• 1 A. Rimbaud Do Jerzego Izambard i Do Pawła Demeny. w: Ja to ktoś inny: Korespondencja Artura Rimbaud (...)

1W maju 1871 roku niespełna 17-letni Arthur Rimbaud pisze dwa listy, w których wykłada swoją koncepcję poezji1. Wiodącą ideą obu listów jest wyraźne przekonanie, że „Ja to ktoś inny” (Je est un autre). W liście do Paula Demeny to jasne poczucie nieuchronnej obcości jaźni wiąże się z radykalną krytyką kultury „ja”.

• 4 Tamże, s. 61.
• 5 E.S. Casey Getting Back into Place Toward Renewed Understanding of the Place-World, Indiana Univers (...)
• 6 A. Rimbaud Do Jerzego Izambard…, s. 62.

On me pense, coś bezosobowego przynosi cierpienia, ale daje też niezwykłe poznanie i (być może) wielkość. „Poeta jest więc naprawdę złodziejem ognia”4. Poeta, prawdziwy poeta jednak, jest zawsze nie na swoim miejscu, ponieważ już sama idea miejsca czy miejscobrazu (placescape), żeby użyć wyrażenia wybitnego fenomenologa Edwarda Casey zawiera już w sobie zakorzenienie, bliskość, intymność relacji między ciałem a przestrzenią5. Bycie poza miejscem, bycie poza sobą jest dla Rimbauda osiowym doświadczeniem tych, którzy zostali wybrani, bo „Poezja nie będzie już rytmizowała działania; będzie wyprzedzała”6.

• 7 F. Kafka Przemiana, przeł. J. Kydryński, w: tegoż Opowieści i przypowieści, PIW, Warszawa 2016, s. (...)
• 8 L. Kołakowski Główne nurty marksizmu Tom I Powstanie, PWN, Warszawa 2009, s. 450.

2Czy jednak zawsze wyjście poza „ja”, poza swe miejsce sprawia, że prometejski sen staje się rzeczywistością. Czego z przemiany uczy się Gregor Samsa, bohater słynnego opowiadania Franza Kafki, kiedy przebudził się ze snu? „Gdy Gregor Samsa obudził się pewnego rana z niespokojnych snów, stwierdził, że zmienił się w łóżku w potwornego robaka. Leżał na grzbiecie twardym jak pancerz, a kiedy uniósł nieco głowę, widział swój sklepiony, podzielony sztywnymi łukami brzuch, na którym ledwo mogła utrzymać się całkiem już ześlizgująca się kołdra”7. Przemiana, jakiej doświadcza Samsa, bliska jest doświadczeniu Rimbauda, przynajmniej w tym sensie, że również bohater Kafki zdaje sobie sprawę, że jest kimś innym, że jakaś zewnętrzna siła zdecydowała, że nie jest już na swoim miejscu. On również poznaje nowe obszary rzeczywistości z perspektywy owada, również zmaga się z bólem, ale w odróżnieniu od poety-jasnowidza nie może liczyć na wielkość. Jest odwróconą figurą Prometeusza. Tak go potraktował Leszek Kołakowski, który w zakończeniu pierwszego tomu swych monumentalnych Głównych nurtów marksizmu pisze: „Tak to Prometeusz budzi się ze snu o potędze jako Kafkowski Grzegorz Samsa”8.

• 10 L. Koczanowicz Angor animi czyli kultura lęku, „Ethos” nr 4 (108)/2014, s. 122-136.
• 11 Sofokles Król Edyp, przeł. K. Morawski, https://wolnelektury.pl/media/book/pdf/krol-edyp.pdf, s. 32

4Bycie nie sobą, bycie nie na swoim miejscu, które jest znakiem rozpoznawczym nowoczesności i ponowoczesności, można opisać, używając kategorii hamartia. Szczegółowo omawiam różne wymiary tej kategorii w innym miejscu10, tu więc podsumuję jedynie to, co z rozważań wynikło. Hamartia jako jeden z tropów literackich oddaje sytuację, w której bohater utworu nie jest winien biegowi wypadków prowadzących do tragicznego końca. Nie jest winien, ponieważ nie zdaje sobie sprawy ze swej prawdziwej sytuacji, nie wie, że jest nie na swoim miejscu. Tragedia nie wynika więc ze starcia dwóch przeciwnych, niemożliwych do uzgodnienia stanowisk etycznych czy świadomej transgresji norm moralnych, ale z nierozpoznania tego, kim się jest naprawdę. Los tragiczny spełnia się mimochodem, poza możliwością sprawczą tego, kogo tragedia dotyka. W sztuce Sofoklesa Edyp wyraża to dobitnie: „Biada mi, straszną rzuciłem ja klątwę̨, / Jak się̨ wydaje, nieświadom na siebie”11.

