Skip to navigation – Site map

HomeIssues3SzkiceInne testamenty: świadek, ocalały...

Szkice

Inne testamenty: świadek, ocalały i maran w poetyce świadczenia Derridy

Other Testaments: Witness, Survivor and the Marrano in Derrida’s Poetics of Testimony
Agata Bielik-Robson
p. 18-41

Abstracts

Bielik-Robson analyses Derrida’s poetics and politics of testimony in the light of his frequently used figure of the Marrano or crypto-Jew. Derrida compared the two forms of being a Jewish witness – a survivor or a Marrano – but he provided no detailed account of this distinction. Bielik-Robson fills this gap by showing that to trust a witness and to have faith in the religious sense are closely related.

Top of page

Editor's notes

DOI: 10.18318/td.2018.3.2

Author's notes

Tekst napisany w ramach projektu NCN Opus 13: Fenomen maranizmu: żydowska „tradycja ukryta” i nowoczesność, zarejestrowanym w systemie OSF pod numerem 2017/25/B/HS2/02901.

Full text

Jak można objawić sekret jako sekret?... Jak ujawnić maskę jako maskę?
J. Derrida
Poetyka i polityka świadczenia, s. 68

Jesteś zadaniem. Jak okiem sięgnąć, nie widać ucznia.
F. Kafka

  • 1 „Ten, kto publicznie i wbrew faktom przypisuje polskiemu narodowi lub państwu polskiemu odpowiedzia (...)

1Esej ten piszę w dość szczególnej chwili, którą postanowiłam odatować – tak, jak czynił to Paul Celan, przekonany, że indeks czasu stanowi integralną część wiersza. Ja też mam pewność, że obrona świadczenia, przedstawiona przez Derridę w jego tekstach o Celanie, nabiera żywszego znaczenia w czasie, kiedy Instytut Pamięci Narodowej właśnie forsuje ustawę, która dąży do zamknięcia ust żydowskim świadkom Zagłady, grożąc im karą więzienia za rzucanie fałszywych oskarżeń na polskich obywateli o współudział w nazistowskich zbrodniach1. Z tej aberracynej ustawy wynika, że nawet jeśli ocaleli zaświadczą, iż ich rodziny zostały albo zadenuncjowane, albo zamordowane przez Polaków, ich świadectwo może być zakwestionowane jako „niezgodne z faktami”, a następnie ścigane prawnie jako przestępstwo przeciw narodowi polskiemu. Trudno o bardziej dobitną demonstrację słuszności tezy Celana/Derridy, że „nikt nie świadczy za świadka” (niemand zeugt für den Zeugen): ta aporia, pozornie tylko abstrakcyjna, dziś staje się ciałem.

2Derrida przedstawia swoją interpretację Celana w dwóch tekstach: Szibolecie oraz Poetyce i polityce świadczenia, i to w tym ostatnim paradoks świadka staje się tematem głównym. Derrida wyczuwa w świadczącej poezji Celana jeden wiodący niepokój – że nie będzie ciała, które uleciało z dymem, nie będzie dowodu w postaci habeas corpus, i na zawsze pozostanie tylko niepewne medium świadczenia, które w każdej chwili – choćby tej, jak nasza obecna – może zostać zdyskredytowane. O tej aporii świadczenia, które nie jest w żadnym sensie dowodne, Derrida pisze à propos wiersza Aschenglorie, gdzie pada fraza niemand zeugt für den Zeugen:

  • 2 J. Derrida Poetics and Politics of Witnessing, w: Sovereignties in Question. The Poetics of Paul Ce (...)

Ktokolwiek niesie świadectwo, nie dostarcza dowodu; jest tym, kogo doświadczenie, z konieczności pojedyncze i niezastępowalne zaświadcza, że jakaś „rzecz” wydarzyła się w jego przytomności… W tym też kontekście Aschenglorie pozwala usłyszeć, wypowiedziane między słowami, powstające z samych popiołów, westchnienie rozpaczy: nie ma świadka dla świadka w tej perwersyjnej sytuacji, która na zawsze już pozwoli wszelkim sędziom, arbitrom i historykom utrzymać rewizjonistyczną tezę jako w istocie niepodważalną.2

  • 3 Na ten temat patrz mój esej: Na obraz i podobieństwo milczenia. Zarys mowy nieupadłej w powojennych (...)

