Nawigacja – Mapa strony

Strona głównaNumery4PrezentacjeJak wstyd rozprzestrzenia się w n...

Prezentacje

Jak wstyd rozprzestrzenia się w nowoczesności1

How Shame Spreads in Modernity
James Wilce
Przetłumaczone przez Przemysław Czapliński
p. 213-234

Streszczenia

Nowoczesność zawdzięcza swoją ekspansję nie tylko technologii, lecz także rozpowszechnianiu określonych postaw emocjonalnych zbieżnych z modernizacyjnymi potrzebami. Globalne formy ekspresji uczuć stawiają lokalne emocje w pozycji „zacofanej”, a zawstydzanie staje się częścią procesu unowocześniania społeczeństw. Bez względu na to, czy zawstydzanie wywołuje ustępstwa czy silny opór, spotkanie lokalnej kultury z nowoczesnym wstydem jest etapem zapowiadającym zmiany zbiorowej samoświadomości i zbiorowych form wyrażania emocji.

Góra strony

Uwagi wydawcy

Źródło: J. Wilce How Shame Spreads in Modernity, w: tegoż Crying Shame: Metaculture, Modernity, and the Exaggerated Death of Lament, Wiley-Blackwell, Oxford 2009, s. 118-139.

Pełny tekst

  • 1 Niniejszym gorąco dziękuję autorowi, Jamesowi Wilce’owi, oraz jego współpracowniczce Janinie Fenigs (...)

1Czas bezpośrednio zwrócić się ku zapowiedzianemu w tytule niniejszej książki „wstydowi”, który pełni kluczową rolę w moich rozważaniach na temat lamentu. Będę przekonywał, że wstyd jest z gruntu społeczny, nawet jeśli wydaje się osadzony w jednostkach, oraz że takie pojęcia jak „wstyd zbiorowy” czy „narodowy” są zasadne, empirycznie zakorzenione i kluczowe dla zrozumienia powszechnego zaniechania takich praktyk kulturowych jak lament.

2Wstyd to skrajnie złożone zagadnienie, a jego związki ze śmiercią, żałobą i lamentem są szczególnie skomplikowane. Zanim rozpocznę wywód przekonujący, że pewien rodzaj wstydu – ten mianowicie, któremu lament jest podporządkowany – rozpowszechnił się w nowoczesności, musimy uznać, że śmierć i praktyki pogrzebowe mogą mieć związek ze wstydem o wiele starszym od nowoczesności, jakkolwiek byśmy ją datowali. To przecież Platon uznawał lament za wstydliwy dla wszystkich poza najniższymi warstwami społecznymi.

3W bardzo wielu społeczeństwach tradycyjne praktyki żałobne obejmują lament oraz samookaleczanie. Uprzedmiotawiający charakter reprezentacji Innego w aktach podmiotowych (temat niniejszego rozdziału) nie powinien zasłonić stopnia przynależności owych aktów – włącznie z lamentem – do lokalnego systemu znaczeń. Jeśli zaangażowanie ciała i duszy w lamentację wywołuje społeczne potępienie, to dlatego, że odzwierciedla się w nim nieuniknione skojarzenie lamentu ze śmiercią, abnegacją i tym, co wstrętne. Dlaczego żałobnicy poniżają swoje ciała w szczególny, a zarazem zwykły sposób, zakładając mniej atrakcyjny (czarny lub łachmaniarski) strój bądź chodząc nago, rwąc włosy z głowy, rzucając się na ziemię albo nawet do grobu w ślad za człowiekiem, którego stratę opłakują? Każde z tych powszechnych działań reprezentuje identyfikację ze zmarłym – ze stanem jego ciała, z ubraniem, w którym zmarł lub które po śmierci zamieniono w całun, oraz z miejscem, w którym teraz musi leżeć.

  • 2 E. Goffman Asylums: Essays on the Social Situation of Mental Patients and Other Inmates, Doubleday (...)
  • 3 G.A. Anderson A Time to Mourn, a Time to Dance: The Expression of Grief and Joy in Israelite Religi (...)
  • 4 Biblia Tysiąclecia, Wydawnictwo Pallotinum, Poznań 1965.
  • 5 G.A. Anderson A Time to Mourn…, s. 74-75.

4Zatem te akty, które konstytuują właściwą tradycję zachowań żałobnych, dokonują na podmiocie czegoś, co „instytucje totalne”, takie jak więzienie, narzucają jednostce – całkowite umartwienie2. W eposie o Gilgameszu i w Biblii żałobnicy płaczą, wyrywają sobie włosy, rwą na sobie lub zdzierają z siebie ubranie3. Biblijny prorok Joel (IV wiek przed Chrystusem) przekazuje przywódcom Izraela na wygnaniu nakaz Jahwe: „Przepaszcie się, a płaczcie kapłani […]” (Proroctwo Joela 1:13)4. Akty te mają zasadniczo znaczenie rytualne, nie przynoszą zaś ulgi jednostce. „Akty rytualnej abnegacji wyznaczają pierwszą fazę rytuału przejścia [żałobnika]. Poprzez te działania oddziela się on od świata zwykłych mężczyzn i kobiet”5.

  • 6 A. van Gennep [1909] Obrzędy przejścia, Systematyczne studium ceremonii, przeł. B. Biały, wstęp
  • 7 R. Hertz Death and the Right Hand, s. 52.
  • 8 B.A. Conklin Consuming Grief: Compassionate Cannibalism in an Amazonian Society, University of Texa (...)

5Francuscy strukturaliści6 wywarli wpływ na badaczy Orientu i Biblii. Porównajmy interpretację Gary’ego Andersona z antropologiczną reprezentacją lamentu. Francuski antropolog Robert Hertz, reprezentujący wczesną fazę strukturalizmu, cytuje „żałobnika z plemienia Hupa”, który mówi: „Ludzie brzydzą się moim ciałem”7. Amazońskie plemię Wari praktykowało kiedyś kanibalizm jako sposób identyfikacji ze zmarłym oparty na „współczuciu”8. Skłonność żałobnika do głębokiej identyfikacji ze śmiercią obejmuje rytualne samoumartwienie. Wszystko to nie wyjaśnia jednak nowych form zawstydzania, z jakimi spotykają się współcześnie ludzie nazywani „zacofanymi”.

Analiza nowoczesnego wstydu

6W poprzednim rozdziale badałem problematyczny związek między lamentem i emocją. Rozdział niniejszy sytuuje lament naprzeciw globalizujących się kultur emocji – globalnej cyrkulacji idei dotyczących emocji i stosowności „ekspresji emocjonalnej” – oraz wobec ideologii, które prowadzą do rozpowszechniania się wstydu związanego z namiętnym okazywaniem cierpienia. Rozdział ten wprowadzi również temat „zacofania” lamentu, szerzej omawiany w części następnej.

  • 9 A. Giddens Nowoczesność i tożsamość, „Ja” i społeczeństwo w epoce późnej nowoczesności, przeł. A. S (...)
  • 10 P. Saurette You Dissin Me? Humiliation and Post 9/11 Global Politics, „Review of International Stud (...)
  • 11 J. Braithwaite Shame and Modernity, „British Journal of Criminology” 1993 No. 3, s. 1­18; N. Elias (...)

7Jedno z centralnych twierdzeń niniejszej książki głosi, że lament staje się coraz bardziej wstydliwy. Wstyd pociąga za sobą uwewnętrznienie negatywnego wyobrażenia samego siebie. Spójność jaźni, kolektywnej bądź indywidualnej, zostaje zaatakowana przez wstyd9. Rosnąca liczba badaczy (np. Saurette10) dowodzi, że wstyd jest równie kluczowy dla grup, co dla jednostek. Wstyd, na którym skupiam się tutaj, pociąga za sobą negatywne reprezentacje charakteru, stanu bądź czynów grupy – reprezentacje, które opierają się na binaryzmach typu „postępowy/zacofany”, „nowoczesny/prymitywny”, „cywilizowany/dziki”. Są to silnie nacechowane wersje opozycji między nowoczesnością a tradycją. Wstyd egzystuje dzisiaj na zamazanej granicy między publicznym i prywatnym. Jako źródło cierpień i jako środek społecznej kontroli wstyd nie tyle zniknął, co raczej zintensyfikował się pod naporem późnej nowoczesności11.

  • 12 J.­F. Lyotard [1979] Kondycja ponowoczesna, Raport o stanie wiedzy, przeł. M. Kowalska, J. Migasińs (...)
  • 13 M. Sahlins The Economics of Develop-man in the Pacific, „Res” 1992 No. 21 (1), s. 13-25.
  • 14 E. Wickett „For our Destinies”: The Funerary Lament of Upper Egypt, Unpublished Ph.D, dissertation, (...)
  • 15 R. Salih al-Adab al-Sa’bi [Folklore], al­Nahda al­Masriyya, Cairo 1977, s. 268.
  • 16 O. Böckel Psychologie der Volksdichtung, Teubner, Leipzig 1913.