• 12 M. Viroli Reedemning the Prince. The Meaning of Machiavelli Masterpiece, Princeton University Press (...)

8Polem, na którym pojawiały się wątpliwości co do pełnej autonomii jednostki, była polityka. Nowożytna koncepcja polityki, której najbardziej znaczącym, choć nie najbardziej charakterystycznym przykładem jest „Książę” Niccolò Machiavelli, zakłada właśnie autonomiczny, działający i wolny podmiot. Jak argumentuje Maurizio Viroli, książę jest wybawicielem, który prowadzi ludzi do pełnej emancypacji. We współczesnym Machiavellemu kontekście włoskim chodziło o emancypację narodową, ale jak pokazuje interpretacja Antonio Gramsciego, koncepcję tę da się bez trudu rozszerzyć na kwestie społeczne12. Polityka jest obszarem, na którym ludzie są w stanie realizować nie tylko idee, ale także realizować siebie, spełniać swe egzystencjalne przeznaczenie. W prawie sto lat później napisanym Lewiatanie Thomasa Hobbesa mamy już do czynienia z koncepcją polityki, której kamieniem węgielnym jest nie egzystencjalna swoboda, ale ograniczenie. Kontrakt leżący u podstaw powstania państwa: oddanie wolności za bezpieczeństwo, zmienia też egzystencjalną sytuację człowieka. (Samo)narzucone ograniczenie sprawia, że jednostka musi się odnaleźć we wrogim jej państwie, w którym poddana jest woli suwerena. Nie wchodząc w zawiłości i komplikacje traktatu Hobbesa, możemy powiedzieć, że wskazuje on na alienację jednostki jako podstawę polityki i ogólnie życia społecznego. Społeczeństwo staje się sferą bycia-poza-sobą dla wszystkich z wyjątkiem, być może, suwerena.

• 13 B. Baczko Rousseau: samotność i wspólnota, PWN, Warszawa 1964, s. 29.
• 14 J.-J. Rousseau Emil, Wrocław 1955 t. 1 s. 74 (cytat za B. Baczko, Rousseau: samotność i wspolnota s (...)

9Myślicielem jednak, który dowiódł, że (samo)alienacja społeczeństwa jest podstawą nowoczesności, był bez wątpienia Jean-Jacques Rousseau. Według niego nie na swoim miejscu jesteśmy nie tylko w polityce, ale też w kulturze. Jednostka pozostaje nieuchronnie w kręgu antynomii, których nie jest w stanie przekroczyć: między stanem natury a obcą nam, choć przez nas ukonstytuowaną, kulturą i władzą. Konsekwencją tego jest zachwianie poczucia tożsamości. Bronisław Baczko w swej monumentalnej monografii o twórczości Rousseau zauważa: „Człowiek, który istnieje nie «sam dla siebie», ale ze względu na innych, ze względu na «opinię», ze względu na to, co inni o nim sądzą, oddaje się we władzę cudzych poglądów i cudzych przesądów. Im bardziej komplikują się stosunki zewnętrzne, tym bardziej deprawuje się wnętrze człowieka, i na odwrót – zależność jest tu wzajemna. W tym skażonym świecie jednostka czerpie z zewnątrz, z opinii innych nie tylko racje, ale i poczucie własnego istnienia, szczęścia, zadowolenia, własnej godności”13. W Emilu Rousseau pisze: „Własna nasza osoba jest dla nas najnieznaczniejszą cząstką nas samych”14.

• 15 A. Kojève Wstęp do wykładów o Heglu, przeł. Ś.F. Nowicki, Aletheia, Warszawa 1999, s. 192.
• 16 Tamże.
• 17 Tamże, s. 194.