Sytuacja świadczenia jest perwersyjna, ponieważ karze podwójnie, ponownie pokonując już raz pokonanych: w ostatecznym rachunku Żydzi sami sobie są winni, że nie przeżyli w większej liczbie, by dostarczyć niezbitego dowodu ludobójstwa. Samotny świadek, który wymknął się Zagładzie na zasadzie wyjątku, znów traktowany jest jako wyjątek niepotwierdzający żadnej reguły; im cichszy i bardziej niepewny głos świadka, tym bardziej triumfalne przekonanie „niezależnych arbitrów”, że samo słowo nie stanowi dowodu i nie przynosi niezbitych faktów. W rezultacie świadectwo jawi się jako zawsze z istoty podważalne – podczas gdy miejsce niepodważalnej prawdy perwersyjnie zajmuje teza rewizjonistyczna. Dokładnie tak właśnie działa ta nieszczęsna ustawa, a priori żerując na podważalności wszystkich postholokaustowych świadczeń: wszystkie one nie tylko mogą, ale muszą zostać zakwestionowane jako potencjalnie „niezgodne z faktami”. To zatem nie ustawa wypływająca z ducha prawa i sprawiedliwości (jakkolwiek trudna byłaby ta koniunkcja), lecz jej dokładne przeciwieństwo: perwersyjna ustawka, która każdego świadka stawia przed pozornie obiektywnym trybunałem domagającym się faktów i tylko faktów, których świadek z istoty swojej dostarczyć nie może. Ta „straszna myśl”, która trapiła Celana przez całe jego powojenne, zakończone samobójstwem życie – że Szoa to zbrodnia doskonała, która zatarła własne ślady – znów zatem aktualizuje się na naszych oczach. Non habeas corpus: nie ma ciała, nie ma dowodu, jest tylko słowo przeciw słowu, a więc nie ma także i sprawy, causa finita3.

3Pokonanie już raz pokonanego, zabicie już raz zabitego: ta upiorna repetycja to główny temat Tez z filozofii historii Waltera Benjamina, napisanych niedługo przed samobójczą śmiercią w Port Bou. W rodzimej poezji motyw ten znamy z Borowskiego: „zostanie po nas złom żelazny i głuchy pusty śmiech pokoleń”. Ci, którzy będą pisać historię, wykreują ją na obraz i podobieństwo zwycięzców – a nie tych ledwo co ocalałych, którym owa traumatyczna „rzecz”, jakiej uświadczyli, poplątała albo wręcz odebrała mowę na długie lata. O tej zezłomowanej, spopielonej, poplątanej mowie Derrida pisze:

Słowo popioły zawsze występuje tu w liczbie mnogiej: popioły nigdy nie wydobywają się ze swego rozproszenia [dissémination], i na tym właśnie polega ich paradoksalna istota. Polegają na niepoleganiu, na utracie wszelkiej spolegliwości. Nie mają już istnienia; są pozbawione wszelkiej substancji, która zbiera się w sobie i jest z sobą tożsama; wyzute z wszelkiego samoodniesienia, mocy, samowsobności [ipseité]. (SQ, 92)

Tym zatem, co pozostaje, jest popiół, czyli zarazem (nie) pozostaje nic: otchłań zniszczenia, która pochłania samego świadka. Dlatego Derrida tak silnie akcentuje jego „zasadniczą samotność”. Niemand zeugt für den Zeugen, nikt nie świadczy za świadka, czyli, jak to określa Celan w Rozmowie w górach, „tego, na którego padło i na którego nie padło” i który musi „dalej żyć” (sur-vivre, live-on) w cieniu tego sekretu i tej sprzeczności. Derrida nie nastaje jednak na to, by świadectwo uczynić dokumentem niezbitym i pewnym. Wręcz przeciwnie: dla Derridy wartość świadectwa tkwi dokładnie w jego braku gwarancji i absolutnej, nieusuwalnej niepewności, którą pokonać może tylko „skok wiary” (SQ, 79). Świadectwo nie dotyczy bowiem faktów: nie zdaje raportu, nie mówi „jak było”, a jeśli nawet mówi, to nie w tym leży jego istota. Ta bowiem dotyka kwestii fundamentalnej, z którą każdy (nie tylko świadek) musi się zmierzyć w sekretnym cieniu prywatności: kwestii albo śmierci, albo życia, która w przypadku świadczenia zagładowego przybiera formę szczególnego dylematu – albo prawie-śmierci, albo przeżycia. Zdania – „nikt nie świadczy za świadka” – Derrida nie pojmuje więc w trybie „westchnienia rozpaczy”, lecz jako konstatację, którą następnie rozwija, by pokazać jej głęboką, choć jednocześnie paradoksalną, rację:

Popiół – to także imię tego, co niszczy bądź grozi zniszczeniem samej możliwości świadczenia zniszczeniu. Popiół to figura anihilacji bez reszty, bez pamięci, bez czytelnego archiwum. To wiedzie nas ku tej strasznej myśli, myśli o samej możliwości anihilacji i zniknięcia świadka, a także samej zdolności do świadczenia. Na tym jednak polega warunek świadczenia, warunek możliwości będący zarazem warunkiem niemożliwości – paradoksalny i aporetyczny. Kiedy świadectwo wydaje się gwarantowane i staje się dowodną prawdą teoretyczną, częścią procedury prawnej albo raportem, ryzykuje utratę swojej wartości, sensu i statusu świadectwa właśnie… Tego paradoksu doświadczamy – i nie ma w tym skojarzeniu nic dowolnego – przy okazji sekretu i odpowiedzialności, sekretu odpowiedzialności i odpowiedzialności sekretu. Jak można objawić sekret jako sekret?… Jak ujawnić maskę jako maskę? (SQ, 68; moja emfaza)

Wstydliwy sekret marana: od prawie-śmierci do przeżycia

4Dlaczego jednak Derrida łączy świadczenie z sekretem i zamaskowaniem, zapewniając nas, że nie ma w tym skojarzeniu nic dowolnego? Skąd to wcale nie tak oczywiste przejście? Skąd ten dyskurs o wierze, zawierzeniu, skoku wiary, od razu włączający asocjacje religijne? Kilka stron później okazuje się, że Celanowską sentencję – Niemand zeugt für den Zeugen – należy czytać jeszcze mocniej: na pewno nie jako „westchnienie rozpaczy” i nawet nie jako konstatację, lecz wręcz jako zakaz, który zabrania komukolwiek naruszyć sekret świadczącego, złożony w jego psychice niczym w krypcie –

Czy to ograniczenie [właściwe każdej poezji] nie jest tym samym, co krypta, a więc także i sekret?… Nikt nie świadczy za świadka. Nikt nie świadczy dla świadka. Bez wątpienia to zdanie orzekające, ale także, implicytnie, zakaz: nikt nie świadczy za/ dla świadka, bo nikt rzecz jasna nie może, ale nade wszystko dlatego, że nie powinien. Nikt nie może, bo nikomu nie wolno. Możliwość sekretu musi pozostać jako taka, niejako pod pieczęcią, w tej samej chwili, kiedy świadczenie go odsłania. (SQ, 87)

  • 4 J. Derrida Circumfession, w: J. Derrida, J. Bennington Jacques Derrida, University of Chicago Press (...)

Ta kondensacja zaczyna się rozplątywać, kiedy zestawić aporię świadka z innym ulubionym motywem Derridy, czyli figurą marańską, która w jego późnej twórczości pojawia się coraz częściej, by w końcu przybrać formę słynnej autodeklaracji: „Jestem… czymś w rodzaju marana Francuskiej kultury katolickiej” (podkreślam w końcu, by zasygnalizować niezbędny w przypadku tego świadectwa efekt opóźnienia)4. Maran bowiem to także świadek, który stanął przed ostatecznym dylematem życia i śmierci: świadek, który nie stał się męczennikiem za wiarę, lecz tym, który, postawiony przed prawnym trybunałem inkwizycji, przeżył, ale tylko za cenę wyrzeczenia się żydowskiej tożsamości. Paradoks świadczenia znacznie się pogłębia, jeśli uwikłać kwestię wiarygodności świadka w meandry marańskiego krzywoprzysięstwa, wprowadzającego nas w kryptosferę sekretu, który jednocześnie chce i nie chce się ujawnić – albo raczej, chce objawić się jako sekret właśnie. Jakim zatem rodzajem świadka jest maran? I jak marańska „poetyka świadczenia” ugina wyznania ocalałego?

  • 5 G. Scholem Zehn unhistorische Sätze über Kabbala, Judaica 3, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1973, s. 2 (...)