8Brak kulturowej zgody co do tego, czy lament jest „przestarzały”, w gruncie rzeczy nie ma większego znaczenia – wstyd potrafi działać wśród niezgody. Dwóch moich znajomych z Afryki ostro się spiera: jeden mówi, że lament jest przestarzały, drugi opłakuje jego odejście. Głosy te reprezentują dwie strony nowoczesności, która waha się między ikonoklazmem i nostalgią12. Ikonoklastyczne oblicze nowoczesności wzmacnia poczucie wstydu wobec doświadczanych lub domniemanych niepowodzeń grupy – z uwzględnieniem zacofania wszelkiego rodzaju13, a więc i lamentu. Wickett14 cytuje egipskiego znawcę lokalnej tradycji lamentacyjnej, który „kategorycznie stwierdza, że w tekstach i aspektach tradycji funeralnej przejawiają się zdumiewająco «prymitywne przekonania», jeśli oceniać je w świetle trwającej tysiąclecia ewolucji kultury i religii w Egipcie”15. W słowach egipskiego uczonego echem powraca opinia niemieckiego badacza z początku XX wieku, który opisywał ewolucyjny związek lamentu z pierwotnym, bezsłownym krzykiem udręki16. Adiman, wspomniany wcześniej nigeryjski taksówkarz pracujący w Chicago, powiedział mi, że jego katoliccy krewni w kraju prawie nie lamentują. A już z pewnością czynią to o wiele rzadziej niż ich pogańscy sąsiedzi, ponieważ, jak mówi, „jesteśmy cywilizowani [a nie prymitywni]”.

  • 17 P. Fox Class Fictions: Shame and Resistance in the British Working Class Novel, 1890–1945, Duke Uni (...)

9Ten rodzaj wstydu, o którym teraz piszę – poczucie, że Inni postrzegają daną grupę jako zacofaną – jest historycznie konkretny, zakorzeniony w dyskursie rasistowskim i ewolucjonistycznym, które pojawiły się w Europie w epoce oświecenia. Chociaż najczęściej mówimy o wstydzie w odniesieniu do jednostek, podatność poszczególnych osób przynajmniej na niektóre formy wstydu jest powiązana z ich pozycją w świecie (np. pozycją klasową). Właśnie dlatego można napotkać marksistowskie wyjaśnienia wstydu w antropologii i w badaniach literackich17. Helen Merrell Lynd, jedna z pierwszych socjolożek, która wykorzystywała metody antropologii kulturowej do badania wspólnot w Stanach Zjednoczonych, zapoczątkowała również klasowe podejście do wstydu. Na podstawie tej pracy Pamela Fox w studium poświęconym wstydowi w brytyjskiej prozie o robotnikach wbudowuje wstyd w „nową wizję oporu”, przekonując, że wstyd i pożądanie (środków kontrolowanych przez klasy wyższe) są pozytywnymi etapami ewolucji krytycznej świadomości klasowej. Mam nadzieję, że czytelnicy zrozumieją moją koncepcję – przedstawianą w późniejszych rozdziałach – dotyczącą ożywiania lamentu i innych tradycji kulturowych jako odpowiedź na opis wstydu z niniejszego i następnego rozdziału. Wstyd to tylko etap prowadzący do decyzji w sprawie oporu lub podporządkowania.

Wstyd i widowisko, trema i globalizacja

  • 18 F. Fanon Black Skin White Masks, trans. C, L, Markmann, Grove Press, New York 1967.
  • 19 A. Nandy The Intimate Enemy: Loss and Recovery of Self under Colonialism, Oxford University Press, (...)

10W istocie wstyd nigdy nie jest fenomenem jednostkowym. Zawsze pociąga za sobą dialog między reprezentacjami „ja” i Innego. Kto współcześnie, przekraczając granice społeczne i/lub narodowe, próbuje kogoś zawstydzić, ściąga na siebie zarzut prymitywności. Niedawne formy międzynarodowego zawstydzania bez wątpienia wywodzą się z praktyk kolonizatorów poszukujących form upokarzania skolonizowanych18. Kolonializm uczynił strategiczny użytek z zadawania ran lokalnemu narcyzmowi na poziomie społecznym19. Dwie powieści o postkolonialnej południowej Azji niezależnie od siebie zostały zatytułowane Wstyd (Talima Nasrin, Lajja, 1994; Salman Rushdie, Wstyd, 1983). Jeśli wiadomość o wstydzie miała dotrzeć do wszystkich, kolonialna retoryka i obrazowanie były równie ważne, jak fizyczny przymus.

  • 20 K. Ghattas Lebanon-Religion: Blood Flows in Commemoration of Imam Husayn, Globalinfo (an online new (...)

11Pożyteczne może być porównanie międzynarodowej agresji – zwłaszcza w relacji między supermocarstwem i małym narodem – do seksualnego molestowania dziecka przez osobę dorosłą. Ofiary molestowania rozwijają w sobie coś, co psychologowie nazywają „wstydem przeniesionym”. Oznacza to, że choć wstyd powinien znajdować się po stronie prześladowcy, to jednak – za sprawą psychologicznego przemieszczenia – właśnie ofiara niesie ze sobą wstyd agresora. Wiemy również, że osoby molestujące to często wcześniejsze ofiary. Aktualna polityka na obszarach takich jak Bliski Wschód, które ustawicznie doświadczają na przemian interwencji bądź agresji ze strony Stanów Zjednoczonych i ich sojuszników, zawdzięcza część swojej dynamiki wstydowi – temu, który możemy porównać do przeniesionego wstydu molestowanego dziecka. Gwałtowne wystąpienia przeciw interesom Zachodu mogą wynikać właśnie z takiego wstydu. Rytualny lament szyicki odgrywa złożoną rolę w tej dynamice: może stać się ujściem dla gniewu wynikającego z doświadczanej przemocy i okupacji militarnej, lecz może też być zamierzonym celem medialnego przekazu, który u części ludzi uruchamia bolesny proces osiągania samoświadomości20.

Wstyd w najnowszej teorii społecznej

  • 21 H. Kohut The Restoration of Self, International Universities Press, New York 1977.

12Czym jest wstyd, który można wzbudzić w podmiotowości indywidualnej i zbiorowej? Jak odnieść go do publicznego opłakiwania? W teorii psychoanalitycznej wstyd jest reakcją na odczucie wycofania miłości. Reprezentuje strach przed symboliczną śmiercią wywoływaną przez jeden z dwóch powodów powiązanych (w najlepszym przypadku) w paradoks: bycie rozpoznanym (zobaczono nas i usłyszano) oraz bycie nierozpoznanym. Oba te stany wywołujące ogromną obawę sprawiają, że jednostka czuje się bezwartościowa i niekochana do tego stopnia, iż doświadcza dziecięcej grozy na myśl, że zostanie porzucona i umrze. Ten zastanawiający paradoks jednoczy dwie strony naszego strachu przed porzuceniem: boimy się tego, że zostaniemy zauważeni/usłyszani i odtrąceni oraz tego, że tak bardzo będziemy niekochani, iż przestaniemy być zauważani i umrzemy. Dzieci, których płacz nie wywołuje pełnej miłości reakcji opiekuńczej – dzieci słyszane, lecz odtrącone oraz dzieci po prostu niesłuchane – mogą rozwinąć w sobie wstyd nie tylko w związku z płaczem, ale także w związku z samymi sobą. Rozwijają one „niepewne przywiązanie” – „narcystyczne zranienie”21.

  • 22 A. Giddens. Nowoczesność i tożsamość, s. 63.
  • 23 Tamże, s. 140.

13Skoro wstyd wyłania się ze strachu, że zostaniemy przejrzani na wylot, tzn., że wiąże się on z pewnego rodzaju nagością. Anthony Giddens opracował model wstydu, dokonując przekładu koncepcji Freudowskiej na teorię socjologiczną oraz ujmując nagość jako „zjawisko symboliczne, które wyraża napięcie między dumą a wstydem w sytuacjach społecznych [wyróż. – J.W.]”22. „Im bardziej samozwrotna staje się tożsamość jednostki [jak dzieje się w późnej nowoczesności], tym bardziej podstawową rolę w jej osobowości zaczyna odgrywać wstyd”23. Giddens zostawia tu sporo miejsca dla nowoczesnego wstydu kolektywnego, wynikającego z dostrzeganych przez podmiot niepowodzeń albo słabości grupowej jaźni. Dlatego „narcystyczne zranienie” może charakteryzować równie dobrze społeczeństwa, jak i jednostki.