11Kolejnym ogniwem w tym genealogicznym łańcuchu jest pokazanie, że opozycja ta może być przezwyciężona w perspektywie filozofii dziejów, czego dokonał G.W.F. Hegel. Alexandre Kojève w swej wpływowej interpretacji Fenomenologii ducha podkreśla, że zdaniem Hegla, walka o uznanie, walka o czysty prestiż jest cechą prawdziwego człowieczeństwa. Innymi słowy, mamy raz jeszcze do czynienia z rozpoznawaniem się w oczach Innego. Tym razem to rozpoznanie przybiera dramatyczną formę, jest ono walką o przetrwanie, która ma jednak swoje ograniczenia, ponieważ „gdyby wszyscy ludzie byli tacy, jak właśnie powiedziałem, każda Walka o prestiż kończyłaby się śmiercią przynajmniej jednego z przeciwników. Tzn. ostatecznie zostałby na świecie tylko jeden człowiek i – według Hegla – nie byłby on już istotą ludzką, ponieważ rzeczywistość ludzka nie jest niczym innym niż tym, że jeden człowiek uznany jest przez drugiego człowieka”15. Stąd rozpoczyna się droga do powszechnego uznania, dzięki któremu „Człowiek może się w pełni urzeczywistnić i objawić, tzn. w sposób ostateczny zaspokoić…”16. Droga ta jednak wiedzie, jak wiadomo, przez rozszczepienie świadomości na Pana i Niewolnika, co zdaniem francuskiego myśliciela konstytuuje zarówno proces historyczny, jak i antycypuje jego kres. „Człowiek narodził się, a Historia zaczęła się wraz z pierwszą Walką, która doprowadziła do pojawienia się Pana i Niewolnika. Tzn. – w swym początku – Człowiek – jest zawsze bądź Panem, bądź niewolnikiem; i prawdziwy Człowiek jest tylko tam, gdzie jest Pan i Niewolnik. (Trzeba przynajmniej dwóch, żeby można było być istotą ludzką.) I historia powszechna, historia interakcji między ludźmi i ich interakcji z Przyrodą, jest historią interakcji między Panami wojownikami a Niewolnikami pracownikami. W rezultacie Historia zatrzymuje się w momencie, gdy Pan przestanie być Panem, ponieważ nie będzie miał już Niewolnika, a Niewolnik przestanie być Niewolnikiem, ponieważ nie będzie miał już Pana, nie stając się zresztą z kolei sam Panem, ponieważ nie będzie miał Niewolnika”17. W tej interpretacji więc Heglowska wizja rozwoju historii jest w gruncie rzeczy rozpoznaniem hamartycznej natury nowoczesności. Jej znaczenie jednak polega na tym, że Hegel jest w stanie pokazać, że bycie nie na swoim miejscu może być ostatecznie zniesione. Nie jest więc ono nieuchronną koniecznością wynikającą z relacji jednostki z kulturą jako totalnością, ale sprowadza się do stosunków panowania, które mają historyczny charakter i mogą być zlikwidowane.

• 18 K. Marks Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 r., w: K. Marks, F. Engels Dzieła, t. 1, Książka (...)

12Ta zhistoryzowana hamartyczna antropologia została nasycona konkretną polityczną i ekonomiczną treścią w pracach Karola Marksa. Autor Ideologii niemieckiej obsesyjnie wręcz tropi wszystkie przejawy i aspekty, które decydują o powszechnym poczuciu pozostawania poza swoim miejscem. Konstatacja, że wyobcowanie (Entfremdung) jest nieodłączne od kapitalizmu, stała się dla Marksa jednym z punktów wyjścia dla druzgocącej krytyki tego systemu. We wczesnych pismach krytyka ta ma raczej charakter etyczny, Marks szczegółowo rozpatruje różne rodzaje i aspekty alienacji: produktu pracy, aktu produkcji, pracy wyobcowanej. Ten ostatni wymiar leży u podstaw wyobcowania człowieka ze swej istoty gatunkowej, gdyż właśnie praca jest czynnikiem decydującym o tym, że człowiek jest człowiekiem. Jeżeli praca pozostaje poza nim, poza jego empirycznym bytowaniem, to nieuchronna jest mocna konkluzja: „człowiek (robotnik) odczuwa jako nieprzymuszone tylko swe funkcje zewnętrzne, jedzenie, picie i płodzenie, co najwyżej jeszcze mieszkanie, ubieranie się itd., i w swych ludzkich funkcjach czuje się tylko zwierzęciem. To, co zwierzęce, staje się ludzkie, a to, co ludzkie, zwierzęce”18. Trudno chyba o bardziej radykalne określenie nowoczesnej hamartii. W wizji Marksa nie tylko znajdujemy się na nie swoim miejscu, ale wręcz wychodzimy poza człowieczeństwo. Nie jest to jednak nasza wina, ale konsekwencja usytuowania jednostki w określonym społeczeństwie i na określonej pozycji.

