johns Hopkins University Press, Baltimore 1981. Skojarzenie wstydu z obnażeniem i wiedzą o tym, co zostało ukryte, jest oczywiście kluczowe dla historii z Księgi Rodzaju (F.J. Broucek Shame and the Self, Guilford Press, New York 1981). Związek między obnażeniem i wstydem jest ważny również dla (raczej ograniczonych) opowieści Freuda o wstydzie, który włącza on do swoich analiz snów o nagości (A.P. Morrison Shame. The Underside of Narcissism, Analytic Press, Hillsdale 1989, s. 22­23). Późniejsze prace Freuda zaliczają wstyd, wraz z winą i niepokojem, do reakcji obronnych przeciwko tabuizowanym pragnieniom, takim jak ekshibicjonizm (G. Piers, M.B. Singer Shame and Guilt. A Psychoanalytic and a Cultural Study, Norton, New York 1971, s. 17; S.B. Miller The Shame Experience, Analytic Press, Hillsdale 1985, s. 10).

6 D.L. Nathanson A Timetable for Shame, w: The Many Faces of Shame, s. 4.

7 Zob. D. Capps The Depleted Self. Sin in a Narcissistic Age, Fortress Press, Minneapolis 1993, s. 76; M. Lewis Shame. The Exposed Self, Maxwell Macmillan International, New York 1992, s. 34.

8 J. Braithwaite Crime, Shame and Reintegration, Cambridge University Press, Cambridge 1989.

9 P. Hultberg Shame – A Hidden Emotion, „Journal of Analytic Psychology” 1988 No. 33, s. 115.

10 Od maja 1998 roku, dzięki rekomendacji z Bringing Them Home, coroczne Dni Żalu z pewnością zjednoczyły część Australijczyków, którzy wspólnie wyrażali żal i wstyd związany z przemocą wobec rdzennych mieszkańców, która „zaczernia” przeszłość, historię i teraźniejszość Skradzionego Pokolenia. Dni Żalu zaangażowały rdzennych i nierdzennych Australijczyków we wspólne marsze w geście solidarności, marsze „pod ramię z”, które obiecują przynieść Australii inną przyszłość dzięki uznaniu, że dawna przemoc dotyka kraj również dziś.

11 Zob. http://users.skynet.be/kola/sorry5.htm (13.12.2002).

12 Zob. http://users.skynet.be/kola/sorry2.htm (13.12.2002).

13 Zob. http://users.skynet.be/kola/sorry5.htm (13.12.2002).

14 Zob. http://users.skynet.be/kola/sorry2.htm (13.12.2002).

15 Tamże.

16 Tamże.

17 E. Barkan The Guilt of Nations. Restitution and Negotiating Historical Injustices, Norton, New York 2000, s. xxviii.

18 Tamże.

19 J.L. Austin Jak działać słowami, w: tegoż Mówienie i poznawanie. Rozprawy i wykłady filozoficzne, przeł, wstęp i przyp. B. Chwiedeńczuk, przekł. przejrz. J. Woleński, PWN, Warszawa 1993, s. 555.

20 Tamże, s. 704.

21 Tamże, s. 696.

22 Użyteczny opis złożoności emocji lub „emotywów” jako aktów mowy – zob. W. Reddy The Navigation of Feeling, Cambridge University Press, New York 2001. Autor proponuje rozumieć emotywy jako performatywy: one „działają w świecie” (tamże, s. 105). Jako takie „same w sobie są narzędziami do bezpośredniego zmieniania, budowania, ukrywania, intensyfikowania emocji; narzędziami, które mogą okazać się mniej lub bardziej skuteczne” (tamże, s. 105).

23 J.L. Austin Jak działać słowami, s. 586.

24 E. Kosofsky Sedgwick Touching, Feeling. Affect, Pedagogy, Performativity, Duke University Press, Durham 2003, s. 4.

25 Zob. http://english.peopledialy.com.cn/200109/04/eng20010904_79267.htm (15.12.2002).

26 E.V. Spelman Anger and Insubordination, w: Woman, Knowledge, and Reality. Explorations in Feminist Philosophy, ed. A. Garry, M. Pearsall, Unwin Hyman, Boston 1989, s. 104.

Góra strony

Jak cytować ten artykuł

Odwołanie bibliograficzne dla wydania papierowego

Sara Ahmed, «Wstyd w obliczu innych»Teksty Drugie, 4 | 2016, 194-212.

Odwołania dla wydania elektronicznego

Sara Ahmed, «Wstyd w obliczu innych»Teksty Drugie [Online], 4 | 2016, Dostępny online od dnia: 15 août 2016, Ostatnio przedlądany w dniu 07 mai 2021. URL: http://journals.openedition.org/td/4533

Góra strony

O autorze

Sara Ahmed

Goldsmiths, University of London – Ur. 1969, profesor Goldsmiths College w Londynie (Race and Cultural Studies, Gender Media and Culture), dyrektorka londyńskiego Centrum Badań Feministycznych. Zajmuje się polityką międzynarodową w kontekście rasizmu, kolonializmu, queer studies. Autorka m.in. Promise of Happiness (2010, nagroda Feminists and Women’s Studies Association) czy najnowszej Willful Subjects (2014). Prezentowany fragment jest rozdziałem z książki The Cultural Politics of Emotion (2004, wznowienie w 2014 roku).

Góra strony

Prawa autorskie

Teksty Drugie

Góra strony
  • Logo Instytut Badań Literackich PAN
  • Logo Digital Humanities Centre IBL PAN
  • OpenEdition Journals
Search OpenEdition Search

You will be redirected to OpenEdition Search