  • 24 M. Sahlins The Economics od Develop-man in the Pacific, s. 24.

14W jednej z najbardziej prowokacyjnych koncepcji antropologicznych ostatniego czasu Marshal Sahlins24 przekonuje, że zanim „niedorozwinięte” społeczeństwo (powiedzmy w Melanezji) może zacząć się „«modernizować», ludzie muszą nauczyć się nienawidzić to, co już mają i co do tej pory uważali za dobre życie. Oprócz tego muszą potępić samych siebie, patrzeć na swoją dotychczasową egzystencję z pogardą oraz zapragnąć być kimś innym”. Wyostrzając kwestię, Sahlins stwierdza, że „rola hańby jest kluczowa: aby pożądać korzyści wynikających z «postępu», jego materialnych cudów i wygód, autochtoniczne poczucie wartości – zarówno w odniesieniu do ludzi, jak i w odniesieniu do rzeczy przez nich posiadanych – musi ulec deprecjacji”.

  • 25 Mimo ryzyka z tym związanego odkładam (aż do części III) analizę możliwości takich reakcji oporu na (...)
  • 26 J. Robbins Introduction: Humiliation and Transformation: Marshall Sahlins and the Study of Cultural (...)
  • 27 J. Robbins Introduction: Humiliation and Transformation, s. 15.
  • 28 Tamże, s. 15.

15Uczciwie trzeba zaznaczyć, że Sahlins również dostrzega możliwość pojawienia się mocnego sprzeciwu wobec upokorzenia: „Doświadczanie «modernizacji» jako działania karnego wiąże się z ryzykiem uruchomienia procesu osiągania samoświadomości przez członków kultury lokalnej rozpoznających wartości własne jako lepsze i odmienne od wartości westernizacji”25. Koledzy-antropologowie Sahlinsa zaproponowali kilka rewizji jego teorii. Robbins26 podkreśla potrzebę pogodzenia „tezy o upokorzeniu” i doniesień o przypadkach radykalnego zerwania (porzucenia wzorców kultury własnej) z dowodami ciągłości. Lokalne społeczności mogą w istocie „kontrolować proces upokorzenia”. Potrzeba pogodzenia wątku upokorzenia z wątkiem ciągł ości wynika, jak przekonuje Robbins, z szerokiego zakresu dzieła Sahlinsa, który twierdzi, że ludzie rozumieją nowe zjawiska, „patrząc przez soczewki kategorii kultury rdzennej”27. Jeżeli tak, pisze Robbins, „to zanim upokorzenie doprowadzi do zerwania więzi z własnymi kategoriami, najpierw musi zostać odczute w obrębie tychże kategorii”28. Besnier dokumentuje ewidentne upokorzenie – albo przynajmniej rozmowy o upokorzeniu – w społeczeństwie melanezyjskim. Mówienie o kłopotach w radzeniu sobie z gwałtownością nowoczesnych przemian może sygnalizować rzeczywiste upokorzenie wynikające z zerwania, jakie niesie konfrontacja z nowoczesnością. Skłania to jednak autora do wniosku, że rozmowa o poczuciu upokorzenia to tyle, co rozmowa „starszych pań, które dziś – tak jak dawniej – śmieją się z samych siebie i swoich koleżanek”.

  • 29 B.M. Knauft [Recenzja] The Making of Global and Local Modernities in Melanesia: Humiliation, Transf (...)

16Wezwanie do uważnych badań etnograficznych sformułowane przez Robbinsa i Besniera wprowadza konieczną korektę. Zarazem takie „stany afektywne i [lokalne/globalne] warunki społeczne łączą się z ekonomią polityczną”, a „szersze problemy utraty władzy ekonomicznej i politycznej […] wywołują zarówno marginalizację, jak i frustrację przynoszone przez nowoczesność”29. W odniesieniu do Bangladeszu narodowe poczucie zacofania rodzi się z relacji podległości państwa w ujęciu globalnym; równocześnie można zakładać, że każdy „wstyd” – o czym będzie mowa poniżej – przechodzi przez filtr długotrwałych lokalnych wzorców rozumienia.

  • 30 L.M. Ahearn Invitations to Love: Literacy, Love Letters. and Social Change in Nepal, University of (...)

17Właśnie na poziomie międzygrupowym w pełni widoczna staje się historycznie zmienna natura wstydu. Wstyd, w mojej definicji, nie wyłania się z uniwersalnych warunków ludzkiej egzystencji, nietkniętych przez kulturę i historię. Ani sama możliwość bycia boleśnie obnażonym, ani znaczenia z tym związane nie są niezmienne w przebiegu dziejów. Dlatego niedawne przypadki wyłaniania się państw narodowych to szczególnie interesujące miejsca do badania wstydu, czyli do analizy sposobów walki z okazywaniem uczuć i odsłanianiem samego siebie przez członków tychże państw-narodów. Projekt powołania do życia narodowej dumy niemal nieuchronnie pociąga za sobą wstyd jako skutek uboczny; pojawia się on u ludzi niepotrafiących dorównać wzorcom, z których naród zasadnie może być dumny, bądź nawet zagarnia całe narody, które mogą zacząć doświadczać samych siebie jako obiektów litości. Tak właśnie wstyd i duma walczą ze sobą w pewnej nepalskiej wiosce poddanej retoryce narodowego rozwoju, przekazywanej przez podręczniki i inne źródła30.

  • 31 W. Keane From Fetishism to Sincerity: On Agency, the Speaking Subject, and their Historicity in the (...)

18Prawdą jest, że stawka niektórych wystąpień publicznych w „tradycyjnych społeczeństwach” bywała tak wysoka, że niepowodzenie mogło pociągać za sobą wstyd lub klęskę. Ocalenie pojedynczych ludzi lub całych grup również mogło zależeć od występu jakiejś jednostki – powiedzmy szamana. Zasadniczo jednak lokalne pojmowanie partycypacyjnej struktury takich wydarzeń chroniło centralnego aktora od wstydu jako takiego. Tradycyjny dyskurs często przedstawia występ jako wytwór całych zbiorowości, nie zaś samotnych osób – intuicyjnie kształtujących swoje bycie i swoją wartość bezpośrednio „na scenie”. Między „inspicjentami” odpowiedzialnymi za powodzenie takich kolektywnych występów często znajdowały się duchy przodków bądź innych osób31.

  • 32 G. Debord [1967] Społeczeństwo spektaklu, przeł. M. Kwaterko, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 1998.
  • 33 M. Foucault Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings, Pantheon, New York 1980, s. 10 (...)
  • 34 Spostrzeżenie to zawdzięczam Karli Hackstaff. Zob. J.M. Wilce Madness. Fear, and Control in Banglad (...)

19Postmodernistyczne „społeczeństwo spektaklu”32 – powiązane z apoteozą moralnego świadkowania cierpieniu – staje w ostrej sprzeczności do społeczeństwa tradycyjnego. Występ został poddany rosnącemu utowarowieniu. Mniej ludzi widzimy „na scenie”, więcej zaś zaczyna obawiać się, że można będzie ich zobaczyć w kontekście występu; równocześnie socjopolityczny nadzór wszelkiego rodzaju staje się wszechobecny33. Blask świateł stał się okrutniejszy. Zmiany takie pociągają za sobą transformację osobowości, natury patrzenia i bycia widzianym, występowania i przynależenia do widowni. W coraz większym stopniu jednostka musi raczej „wystawiać siebie”, niż odgrywać cudze role. Tak rozumiany występ nabrał znaczenia, podobnie jak rozmiar towarzyszącego występowi wstydu34. Gwałtowny przyrost mediów i informacji przelewających się przez świat oznacza, że w globalnej wiosce ludzie mogą ujrzeć samych siebie w CNN. Trema – rodzaj lokalnej samowiedzy uznanej przez Geertza za cechę charakterystyczną życia społecznego na Bali – dziś nabrała nowego znaczenia. Nieoczekiwanie całe grupy przekonały się, że są na elektronicznych scenach.

Muzułmanie szyiccy na globalnej scenie

  • 35 Muharram – pierwszy miesiąc kalendarza muzułmańskiego. Jego nazwa wywodzi się od arabskiego słowa (...)
  • 36 D. Pinault Shia Lamentation Rituals and Reinterpretations of the Doctrine of Intercession: Two Case (...)