• 19 K. Marks Kapitał. Krytyka ekonomii politycznej, t. 1: Proces wytwarzania kapitału, w: K. Marks, F. (...)
• 20 Tamże, s. 91.

13W późniejszych pracach Marksa tematyka ta pojawia się jednak w nowej formie tzw. fetyszyzmu towarowego. W słynnym fragmencie Kapitału poświęconym temu zjawisku dwa wątki wydają się najważniejsze dla moich rozważań19. Po pierwsze, zjawisko to jest wiązane ze stosunkami kapitalistycznymi; w społeczeństwie feudalnym, przy całym jego okrutnym wyzysku jednych klas przez inne, relacje międzyludzkie mają jednak charakter personalny, wiadomo zarówno, przez kogo towar został wytworzony, jak też, komu się on należy. Po drugie, Marks, jak wiadomo, porównuje zmistyfikowane stosunki towarowe do religii, ale również ten aspekt fetyszyzmu towarowego nabiera szczególnej treści w nowoczesności. „Dla społeczeństwa wytwórców towarów, których ogólnospołeczny stosunek produkcyjny polega na tym, że odnoszą się oni do swych produktów jako do towarów, czyli do wartości, i w tej rzeczowej formie porównują swe prywatne prace jako jednakową pracę ludzką, dla takiego społeczeństwa chrześcijaństwo z jego kultem abstrakcyjnego człowieka, zwłaszcza w jego burżuazyjnych odmianach rozwojowych, jak protestantyzm, deizm itd. – stanowi najodpowiedniejszą formę religii”20. Tutaj winne hamartii nie są raczej stosunki panowania i podporządkowania, ale bardziej abstrakcyjny charakter produkcji kapitalistycznej.

• 21 F. Nietzsche Z genealogii moralności. Pismo polemiczne, przeł. Leopold. Staff, Wydawnictwo Jakub Mo (...)

16Emblematem pierwszego podejścia jest Fryderyk Nietzsche, który w Z genealogii moralności demaskuje dominującą moralność jako zbudowaną na resentymencie: „Gdy wszelka dostojna moralność wyrasta z tryumfującego potwierdzenia siebie samej, moralność niewolnicza mówi z góry «nie» wszystkiemu, co «poza nią»̨, co «inne», co nie jest «nią̨ samą»: i to «nie» jest jej twórczym czynem. To odwrócenie ustanawiającego wartości spojrzenia – ten konieczny kierunek na zewnątrz, miast wstecz ku samemu sobie – jest właśnie właściwe uczuciu resentiment”21. Moralność niewolnicza więc jest nieuchronnie skazana na niesamodzielność, jej treść maskuje rzeczywiste jej znaczenie. Tak skonstruowana kultura musi wymuszać dotkliwie odczuwane nieautentyczne istnienie. Narracja Nietzschego jest więc paralelna w stosunku, do tej, którą stworzył Marks, nie tylko w tym, że używając określenia Ricœura, obaj są „mistrzami podejrzeń”, ale dlatego też, że obaj opisują konsekwencje przemocy, zdominowania społeczeństwa przez jedną grupę, która podporządkowała je sobie w imię własnych celów. Różnica polega jednak na tym, że o ile Marks dostrzega perspektywę zmiany tego stanu rzeczy poprzez zmierzch formacji kapitalistycznej i nadejście komunizmu, to u Nietzschego szansa taka w Z genealogii moralności się nie pojawia.

• 22 É Durkheim O podziale pracy społecznej, PWN, Warszawa 2011, s. 509.

17Drugie podejście reprezentują przede wszystkim przedstawiciele nauk społecznych, szczególnie socjologii, którzy analizowali powstające społeczeństwa nowoczesne i starali się zrozumieć nową sytuację jednostki, która tracąc więź ze wspólnotą, musi stawać się coraz bardziej autonomiczna i wolna. Zależność tę sformułował dobitnie Émile Durkheim: „Rozwój osobowości indywidualnej i wzrost podziału pracy zależą więc od tej samej przyczyny. Nie można zatem pragnąć pierwszego, nie pragnąc drugiego. Zresztą dzisiaj nikt nie zaprzecza, że obowiązuje nas zasada, która nakazuje nam być w coraz większej mierze sobą”22. Liczni krytycy nowoczesności wskazują, że dylemat sformułowany przez francuskiego socjologa jest jedną z osiowych cech tej epoki. Ludzie muszą, choć bardzo często nie chcą, stawać się autonomicznymi i wolnymi jednostkami, nie jest to jednak konsekwencją ich wewnętrznego rozwoju, ale zewnętrznych uwarunkowań, przede wszystkim podziału pracy. Ich wolność jest konsekwencją przymusu. Rezultatem tej sytuacji jest traktowanie siebie, własnej osobowości jako czegoś obcego, wymuszonego przez okoliczności i dlatego „nienaturalnego”.