20Od czasu amerykańskiej inwazji na Irak szyici zyskali medialną uwagę. Ta’ziyeh – szyickie teatralne odegranie śmierci imama Husayna z VII wieku – wystawiono w nowojorskim Lincoln Center w 2002 roku. Ta’ziyeh rozgrywa się w miesiącu Muharram35 ; rocznica śmierci Husayna przypada w dziesiątym dniu tego miesiąca – dniu Aszura. Publiczne okazywanie żalu wobec męczeństwa imama obejmuje lamentacje i samookaleczanie. Szyiccy duchowni od bardzo dawna nieufnie spoglądali na tradycyjny obyczaj znany jako matam – na który składają się „gesty żałobne […] przebiegające od płaczu i bicia się w piersi, aż po samobiczowanie” i samookaleczanie na znak identyfikacji z Husaynem36. Wielu laickich szyitów uznaje biczowanie za sposób okazania szacunku i nie ma zamiaru porzucić tego zwyczaju.

  • 37 Tamże, s. 293.
  • 38 Ladakh – kraina między głównym pasmem Himalajów a górami Karakorum, położona w części górnego biegu (...)
  • 39 D. Pinault Shia Lamentation…, s. 293.
  • 40 Tamże, s. 299.

21Szyicka tożsamość, zwłaszcza po rewolucji islamskiej w Iranie, stała się czymś „globalnym i transnarodowym, a nie po prostu lokalnym”37. Zglobalizowany szyityzm dotarł do krainy Ladakh38 u podnóży Himalajów. Pinault, badacz religii, który przeprowadził zaawansowane badania terenowe, pisze, że rosnąca duma odczuwana przez południowoazjatyckich szyitów „doprowadziła – przynajmniej wśród szyickich duchownych i szyitów wykształconych – do większej podatności” na irańskie wpływy, a zwłaszcza na religijne wysiłki „powściągnięcia kontrowersyjnych praktyk Muharram”39. Jedna z takich prób jest szczególnie warta odnotowania. Podczas miesiąca Muharram w 1994 roku duchowy przywódca Islamskiej Republiki Iranu, ajatollah Ali Chamenei, „uznał za «bezprawne i zabronione» wszelkie akty matam wykonywane publicznie z użyciem ostrych narzędzi i mające na celu samookaleczenie. Chamenei obawiał się przede wszystkim uszczerbku, jakiego mógłby doznać wizerunek szyickiego islamu, gdyby ktoś z zewnątrz zobaczył [wyróż. – J.W.] samobiczujących się żałobników”40. Wyjaśnia to poniższy fragment:

  • 41 Tamże. Cyt. za: S.A. Khamenei Ashura: bayyanat-e rehbar-e muazzam-e inqilab-e islami waiftifa; at (...)

Gdyby okaleczanie ciała z użyciem ostrych narzędzi miało odbywać się w domu za zamkniętymi drzwiami, wówczas szkoda wynikająca z uprawiania takich praktyk wiązałaby się wyłącznie z kwestią ran cielesnych. Jeżeli jednak działania takie mają miejsce w obecności świadków, przed kamerami telewizyjnymi i na oczach wrogów oraz obcokrajowców, a nawet na oczach naszej młodzieży, wówczas uwzględnić trzeba dodatkową szkodę. Nie jest to już kwestia jednostkowych czy cielesnych szkód, lecz kwestia wielkiego uszczerbku […] na reputacji islamu [wyróż. – J.W.].41

Znaczące, że ajatollah, szukając sposobu na wykluczenie praktyk matam, odwołał się nie do argumentów teologicznych, lecz do poczucia nagości, do świadomości bycia widzianym w niekorzystnym świetle, jak na globalnej scenie.

  • 42 D. Pinault Shia Lamentation…
  • 43 K. Ghattas Lebanon-Religion: Blood Flows in Commemoration of Imam Husayn, Globalinfo (an online new (...)

22Oświadczenia takie wywierały wpływ na mieszkańców krainy Ladakh42. Gorliwi naśladowcy Wielkiego Ajatollaha usiłowali wprowadzić ten zakaz, jednak rezultaty były różne. Bardziej zgodni z werdyktem ajatollaha wydają się libańscy szyici. Dziennikarz Kim Ghattas (2001) opisał troskę libańskich szyitów o to, jak matam jako element tradycji publicznego lamentowania jest postrzegany na świecie. Ibrahim Moussawi, szyicki akademik, powiedział reporterowi, że dziś, gdy ta tradycyjna praktyka szyicka bywa pokazywana przez telewizję, jej wizerunek jest przedmiotem głębokiej troski. Ahmed Kahil, szyicki lekarz pracujący w szpitalu prowadzonym przez Hezbollah, powiedział Ghattasowi: „uważamy, że matam nadaje islamowi wizerunek religii zacofanej i dlatego musimy go porzucić”. Moussawi idzie dalej: „Jeśli ktoś chce okazać imamowi Husaynowi swoje oddanie i poświęcić swoją krew, to niech ją odda do banku krwi”43.

  • 44 Ch. Dole, T. Csordas Trials of Navajo Youth: Identity, Healing, and the Struggle for Maturity, „Eth (...)

23Świat globalnej cyrkulacji szyickiego dyskursu możemy nazwać „szyicką nowoczesnością”. Jednak świat taki jest ściśle połączony z Innymi, a rosnące nakładanie się nielokalnych systemów wymiany dyskursu i mediów tworzy kontekst dla wszystkich „lokalnych nowoczesności”. Mieszkańcy obszarów dalekich od globalnych centrów władzy coraz częściej doświadczają siebie jako Innych; patrzą na etniczną bądź narodową tożsamość przez okulary percepcyjne potężnych Innych, tkwiąc w dziwnej pozycji między spontanicznością a wyobcowaniem44.

  • 45 N. Elias O procesie cywilizacji, s. 83.
  • 46 J. Braithwaite Shame and Modernity, s. 7, 1 [wyróż. – J.W.].

24Właśnie tę kombinację spontaniczności i wyobcowania możemy nazwać wstydem. Wyrażona przez ajatollaha obawa przed narażeniem na wstyd albo na nieprzyjazne spojrzenie nie zdziwiłoby pewnie Norberta Eliasa. Socjolog ten stwierdził, że przez stulecia europejskiej historii „próg odrazy i granica wstydu przesuwały się […] wraz z procesem «nabywania kultury» i «ucywilizowania»”45. Historia wstydu jest pełna odwrotów, fal wstecznych i wyjątków, podobnie jak historia skutecznego wykorzystywania wstydu jako instrumentu kontroli społecznej. Wiemy jednak „wystarczająco wiele [na temat historii wstydu na Zachodzie], by odrzucić koncepcję jednokierunkowego trendu odchodzenia przez społeczeństwa od skuteczności zawstydzania w miarę procesu modernizacji”46.

25Tak więc globalizacja oznacza, że większość mieszkańców ziemi może zobaczyć samych siebie przez soczewki zglobalizowanych kapitalistycznych mediów – zestaw oczu niezdolnych do odzwierciedlenia spojrzenia własnego, bo przynoszących spojrzenie odległego i bogatego świata, który jest całkiem Inny. Poczucie, że ten Inny nas przejrzał i nisko ocenił, że spójność naszej grupy odniesienia została osłabiona bądź rozpadła się, ustanawia wstyd jako rosnące zjawisko międzynarodowe.

26Historyczne ukontekstowienie wstydu to dopiero pierwszy krok. Aby zrozumieć, dlaczego ten nowy rodzaj wstydu, który w moim przekonaniu rozprzestrzenia się po całym świecie, nie rozkłada się równomiernie, musimy rozważyć, jak klasa socjoekonomiczna wpływa na wrażliwość.

Wstydliwy płacz, płeć kulturowa i rozpowszechniające się poglądy na temat szacowności klasy średniej

  • 47 P. Bourdieu Language and Symbolic Power, trans. J.B. Thompson, Harvard University Press, Cambridge, (...)
  • 48 D.M. Bonner Garifuna Children’s Language Shame: Ethnic Stereotypes. National Affiliation, and Trans (...)

27Klasa to sprasowane połączenie dwóch poziomów rzeczywistości: uwarstwionej dystrybucji władzy i prestiżu (czyli kapitału kulturowego w jego mnogich formach) w ściśle dialektycznym związku z dystrybucją wszelkich form kapitału ekonomicznego. Wstyd to świadomość braku kapitału kulturowego – może nawet poczucie, że zostało się z niego odartym, pozbawionym nawet absolutnego minimum poważania. Adekwatne wyjaśnienie, jak nowoczesność otoczyła wstydem tradycyjne praktyki, takie jak lament, musi uwzględnić niuanse klasowe i genderowe w konstrukcji wstydu, a także „zacofanie” jako wstydliwy atrybut. Przydatne tu będzie zdefiniowanie wstydu w relacji do dominacji symbolicznej. Kiedy klasy społeczne dominująca i podporządkowana różnicowo używają określonych form znakowych (np. „skromnego” stroju), godząc się zarazem, że styl życia klasy dominującej jest lepszy, to relacja ta – wedle określenia Bourdieu47 – stanowi przykład symbolicznej dominacji albo symbolicznej władzy. Patrząc od dołu, to właśnie okazuje się wstydem (wynikającym z używanego przez grupę języka48 bądź innego trybu produkcji znakowej).

  • 49 T.A. Abdullah, S.A. Zeidenstein Village Women of Bangladesh: Prospects for Change, Pergamon Press/I (...)
  • 50 Kontrowersyjna powieść Lajja autorstwa bangladeskiej feministki Taslimy Nasrim (przekład angielski: (...)

28Symboliczna dominacja powiązana z lajja, czyli „wstydem”, była już częścią sceny na indyjskim subkontynencie, kiedy Brytyjczycy przybyli i dodali następną warstwę. Lajja była i jest polisemiczna, oznacza w różnych kontekstach nieśmiałość, skromność, umiejętność okazywania szacunku bądź pokorę. Dynamika lokalnego wstydu przejawia specyfikę klasową i genderową. Ci, którzy są na samym dole w Bangladeszu, niewiele mają do stracenia; są ostatnimi, których można postrzegać jako lajjuk (skromni) bądź jako osoby poddające się parda (kulturowo zatwierdzonej segregacji płciowej). Południowoazjatyckie rodziny dysponujące niewielkim majątkiem49 od dawna poszukują dla swoich synów panny młodej z właściwą dozą odpowiedniej „wstydliwości”. Jeśli tradycyjna bangladeska rodzina chce zwrócić uwagę na cnotliwość własnej córki, wówczas nazywa ją lajjuk meye, „nieśmiałą”, czyli dziewczyną z odpowiednią lajja, tzn. z uwewnętrznioną społeczną i, w tym przypadku, płciową kontrolą. W całej południowej Azji taka lajja jest wartościowym przymiotem. Jeśli jednak kobieta naruszy społeczne normy, np. odwiedzając kolejne domy i lamentując, to sprowadzi na swoją rodzinę „upokarzające” lajja, które powoduje utratę kulturowego, a często także ekonomicznego kapitału. Dlatego jej rodzina, jak w przypadku Latify, musi nakłonić winowajczynię, aby powróciła do działania zgodnego z pozytywną lajja50.

29Systemy klasowe i genderowe mogą być zjawiskami lokalnymi, ale nie rozwijają się w izolacji. Wartości mogą szybko się zmieniać, jednak fala zmian nigdy nie wynosi w górę wszystkich grup społecznych w równej mierze.

Zachowania typowe jako wyznacznik statusu

  • 51 A. Appadurai [1996] Nowoczesność bez granic, Kulturowe wymiary globalizacji, przeł. Z. Pucek, Unive (...)

30Zachowanie – działania typowe bądź postrzegane jako uregulowane i podporządkowane zasadom, w tym, dodam od siebie, zasadom dotyczącym okazywania bądź tłumienia emocji – to powszechny wyznacznik statusu. Wyabstrahowane z lokalnych kategorii – takich jak „godny”, „mądry” czy „wrażliwy” – kwintesencje zachowań poszczególnych osób lub grup pełnią rolę zakodowanych ocen ich statusu. Termin „poważanie” ujmuje to nader precyzyjnie, a określenie „mieszczańskie poważanie” mówi, że w pewnych społeczeństwach przynależność do klasy średniej pociąga za sobą wyjątkową potrzebę trwałego szacunku. W końcu to właśnie klasa średnia ma najwięcej do stracenia. Niewielkie jest prawdopodobieństwo, że nędzarze obejrzą samych siebie w CNN i przeczytają w gazetach o hańbie, która dotknąwszy naród, dotknęła także ich samych. Tymczasem lokalna klasa średnia, ze względu na stopień konsumpcji mediów i potrzebę trwałego poważania, staje się swoistym poziomem zero dla wstydu, o którym piszę. W dziejach Europy wstyd opisany przez Eliasa rozprzestrzeniał się, skapując w dół – od dworu królewskiego, przez wyłaniające się mieszczaństwo, aż do niższych grup socjoekonomicznych. Wiązało się to z rosnącą kontrolą emocjonalną. Międzynarodowej ekspansji krykieta towarzyszyło rozprzestrzenianie się charakterystycznej dla XIX-wiecznej elity brytyjskiej praktyki kontrolowania emocji, kojarzonej z samą grą51. W ten sposób ekspansja krykieta i uczuciowości otaczającej tę grę sprawiła, że lamentowanie stawało się rzadsze w koloniach, a tym bardziej w samej Brytanii.

31Bez względu na rozmaite dekonstrukcje, jakim uczeni poddają kategorię „nowoczesności”, w dyskursie lokalnych aktorów społecznych grupy społeczne i systemy moralne dzielą się na „nowoczesne” i „zacofane”. Moralność określana jako nowoczesna może wydawać się atrakcyjna bądź odpychająca, lecz w moralnych dyskursach przejawia się skłonność do przyjmowania tej dychotomii. Stratyfikacja lokalnych klas społecznych, grup etnicznych czy nawet narodów-państw, odnosi się do takich właśnie poglądów. Dyskursy dominujące wiążą pewne klasy z nowoczesnością, a inne etykietują jako „wsteczne”.

„Postępowe” i „zacofane” sposoby wyrażania uczuć: hierarchie wewnątrz- i międzyspołeczne

  • 52 R. Benedict [1946] Chryzantema i miecz. Wzory kultury japońskiej, przeł. i przedm. E. Klekot, PIW, (...)
  • 53 Z. Freud [1930] Kultura jako źródło cierpień, przeł. J. Prokopiuk, KR, Warszawa 1992.
  • 54 J. Braithwaite Shame and Modernity; A. Giddens Nowoczesność i tożsamość.

32Jeżeli wartości dominujące wypływają z określonych centrów – elit, klasy średniej, narodów hegemonicznych w układzie globalnym – wówczas grupy takie mają nadmierny wpływ na krążące w społeczeństwie idee poważania, „zacofania” i wstydu. Wcześniejsza generacja teorii antropologicznych i psychoanalitycznych (np. Benedict52) sytuowała „kultury winy” ponad „kulturami wstydu”, ponieważ „wina”, jak zakładano, była wewnętrzną formą kontroli, a więc cechą osobowości „ewolucyjnie wyższej”. Dyskurs ten mógł do pewnego stopnia wpłynąć na doświadczanie kulturowej tożsamości i podporządkowania. Wstyd zaczęto kojarzyć z moralnym zacofaniem. Dlatego wstyd, do którego kobiety rzekomo były bardziej skłonne53, jest sam w sobie czymś, czego należy się wstydzić. Jednakże według nowszych teorii54 wstyd jest tak samo uwewnętrzniony i uwikłany w nowoczesne formy społecznej kontroli, co wina. Podatność na społeczną kontrolę wymaga podatności na zawstydzanie.

  • 55 S.M. Hersh The Gray Zone: How a Secret Pentagon Program Came to Abu Ghraib, „The New Yorker”, 24.05 (...)

33Nierozsądne przeciwstawienie „kultur wstydu” i „kultur winy” prawdopodobnie nigdy nie wyszło z mody. Seymur Hersch55 opowiada historię stosunkowo starej teorii antropologicznej, która odrodziła się po inwazji USA na Irak w 2003 roku. Najwyraźniej ktoś z amerykańskiej armii odkrył książkę Raphaela Patai The Arab Mind (1973), w której można przeczytać m.in., że „Arabowie” (zasadniczo) są szczególnie wrażliwi na punkcie wstydu; potem zaczęto rozdawać książkę tysiącom żołnierzy. Przyjęcie tego dzieła Hersh łączy z nadużyciami, jakich dopuszczono się w Abu Ghraib.

  • 56 A.S. Kusserow American Individualisms: Child Rearing and Social Class in Three Neighborhoods, Palgr (...)
  • 57 A.S. Kusserow De-Homogenizing American Individualism: Socializing Hard and Soft Individualism in Ma (...)