• 23 W. Gombrowicz Ferdydurke, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1987, s. 78.

18Co więcej, ta wewnętrzna gra sił w obrębie nowoczesności sprawia, że nie ma szans na odzyskanie „autentycznego” istnienia, pozostaje ono jedynie iluzorycznym punktem odniesienia, w realnym życiu skazani jesteśmy na taką czy inną, narzuconą nam formę, żeby użyć określenia Witolda Gombrowicza, który chyba w najbardziej sugestywny sposób opisał to doświadczenie naszej epoki. „Lecz w Rzeczywistości sprawa przedstawia się, jak następuje: że istota ludzka nie wyraża się w sposób bezpośredni i zgodny ze swoją naturą, ale zawsze w jakiejś określonej formie i że forma owa, ów styl, sposób bycia nie jest tylko z nas, lecz jest nam narzucony z zewnątrz – i oto dlaczego ten sam człowiek może objawiać się na zewnątrz mądrze albo głupio, krwawo albo anielsko, dojrzale albo niedojrzale, zależnie od tego, jaki styl mu się napatoczy i jak uzależniony jest od innych ludzi”23. Doświadczenie formy niemożliwej do uniknięcia, doświadczenie zależności od innych ludzi, od „cudzego spojrzenia”, utrata rousseauistycznej autentyczności jest stratą nie do odrobienia. Jedynym sposobem radzenia sobie z tą przypadłością jest ironia, podważanie formy inną formą lub autoironiczna refleksja nad własną formą.

• 24 I. Kant Krytyka władzy sądzenia, przeł. J. Gałecki, PWN, Warszawa 1986, s. 209-210, por. S. Jonsson (...)

19W Krytyce władzy sądzenia Immanuel Kant wiąże pojawienie się sensus communis ze zdolnością stawiania się w miejscu innego: „Przez sensus communis należy jednak rozumieć ideę zmysłu wspólnego, tzn. taką władzę wydawania o czymś sądów, która w swej refleksji uwzględnia w myślach (a priori) sposób przedstawienia właściwy też każdemu innemu człowiekowi, by przez to niejako skonfrontować swój sąd z całym rozumem ludzkim i uniknąć dzięki temu złudzeń [wypływających] z subiektywnych warunków indywidualnych, które mogą łatwo być uważane za obiektywne i wywrzeć ujemny wpływ na sąd. Odbywa się to w ten sposób, że konfrontujemy swój sąd nie tyle z rzeczywistymi, ile raczej z możliwymi tylko sądami innych [ludzi], wstawiamy siebie w miejsce każdego innego [człowieka]...[ wyróż. – L.K.]”24. Używając frazy „sich in die Stelle jedes anderes verset(zen)”, filozof z Królewca wskazuje na możliwość traktowania nowoczesnej hamartii nie jako wady, która bądź jest nieusuwalna, bądź może być zniesiona w odległej perspektywie przez radykalną zmianę społeczną, ale jako cnoty, jako wartości, do której należy dążyć. Bycie nie w swoim miejscu, stawianie się w miejscu innego człowieka jest krokiem decydującym w osiąganiu pełni człowieczeństwa.

• 25 D.C.Rasmussen The Problems and Promise of Commercial Society. Adam Smith’s Response to Rousseau, Th (...)
• 26 A. Smith Teoria uczuć moralnych, przeł. D. Petsch, PWN, Warszawa 1989, s. 5-6.
• 27 Tamże, s. 163-164.