34Pomysł, że istnieje „arabska umysłowość” bądź „arabska kultura” albo że kultura w ogóle zakłada raczej jednorodność niż napięty kompromis, konflikt i jego rozwiązywanie, przestał być modny w antropologii. Kultura jest dziś kwestionowana, a centralne miejsce w antropologicznej wizji kultury zajmuje koncepcja ideologii walczących o dominację. Klasy stosunkowo zamożne są wyjątkowo uprzywilejowane pod względem wywierania wpływu na meta-kulturową refleksję ustalającą, które formy ekspresji są wstydliwe, aczkolwiek klasy te nie używają swojego wpływu w sposób spójny, prosty czy przewidywalny. Historycznie i kulturowo zmienne trajektorie kształtują działania i oceny działań. O ile brytyjskie elity miały ćwiczyć się w ścisłej kontroli nad silnymi emocjami zarówno podczas gry w krykieta, jak i we wszelkich zachowaniach, o tyle amerykańskie wyższe warstwy klasy średniej późnej nowoczesności kultywują emocjonalnie ekspresywną formę „psychologicznie pogłębionego indywidualizmu”56. Rodzice należący do zamożnej społeczności nowojorskiej, wśród której badania prowadziła Kusserow, kładą „szczególny nacisk na rolę słów w wyrażaniu uczuć [wyróż. – J.W.] i artykułowaniu potrzeb”57. Tacy Amerykanie mogą uważać siebie za bardziej postępowych od osób, które nie cenią otwartego wyrażania uczuć.

  • 58 Wnioskuję tak, ponieważ zawodzenie jest ważnym społecznym zobowiązaniem na niektórych obszarach – n (...)
  • 59 J.W. Pennebaker Opening Up: The Healing Powers of Emotional Expression, Guilford, New York 1997.

35A jednak ta nowojorska wyższa warstwa klasy średniej patrzyłaby podejrzliwie na każde lamentowanie – zaś dodanie melodii czy słów (na mocy mojej definicji lamentu) uczyniłoby takie zachowanie jeszcze bardziej dziwacznym. Różnica między tymi konkretnymi Amerykanami i, powiedzmy, mieszkańcami Amazonii – którzy bez trudu rozpoznaliby i zaakceptowali rytualne zawodzenie, uznając zarazem milczące zachowanie żałobne za haniebne58 – odzwierciedla zarówno ideologię racjonalistyczną, która konstytuuje amerykańską klasę średnią w opozycji do każdego Innego, jak i względną władzę tejże klasy do kontrolowania globalnej cyrkulacji metadyskursów. Nieliczni Euro-Amerykanie akceptują „niekontrolowany” lament, coraz liczniejsi natomiast opowiadają się za ograniczonym płaczem i rozbudowanym „ujęciem żalu w słowa”59.

36Greg Urban przeciwstawia „kulturze amerykańskiej” style emocjonalne preferowane w brazylijskiej Amazonii:

  • 60 G. Urban Metaphysical Community: The Interplay of the Senses and the Intellect, University of Texas (...)

W kulturach mających rozwinięte tradycje rytualnego zawodzenia czy lamentacji, jak w licznych społecznościach amerindiańskich centralnej Brazylii, żal wyraża się środkami formalnej rozpaczy. Inscenizowany szloch powiadamia o czyimś smutku. Porównajmy ten ekspresywny styl z zachowaniem kogoś, kto w analogicznej sytuacji – jak często dzieje się w amerykańskiej kulturze – mówi: „Przykro mi”.60

Urban lokuje tę różnicę w ramach szerszego kontrastu. We wszystkich społeczeństwach język to narzędzie referencji – narzędzie służące do „mówienia o” czymś. W zachodnich ideologiach języka funkcja referencyjna staje się nadrzędna. Jednakże nie ma międzykulturowej zgody co do tego, że wyrażenie emocjonalne powinno składać się z racjonalnego odniesienia do uczuć – jak w zdaniu „Przykro mi”. Opisani przez Kusserow ludzie należący do kultury psychologicznie pogłębionego indywidualizmu mogą doceniać wyrażanie emocji w amazońskiej lamentacji, jednakże wolą raczej racjonalne odniesienie do uczuć doświadczanych niż odgrywanie uczuć w lamencie.

  • 61 M. Hardt, A. Negri Imperium, przeł. S. Ślusarski, A. Kołbaniuk, W.A.B., Warszawa 2005.

37Tylko jeden mały krok dzieli odnotowanie dominacji tych amerykańskich klas społecznych, które preferują referencyjny styl „wyrażania” emocji zamiast ich „odgrywania” czy lamentu bez zahamowań, od zrozumienia, jak percepcja tych różnic może być powiązana z kolektywną pewnością siebie bądź kolektywnym odczuwaniem wstydu. Nie oznacza to, że droga od lamentacji do psychologicznie pogłębionej ekspresyjności jest prosta i nieuchronna. Opór wobec zawstydzania jest zawsze możliwy – o czym świadczą rozmaite ruchy „godnościowe” bądź walczące fundamentalizmy61. Jednakże wstydliwość głośnego publicznego lamentowania rozprzestrzeniła się po całym świecie, zwłaszcza wśród klas aspirujących do elity.

Klasa średnia w poszukiwaniu globalnego poważania

  • 62 S. Ahluwalia Controlling Births. Policing Sexualities: A History of Birth Control in Colonial India(...)
  • 63 S. Joshi Date? Fractured Modernity: Making of a Middle Class in Colonial North India, Oxford Univer (...)

38W coraz liczniejszych miejscach na całym świecie ludzie domagają się poważania dla klasy średniej. Hinduskie klasy średnie wyłoniły się w trakcie panowania brytyjskiego, a ich rozwój wiąże się z rozwojem angielskich elit i klas średnich62. Powiązanie to obejmuje niemało sprzeczności, o czym pisze historyk Sanjay Joshi: „Stworzenie nowych norm poważania [wyróż. – J.W.] miało kluczowe znaczenie dla [hinduskiego] projektu klasy średniej”63. Joshi skupia się przede wszystkim na XX-wiecznym procesie narodzin hinduskiej klasy średniej, ale wstyd południowoazjatyckiej miejskiej klasy średniej dotyczący obyczajowości (w tym lamentacji) ich wiejskich kuzynów korzeniami sięga wieku XIX. W kolonialnym Bengalu zbiegły się wpływy dyskursów hinduskiego i brytyjskiego. Rezultat można nazwać nowym dyskursem poważania klasy średniej.

  • 64 Argument ten można zestawić z Państwem Platona (X 604a), co omówiłem w rozdziale 4.

39Pięć lat później i sto mil od domu Munira w innym rejonie Bangladeszu (Mymensingh) prowadziłem grupową rozmowę skoncentrowaną na zmianach socjokulturowych. W miejscu publicznym zgromadziło się ponad czterdzieści osób. Zapytałem, czy mogę utrwalić odpowiedzi na taśmie wideo. Wszyscy wyrazili zgodę, ale tylko nieliczni brali aktywny udział w spotkaniu. Mniej więcej przez kwadrans godzinnego wywiadu rozmawialiśmy o lamencie. Zapytałem, czy lamentacja lub cichy płacz mają jeszcze przed sobą przyszłość, i wszyscy zgodzili się, że mieszkańcy Bangladeszu gwałtownie odwracają się od głośnego lamentowania. Zapytałem o przyczynę. Stary nauczyciel odpowiedział: „Ponieważ ludzie są już wyedukowani”. A potem dodał po angielsku: „Nauczyli się wstydu! Rozumiesz? Wstydu!” (mówiąc to, uderzał w biurko). Zapytałem, co ma na myśli, on zaś przedstawił następujący scenariusz (przechodząc na rodzimy język Bangla): „Ktoś nadchodzi [zakładam, że miał na myśli: „gdy ja płaczę”] i wiem, że mogę to zrobić. Zachowam kontrolę. Postaram się. Nauczę się, to jasne. Serce pozostaje pod kontrolą. To z powodu wstydu. Jestem wyedukowany. Czy to nie dowodzi naszego postępu w edukacji?”64.

40Najwyraźniej dla starego bangladeskiego nauczyciela i przypuszczalnie dla większości obecnych „wstyd” (lajja) był znakiem pozytywnym – nie elementem znaczącym w dyskursie indywidualnych emocji należących do wizerunku jednostkowego, lecz znakiem sumienia i wartościowego rodzaju konformizmu. Inny uczestnik spotkania – młodszy nauczyciel – wyjaśnił to inaczej, choć równie żarliwie. To konkretnie islamska edukacja rozprzestrzenia się w Bangladeszu, a razem z nią świadomość, że „tego rodzaju płaczu i zawodzenia islam nie lubi!”. Dla obydwu nauczycieli pojawienie się pewnego typu edukacji pociąga za sobą rozprzestrzenianie się odpowiedniego wstydu, który pewnego dnia usunie głośne zawodzenie.

  • 65 P. Bourdieu [1972] Szkic teorii praktyki poprzedzony trzema studiami na temat etologii Kabylów, prz (...)