20Niemniej jednak to nie Kant, a wcześniej od niego działający szkocki filozof Adam Smith pierwszy chyba sformułował tezę o wadze „innego spojrzenia” w kształtowaniu relacji międzyludzkich. Znawcy twórczości Smitha podkreślają, że myśl ta została rozwinięta w Teorii uczuć moralnych w polemice z Rousseau dotyczącej komercyjnego społeczeństwa25. Dla Rousseau, jak pisałem powyżej, patrzenie na siebie oczami innych, stawianie się w ich miejscu jest jaskrawym przejawem nieautentyczności egzystencji w nowoczesnym społeczeństwie podziału pracy. Smith zgadza się z francuskim myślicielem, że taka sytuacja jest nieuchronna we współczesnej im epoce, ale, przeciwnie niż Rousseau, uważa, że stanowi ona podstawę uczucia sympatii, bez którego niemożliwa jest więź społeczna. Już na pierwszych stronach swego dzieła pisze o znaczeniu umiejętności stawiania się w położeniu innego: „Skoro nie doświadczamy bezpośrednio, co czują inni ludzie, jedynym sposobem przedstawienia sobie, co oni przeżywają jest wyobrażenie, co my sami czulibyśmy w takiej samej sytuacji”26. Ta zdolność do stawiania siebie w sytuacji innego człowieka współgra z koniecznością spostrzegania siebie oczami innych, dzięki czemu uzyskujemy obiektywny ogląd naszej własnej sytuacji moralnej, co Adam Smith uogólnił w figurze „bezstronnego obserwatora”. Używając porównania do zwierciadła, szkocki filozof pisze: „Gdyby to było możliwe, że istota ludzka dorastałaby do wieku dojrzałego w odludnym miejscu, bez kontaktów z przedstawicielami swego gatunku, to o swoim własnym charakterze, słuszności czy niesłuszności własnych uczuć i postępowania, o zaletach czy ułomności swego umysłu nie mogłaby bardziej myśleć niż o zaletach i ułomnościach własnej twarzy […]. Gdy stanie się członkiem społeczeństwa, natychmiast zyskuje zwierciadło, którego przedtem pragnął. Zwierciadło to znajduje się w wyrazie twarzy i zachowaniu żyjących z nim ludzi, które zawsze odbijają to, czy ludzie włączają się w jego uczucia, czy je dezaprobują. I właśnie tu widzi on najpierw, czy uczucia jego są właściwe, czy niewłaściwe, widzi zalety czy ułomności swego charakteru”27. Choć jako zasada moralna, sympatia, wyłaniająca się z cudzego spojrzenia, jest uniwersalna, to jasne jest również, że Smith jej rozwój widzi przede wszystkim w nowoczesnym społeczeństwie kapitalistycznym. Zorganizowane jest ono wokół wymiany handlowej, a jego osiową cechą jest podział pracy. W obu przypadkach mamy do czynienia z koniecznością ekonomiczną wręcz stawiania się w miejscu innego, patrzenia na siebie przez jego oczy. Tak się dzieje podczas negocjacji kupna i sprzedaży, ale też podczas kooperacji w procesie produkcji. Można sądzić, że im bardziej złożone są procesy ekonomiczne, tym więcej będzie różnorodnych okazji, by spojrzeć na siebie „z zewnątrz”, oczami innych.

• 28 Szczegółowo omawiam koncepcję jaźni Meada w swej książce Jednostka-działanie-społeczeństwo. Koncepc (...)

22Mead, łącząc różne wątki myśli nowoczesnej, stworzył oryginalną koncepcję jaźni jako procesu, którego kluczowym momentem jest to, co zostało przez niego określone jako „przyjmowanie roli innego”. Nie jest to oczywiście ani introjekcja ani internalizacja cudzych przekonań, ale aktywna zdolność do widzenia siebie samego przez oczy innych i zgodnego z tym działania. Mead, można powiedzieć, przekształcił pojęcie „wczucia” swego nauczyciela Wilhelma Diltheya tak, by nabrało ono obiektywnego charakteru. Posłużył się przy tym pojęciem gestu, popularnym w ówczesnej psychologii ewolucyjnej, który dla amerykańskiego pragmatysty jest podstawowym i pierwotnym sposobem reagowania na działania innych i dostosowywania naszych własnych działań do postrzeganych ich intencji. Przejście od komunikacji za pomocą gestów do komunikacji symbolicznej jest oczywiście ogromną, jakościową zmianą, ale pozostaje wspólne podłoże, dzięki któremu zapewniona jest intersubiektywna natura języka. Znaczenia konstytuowane są w wyniku wymiany działań, czy to mających charakter gestów, czy symboli. Kształtowanie umysłu i jaźni dokonuje się więc poprzez postawienie się w miejscu kogoś innego. W początkowych okresach rozwoju konfrontujemy się z konkretnym innym, realnym czy wyobrażonym, a następnie z innym uogólnionym28.

• 29 R. Rorty Przygodność, ironia i solidarność, przeł. W.J. Popowski, W.A.B., Warszawa 2009, s. 141.
• 30 Tamże, s. 168.
• 31 Tamże, s. 178.

24Poprawa systemu demokratycznego jest też celem Richarda Rorty’ego, filozofa w dużej mierze inspirowanego przez tradycję pragmatyczną. Zaproponował on współcześnie koncepcję liberalizmu, dla którego kluczową sprawą jest odrzucenie wszelkich metafizycznych poglądów. Koncepcja ta ucieleśniona jest w postaci ironistki, która jest w stanie dystansować się od wszelkich utrwalonych przekonań. „Ludzi tego rodzaju nazywam «ironistami», ponieważ świadomość, że poprzez nowy opis sprawić można, iż każda rzecz będzie wyglądać dobrze bądź źle, oraz wyrzeczenie się prób sformułowania kryteriów wyboru pomiędzy finalnymi słownikami stawia ich w pozycji, którą Sartre nazwał «meta-stabilną»: nigdy nie są do końca w stanie traktować siebie poważnie, cały czas mają bowiem świadomość, że słowa, za pomocą których opisują siebie, podlegają zmianie, stale pamiętają o przygodności i kruchości swych finalnych słowników, a przeto i swoich jaźni”29. Rorty nie buduje więc koncepcji antropologicznej, ale raczej łączy pewien typ przekonań epistemologicznych z poglądami i działaniami politycznymi. Agnostycyzm epistemologiczny, jak można by określić proponowaną przez niego postawę, wiąże z poczuciem politycznego wyobcowania: „Ironiści nie potrafią się obyć bez czegoś, w co by powątpiewali, od czego byliby wyobcowani”30. To wyobcowanie i agnostycyzm epistemologiczny z kolei przekłada się w zdolność do bezpośredniego odczuwania cierpienia i solidarności. Ironistka „Uważa, że tym, co jednoczy ją z pozostałymi przedstawicielami gatunku, jest nie wspólny język, lecz jedynie podatność na ból, a zwłaszcza na ów szczególny rodzaj bólu, którego nie dzielą z ludźmi zwierzęta – na upokorzenie. W jej ujęciu solidarność ludzka nie polega na dzieleniu wspólnej prawdy albo wspólnego celu, lecz na dzieleniu wspólnej samolubnej nadziei, nadziei, że nasz świat, owe drobne rzeczy wokół nas, które wpletliśmy w nasz słownik finalny, nie ulegną zniszczeniu”31. Rorty zdaje się mówić, że nieposiadanie własnego miejsca, ciągły dystans do własnych poglądów uniemożliwia nam eskamotowanie cierpienia innych przez język. Posiadanie swojego miejsca jest dla amerykańskiego filozofa tożsame z całkowitą akceptacją pewnej perspektywy widzenia świata, co może prowadzić do dążenia do zniszczenia tych, którzy takiego obrazu świata nie podzielają. Ironistka, przez to, że takiego własnego miejsca nie ma, pozbawiona jest też takich pokus. Świat więc, w którym społeczeństwo byłoby społeczeństwem ironistek, byłby światem lepszym, a przynajmniej bezpieczniejszym.

• 32 M. Foucault Słowa i rzeczy. Archeologia nauk humanistycznych, przeł. T. Komendant, słowo/obraz tery (...)
• 33 Tamże, s. 336.
• 34 Tamże, s. 338.

26Pierwszą ze strategii, które chciałbym tutaj przedstawić, jest uznanie rozszczepienia na ja i ja-jako-ktoś-inny za niezbywalny rys natury ludzkiej. Jaskrawym przykładem takiej strategii jest psychoanaliza. Michel Foucault w swej analizie nowoczesnej myśli humanistycznej wymienia trzy cechy, które decydują o wadze tej teorii. Po pierwsze, psychoanaliza „Usiłując sprawić, by przez świadomość przemówił dyskurs nieświadomości […] zmierza w stronę fundamentalnego regionu, w którym rozgrywają się relacje reprezentacji i skończoności”32. Po drugie, w psychoanalizie „mamy przed sobą skończoność, dzięki której jesteśmy, myślimy i wiemy – to egzystencja realna i zarazem niemożliwa, to myśl, której nie możemy myśleć, to przedmiot naszej wiedzy, który zawsze jej się wymyka”33 .Po trzecie, „analityczna wiedza jest […] nieuchronnie związana z praktyką, z owym zacieśnianiem relacji między dwiema osobami, z których jedna słucha języka drugiej, uwalniając jej pragnienie od utraconego przedmiotu (każąc jej usłyszeć, że go utraciła) i wybawiając od nieustannie powtarzalnego sąsiedztwa śmierci (każąc usłyszeć, że któregoś dnia umrze)”34. Każdą z wymienionych wyżej charakterystyk można sprowadzić do konfrontacji z innością, czy to reprezentacji, czy wiedzy, czy wreszcie terapeuty. Każda z tych konfrontacji prowadzi do porażki podmiotu, który nie jest w stanie ukonstytuować się jako podmiot pełny i zamknięty, który nie wymaga zewnętrznego oglądu. Jedyne, co psychoanaliza może nam obiecać, to „zrozumienie” i akceptację takiego stanu, jako nieuniknionej kondycji ludzkiej egzystencji.