41Aspirujący do elity Bengalczycy wiedzą, że lamentowania należy się wstydzić – nie znają natomiast korzeni swojego wstydu, zaplątanych w pokrewne sobie historie XIX-wiecznych angielskich i bengalskich klas średnich. Współczesnym mieszkańcom Bangladeszu lament wydaje się „zacofany”. Paradoksalnie właśnie dalekie spojrzenie wstecz rzuca światło na przyczyny tego stanu rzeczy. Dziewiętnastowieczne metadyskursy określające gatunki kobiecych występów wyrosły w kontekście kolonialnym, w którym lokalne elity częściowo naśladowały system wartości brytyjskich Indii – co wprowadziło zamieszanie w ich własne, zakorzenione w kastowości, wyobrażenia o hierarchii powiązanej ze stylem zachowania. Tego typu świadomość własnej historii zawsze jest rzadka – aktywny udział w systemie socjokulturowym najwidoczniej wymaga nieświadomości, jak przekonuje Bourdieu. Jeśli historyczna, zakorzeniona w klasie wrażliwość ma kształtować codzienne życie zgodnie z tym, do czego została powołana, musi to czynić w formie ucieleśnionych dyspozycji, wyrastających z materialnych warunków życia określonych dla danej klasy i kierujących codzienną praktyką – czyli musi być tym, co Bourdieu nazywa habitusem, „historią zamienioną w naturę, to znaczy wypartą jako historia”65. Naturalizacja poczucia wstydu z powodu płaczu u bengalskiej klasy średniej pociąga za sobą niewiedzę na temat kolonialnych korzeni owego wstydu.

Opętanie, świadomość narodowa klasy średniej i wstyd metakulturowy

42Podczas rocznych badań terenowych w regionach wiejskich Bangladeszu (1991-1992) całkiem regularnie słyszałem muzykę weselną, okolicznościową czy hinduską muzykę filmową – celowo puszczaną głośno. Ale musiałem dosłownie ścigać każdy głośny występ związany z opętaniem przez duchy – tak szybko dobiegał końca; spontaniczny lament słyszałem zaledwie trzy razy podczas rocznego pobytu. Wielokrotnie w mojej obecności członkowie bengalskiej klasy średniej z zakłopotaniem mówili o staromodnych „wierzeniach” i praktykach, tak jakby cały naród czuł się nagim przedmiotem racjonalnego globalnego spojrzenia. Nie tylko lament, ale także duchy, które niegdyś całkiem swobodnie brały w posiadanie młode kobiety, zdawały się znikać w ostrym świetle rodzącej się nowoczesnej samoświadomości bengalskiej.

43Pod koniec owego roku badań terenowych wygłosiłem wykład w wiejskim szpitalu, będącym bazą międzynarodowej organizacji medycznej, która przez cały okres mojego pobytu wspierała mnie organizacyjnie i duchowo. Obecni byli bengalscy lekarze i pracownicy szpitalni. Wspomniałem o opętanych jako idiomie protestu i oporu. Pewna młoda lekarka podeszła do mnie po wykładzie, oburzona rzeczami, o których mówiłem, i zaprzeczyła, jakoby Bengalczycy wierzyli w „duchy”. Nic dziwnego, że duchy te nie zaczekały na mnie. Wrażliwość lekarki została ukształtowana w dialogu z globalnymi rozmówcami i globalnymi mediami. A w skład tej wrażliwości wchodziło doświadczanie wstydu narzucone przez spojrzenie Innego obejmujące „zacofanie” Bangladeszu.

44Opętanie przez duchy, trans i lament są powiązane ściślej, niż moglibyśmy sądzić […]. Metakulturowy porządek, w obrębie którego trans i lament występowały jako bezpieczne działania kulturowe, został odsunięty przez inny porządek – samoświadome hierarchizowanie form kulturowych; porządek ów nie przyznaje żadnej wyraźnej jakości kulturowej zachowaniu, które pozostaje pod kontrolą i równocześnie spod kontroli się wymyka […]. Nowoczesne systemy polityczne – począwszy od Solona w Grecji – regulują takie przejawy podmiotowości […].

Podsumowanie

45Niegdyś etnografia koncentrowała się na niewielkich, odizolowanych społecznościach. Analizowanie wstydu w takich społecznościach mogło opierać się na wywiadach jednostkowych. Choć badania etnograficzne i historyczne tworzą podstawę głównej tezy niniejszego rozdziału, to jednak potrzebne są nowe metody dla przebadania wstydu krążącego w publicznych formach kulturowych, takich jak media czy kościelne oświadczenia, i komentowanego bezpośrednio przez jednostki. Wstyd, który opisałem, okazał się skuteczny – osiągając to, czego przednowoczesna krytyka lamentu osiągnąć nie zdołała – dzięki metodom, którymi nowoczesne narodowe i ponadnarodowe siły wzmocniły cyrkulację form kultury publicznej.

46Niniejszy rozdział pokazał wszechobecność wstydu w nowoczesności, a także jego rolę w zniechęcaniu do lamentu na całym świecie. Rozdział następny, ściśle z aktualnym powiązany, zaprezentuje analizę zestawienia kluczowych znaczących – „lamentu” z „wstecznym” i „prymitywnym” – w dyskursie współczesnym.

Góra strony

Przypisy

1 Niniejszym gorąco dziękuję autorowi, Jamesowi Wilce’owi, oraz jego współpracowniczce Janinie Fenigsen za uważną lekturę przekładu i rozliczne – bardzo pomocne – sugestie.

2 E. Goffman Asylums: Essays on the Social Situation of Mental Patients and Other Inmates, Doubleday Anchor, New York 1961.

3 G.A. Anderson A Time to Mourn, a Time to Dance: The Expression of Grief and Joy in Israelite Religion, Pennsylvania State University Press, University Park 1991.

4 Biblia Tysiąclecia, Wydawnictwo Pallotinum, Poznań 1965.

5 G.A. Anderson A Time to Mourn…, s. 74-75.

6 A. van Gennep [1909] Obrzędy przejścia, Systematyczne studium ceremonii, przeł. B. Biały, wstęp

J.Tokarska-Bakir, PIW, Warszawa 2006; R. Hertz Death and the Right Hand, trans. R. Needham,

C. Needham, Free Press. Glencoe, IL 1960.

7 R. Hertz Death and the Right Hand, s. 52.

8 B.A. Conklin Consuming Grief: Compassionate Cannibalism in an Amazonian Society, University of Texas Press, Austin 2001.

9 A. Giddens Nowoczesność i tożsamość, „Ja” i społeczeństwo w epoce późnej nowoczesności, przeł. A. Sulżycka, PWN, Warszawa 2010, s. 142.

10 P. Saurette You Dissin Me? Humiliation and Post 9/11 Global Politics, „Review of International Studies” 2006 No. 32 (3), s. 495-522.

11 J. Braithwaite Shame and Modernity, „British Journal of Criminology” 1993 No. 3, s. 1­18; N. Elias [1939] O procesie cywilizacji, przeł. T. Zabłudowski, K. Markiewicz, W.A.B., Warszawa 2011, s. 550-557; A. Giddens Nowoczesność i tożsamość; M. Sahlins The Economics of Develop-man in the Pacific, „Res” 1992 No. 21 (1), s. 13-25.

12 J.­F. Lyotard [1979] Kondycja ponowoczesna, Raport o stanie wiedzy, przeł. M. Kowalska, J. Migasiński, Fundacja Aletheia, Warszawa 1997.

13 M. Sahlins The Economics of Develop-man in the Pacific, „Res” 1992 No. 21 (1), s. 13-25.

14 E. Wickett „For our Destinies”: The Funerary Lament of Upper Egypt, Unpublished Ph.D, dissertation, Department of Folklore, 1993 University of Pennsylvania, s. 36.

15 R. Salih al-Adab al-Sa’bi [Folklore], al­Nahda al­Masriyya, Cairo 1977, s. 268.

16 O. Böckel Psychologie der Volksdichtung, Teubner, Leipzig 1913.

17 P. Fox Class Fictions: Shame and Resistance in the British Working Class Novel, 1890–1945, Duke University Press, Durham 1994; H. Merrell Lynd On Shame and the Search for Identity, Harcourt, Brace, New York 1958.

18 F. Fanon Black Skin White Masks, trans. C, L, Markmann, Grove Press, New York 1967.

19 A. Nandy The Intimate Enemy: Loss and Recovery of Self under Colonialism, Oxford University Press, Delhi 1983; M. Sinha Colonial Masculinity: The „Manly Englishman” and the „Effeminate Bengali” in the Late Nineteenth Century, Manchester University Press, Manchester 1995.

20 K. Ghattas Lebanon-Religion: Blood Flows in Commemoration of Imam Husayn, Globalinfo (an online news source at <globalinfo.org>), Article #6008, April 2, 2001.