• 35 Por. D. Nikulin Dialectic and Dialogue, Stanford University Press, Palo Alto 2010, s. 119-152.

27Trzecia z tych charakterystyk psychoanalizy, wskazując na wagę relacji z inną osobą, prowadzi nas do drugiej strategii, którą można nazwać dialogiczną. Nieprzypadkowo ujęcia dialogiczne są jednym z głównych emblematów nowoczesności. Oczywiście dialog od starożytności miał specjalne znaczenie i zawsze jedną z jego najważniejszych funkcji było umożliwienie samorozumienia poprzez wymianę myśli z realnym czy wymyślonym interlokutorem35. To jednak właśnie nowoczesność uczyniła z dialogu główną zasadę zarówno antropologii, jak i epistemologii. Ujęcia dialogiczne w swych różnych postaciach, pozwalają, w wyobraźni czy w myśli, znieść, a przynajmniej oswoić granicę między ja a ja-jako-inny. Możliwe jest dzięki temu, że każda koncepcja dialogiczna zakłada nieuchronność tego rozszczepienia, ale jednocześnie pokazuje, że może być ono wzbogacające, szczególnie dlatego, że nasza własna jaźń nieuniknienie staje się ruchem, procesem przesuwania się między obydwoma biegunami.

• 36 J.-L. Nancy Introduction, w: Who Comes after the Subject, ed. by E. Cadava, P. Connor, J.-L. Nancy, (...)
• 37 S. Agacinski Another Experience of the Question, or Experiencing the Question Other-Wise, w: Who Co (...)
• 38 J.-L. Nancy Rozdzielona wspólnota, przeł. M. Gusin, T. Załuski, Wydawnictwo Naukowe DSW, Wrocław 20 (...)

28Takie ujęcie prowadzi nas z kolei do trzeciej strategii, jaką byłaby reformulacja samego pojęcia podmiotu. Może ona prowadzić albo do całkowitej dekonstrukcji podmiotu, albo do zmiany jego treści. Jean-Luc Nancy w przedmowie do redagowanej przez siebie książki Kto przychodzi po podmiocie broni tezy, że nie powinno się mówić ani o całkowitej dekonstrukcji podmiotu, ani też o powrocie do silnego podmiotu. Strategią, którą preferuje, jest szukanie tego, kto może zastąpić tradycyjnie pojmowany podmiot Kartezjusza, Hegla czy nawet Husserla36. Różnym odpowiedziom na tak postawione pytanie wspólne jest, że zrywają one ze schematem, w którym, jak wyraziła to Sylviane Agacinski, „podmiot wierzy, że może zacząć od samego siebie, od własnej jedności i wolności, czyli, że musi także stworzyć podwaliny pod wszelkie możliwe sposoby dzielenia się [z innym]”37. Inaczej mówiąc, strategia ta zmierza do takiego określenia podmiotu, w którym zanikłyby podziały na „ja” i „my”, czyli odwołując się jeszcze raz do Nancy’ego, możliwe by się stało „bycie pojedynczo mnogie” (être singulier plurier), które byłoby podstawą nowej politycznej wspólnoty: „uznałem, że warto zaryzykować wyrażenie communauté désœuvrée, „rozdzielona wspólnota”, do określenia sposobu, w jaki moglibyśmy ukierunkować nasze myślenie o byciu-razem, nie ulegając przy tym pragnieniu by uczynić dziełem „wspólnotę” lub to, co „wspólne” jako takie. Bycie-wspólnie nie jest „dziełem” i nie może tworzyć „dzieła” całości osiągającej doskonałą postać i zyskującej ostateczne znaczenie. Bycie-wspólnie jest bowiem z istoty otwarte i mnogie, chociaż mnogość ta nie sprowadza się do indywidualistycznego atomizmu”38.