21 H. Kohut The Restoration of Self, International Universities Press, New York 1977.

22 A. Giddens. Nowoczesność i tożsamość, s. 63.

23 Tamże, s. 140.

24 M. Sahlins The Economics od Develop-man in the Pacific, s. 24.

25 Mimo ryzyka z tym związanego odkładam (aż do części III) analizę możliwości takich reakcji oporu na zawstydzanie – autoafirmacji przybierającej formy kulturowej dumy i lokalnego odrodzenia.

26 J. Robbins Introduction: Humiliation and Transformation: Marshall Sahlins and the Study of Cultural Change in Melanesia, w: The Making of Global and Local Modernities in Melanesia: Humiliation, Transformation and the Nature of Cultural Change, eds. J. Robbins, H. Wardlow, s. 3­22, Ashgate, Aldershot 2005, s. 14, 15.

27 J. Robbins Introduction: Humiliation and Transformation, s. 15.

28 Tamże, s. 15.

29 B.M. Knauft [Recenzja] The Making of Global and Local Modernities in Melanesia: Humiliation, Transformation and the Nature of Culture Change, eds. J. Robbins, H. Wardlow, „The Contemporary Pacific” 2007 No. 19 (2), s. 619.

30 L.M. Ahearn Invitations to Love: Literacy, Love Letters. and Social Change in Nepal, University of Michigan Press, Ann Arbor 2001.

31 W. Keane From Fetishism to Sincerity: On Agency, the Speaking Subject, and their Historicity in the Context of Religious Conversion, „Comparative Studies in Society and History” 1997 No 39 (4), s. 674-693.

32 G. Debord [1967] Społeczeństwo spektaklu, przeł. M. Kwaterko, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 1998.

33 M. Foucault Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings, Pantheon, New York 1980, s. 101.

34 Spostrzeżenie to zawdzięczam Karli Hackstaff. Zob. J.M. Wilce Madness. Fear, and Control in Bangladesh: Clashing Bodies of Knowledge-Power, „Medical Anthropology Quarterly” 2004 No. 18 (3) (wydanie specjalne pt. Illness and Illusions of Control, s. 357-375).

35 Muharram – pierwszy miesiąc kalendarza muzułmańskiego. Jego nazwa wywodzi się od arabskiego słowa Image 10000201000000370000002527EFE425.png (haram) oznaczającego „zakazany” lub „święty”. Genezą tej nazwy jest zakaz prowadzenia wojen i walk plemiennych w tym okresie przez plemiona Beduinów zamieszkujących Półwysep Arabski przed islamem [przyp. tłum.],

36 D. Pinault Shia Lamentation Rituals and Reinterpretations of the Doctrine of Intercession: Two Cases from Modern India, „History of Religions” 1999 No. 38 (3), s. 286.

37 Tamże, s. 293.

38 Ladakh – kraina między głównym pasmem Himalajów a górami Karakorum, położona w części górnego biegu rzeki Indus. Geograficznie najbardziej na zachód wysunięty fragment Wyżyny Tybetańskiej; historyczny Tybet Zachodni. Głównym ośrodkiem administracyjnym jest miasto Leh, Politycznie Ladakh należy do Indii (stan Dżammu i Kaszmir), choć niewielka jego część znajduje się na terenie współczesnych Chin [przyp. tłum.]

39 D. Pinault Shia Lamentation…, s. 293.

40 Tamże, s. 299.

41 Tamże. Cyt. za: S.A. Khamenei Ashura: bayyanat-e rehbar-e muazzam-e inqilab-e islami waiftifa; at-e ayyat-e uzam piramun azadar-ye ashura (Qom: Dafter­e tablighat­e islami­ye hawzeh­ye ‘ilmiyah, 1994), s. 22.

42 D. Pinault Shia Lamentation…

43 K. Ghattas Lebanon-Religion: Blood Flows in Commemoration of Imam Husayn, Globalinfo (an online news source at <globalinfo.org>), Article #6008, April 2,

44 Ch. Dole, T. Csordas Trials of Navajo Youth: Identity, Healing, and the Struggle for Maturity, „Ethos” 2003 No. 31 (3), s. 337.

45 N. Elias O procesie cywilizacji, s. 83.

46 J. Braithwaite Shame and Modernity, s. 7, 1 [wyróż. – J.W.].

47 P. Bourdieu Language and Symbolic Power, trans. J.B. Thompson, Harvard University Press, Cambridge, MA 1991.

48 D.M. Bonner Garifuna Children’s Language Shame: Ethnic Stereotypes. National Affiliation, and Transnational Immigration as Factors in Language Choice in Southern Belize, „Language in Society” 2001 No. 30 (1), s. 81-96.

49 T.A. Abdullah, S.A. Zeidenstein Village Women of Bangladesh: Prospects for Change, Pergamon Press/ILO­World Employment Program, Oxford:1982; P. Jeffery Frogs in a Well: Indian Women in Purdah, Zed Press, London 1979.

50 Kontrowersyjna powieść Lajja autorstwa bangladeskiej feministki Taslimy Nasrim (przekład angielski: 1994) – przywoływana wcześniej w niniejszym rozdziale – operuje pozytywnymi i negatywnymi znaczeniami wstydu.

51 A. Appadurai [1996] Nowoczesność bez granic, Kulturowe wymiary globalizacji, przeł. Z. Pucek, Universitas, Kraków 2005, s. 91-92.

52 R. Benedict [1946] Chryzantema i miecz. Wzory kultury japońskiej, przeł. i przedm. E. Klekot, PIW, Warszawa 2003.

53 Z. Freud [1930] Kultura jako źródło cierpień, przeł. J. Prokopiuk, KR, Warszawa 1992.

54 J. Braithwaite Shame and Modernity; A. Giddens Nowoczesność i tożsamość.

55 S.M. Hersh The Gray Zone: How a Secret Pentagon Program Came to Abu Ghraib, „The New Yorker”, 24.05.2004 (online edition).

56 A.S. Kusserow American Individualisms: Child Rearing and Social Class in Three Neighborhoods, Palgrave MacMillan, London 2004.

57 A.S. Kusserow De-Homogenizing American Individualism: Socializing Hard and Soft Individualism in Manhattan and Queens, „Ethos” 1999 No. 27 (2), s. 222-223.

58 Wnioskuję tak, ponieważ zawodzenie jest ważnym społecznym zobowiązaniem na niektórych obszarach – np. w Amazonii (Urban 1998).

59 J.W. Pennebaker Opening Up: The Healing Powers of Emotional Expression, Guilford, New York 1997.

60 G. Urban Metaphysical Community: The Interplay of the Senses and the Intellect, University of Texas Press, Austin 1996, s. 175-176.

61 M. Hardt, A. Negri Imperium, przeł. S. Ślusarski, A. Kołbaniuk, W.A.B., Warszawa 2005.

62 S. Ahluwalia Controlling Births. Policing Sexualities: A History of Birth Control in Colonial India, 1877-1946, Ph.D, dissertation, History Department, University of Cincinnati 2000.

63 S. Joshi Date? Fractured Modernity: Making of a Middle Class in Colonial North India, Oxford University Press, Delhi 2001, s. 18.

64 Argument ten można zestawić z Państwem Platona (X 604a), co omówiłem w rozdziale 4.

65 P. Bourdieu [1972] Szkic teorii praktyki poprzedzony trzema studiami na temat etologii Kabylów, przeł. W. Kroker, Wydawnictwo Marek Derewiecki, Kęty 2007, s. 92.

Góra strony

Jak cytować ten artykuł

Odwołanie bibliograficzne dla wydania papierowego

James Wilce, «Jak wstyd rozprzestrzenia się w nowoczesności»Teksty Drugie, 4 | 2016, 213-234.

Odwołania dla wydania elektronicznego

James Wilce, «Jak wstyd rozprzestrzenia się w nowoczesności»Teksty Drugie [Online], 4 | 2016, Dostępny online od dnia: 15 août 2016, Ostatnio przedlądany w dniu 09 mai 2021. URL: http://journals.openedition.org/td/4573

Góra strony

O autorze

James Wilce

Northern Arizona University – Profesor antropologii Northern Arizona University; autor studiów: Eloquence in Trouble: Poetics and Politics of Complaint in Rural Bangladesh (2003), Language and Emotion (2009), Crying Shame (2009); redaktor tomu zbiorowego Social and Cultural Lives of Immune Systems (2003). Obszary badań: antropologia lingwistyczna, dyskurs medyczny, lament i inne formy sztuki werbalnej, język i globalizacja.

Góra strony

Prawa autorskie

Teksty Drugie

Góra strony
  • Logo Instytut Badań Literackich PAN
  • Logo Digital Humanities Centre IBL PAN
  • OpenEdition Journals
Search OpenEdition Search

You will be redirected to OpenEdition Search