5Bliskość obu figur polega na podobnym uwikłaniu w double bind, implikowanym przez dwuznaczność słowa „świadek”, w której doskonale wyraża się Celanowskie aporetyczne „padło i nie padło”: napięcie między świadkiem w greckim sensie marturion, czyli świadkiem wiary, ginącym za swoją religię męczeńską śmiercią, a świadkiem w łacińskim sensie testis, który przetrwał prześladowanie/zagładę, by o nich zaświadczyć. W ujęciu Derridy figura marana oznacza nade wszystko wybór przeżycia, który wiąże się ze wstydliwym sekretem: marani wszak to ci, którzy w imię życia wyparli się wiary i nie zaświadczyli prawdzie judaizmu w akcie uświęcenia Imienia, kidusz ha-szem, wymaganym przez tradycję rabiniczną. Pod zewnętrzną presją inkwizycji wybrali przeżycie, dzięki czemu ocaleli i przynajmniej jakaś mała cząstka z nich mogła później przerwać milczenie i stać się świadkami przekazującymi „inny testament” – świadectwo prześladowania, które zachowało pamięć o tych, którzy zginęli za wiarę. Jedno świadczenie zderza się tutaj z innym świadczeniem, a oba wzajemnie się wykluczają: aby stać się świadkiem prześladowania i wypełnić żydowski imperatyw zakhor (pamiętaj!), maran musi przeżyć, a to znaczy wyrzec się świadectwa wiary. Jak zwykle zatem w żydowskiej historii: i tak źle, i tak niedobrze, kolejna no-win situation. Ażeby spełnić warunek transmisji, czyli przekazywalności tradycji, maran musi przeżyć, a to znaczy – zdradzić tradycję. Musi, słowami Gershoma Scholema, który już w latach 30. studiował teologię marańską, rozszczepić tradycję na pół: stanąć po stronie Tradierbarkeit przeciw Tradition, czyli wybrać przekazywalność wbrew przekazowi5. Innymi słowy: przetrwać jako żyd, który zdradził swoje żydostwo, wyrzekając się go w imię życia.

  • 6 W ten oto sposób Fackenheim instruuje ocalałych, by stali się świadkami (w sensie testis) żydowskic (...)

6Figura marana w wielu aspektach pokrywa się z figurą ocalałego, czyli tego, na którego padło i nie padło: sekretny wstyd przeżycia, który na wiele pokoleń odbiera mowę maranowi, staje się również udziałem tych, którzy, przetrwawszy Zagładę, popadli w głuche milczenie. I choć w książce Emila Fackenheima Naprawić świat słowo „maran” ani razu nie pada, jej główne przesłanie wydaje się podszyte lekcją marańskiego wyboru, który usiłuje ona przewartościować – przede wszystkim po to, by zasadniczo zmodyfikować żydowską tradycję po Holokauście. O ile bowiem tradycja talmudyczna uznaje porzucenie judaizmu za grzech śmiertelny, zgodnie z którym maran uchodzi żywy tylko ciałem, ale już nie duszą (czyli przeżywa swoją prawie-śmierć) – Fackenheim, sam będący praktykującym żydem halachicznym, postuluje, by do 613 przykazań prawa dodać jeszcze jedno, które istotnie odmienia dotychczasową wymowę halachy: przykazanie sześćset czternaste nakazujące, by „nie dawać pośmiertnej satysfakcji Hitlerowi” i wbrew jego morderczej machinie „wybrać życie”. Zatem gdy tradycja za najwyższy akt wiary uważa martyrologiczny kidusz ha-szem, nowa pozagładowa sytuacja wymaga, by pojawił się także nowy akt uświęcenia, czyli kidusz ha-haim: celebracja żydowskiego życia, przeżycia i ocalenia. Tyle że to nowo-uświęcone żydowskie życie ma nadal pozostać halachiczne, a więc skupione na kultywowaniu tradycyjnego przekazu – i w tym sensie metafora marana, w której esencja tradycji ulega rozszczepieniu na przekaz i przekazywalność, już tu nie obowiązuje6.

7Ale tym też Derrida różni się od Fackenheima, dla którego „wybór życia” sprowadza się tylko do prostego dodania kolejnej micwy do tradycyjnego katalogu halachy. W znacznie bardziej aporetycznym ujęciu Derridy „wybór życia” to nie prosta operacja addytywna, lecz dogłębnie wywrotowa, która radykalnie rewolucjonizuje żydowskie dziedzictwo, jednocześnie – zgodnie z etymologią słowa „radykalny”, czyli sięgający do korzeni, radix – ożywia najbardziej źródłowy rdzeń żydowskiej religii. Tym bowiem, zdaniem Derridy, jest centralny przekaz wyrażony w Księdze Powtórzonego Prawa, kiedy Bóg tłumaczy zgromadzeniu Izraela, że Tora to nade wszystko torat haim, czyli „nauka życia”, a wszystkie prawa w niej zgromadzone służą „zasadzie życia”: „Stawiam przed wami życie i śmierć: wybierzcie życie!”.

  • 7 Derrida wielokrotnie czyni aluzję do marańskiego wyboru przeżycia jako zgodnego z najwyższymi imper (...)

8Co jest wówczas ważniejsze, kiedy prawa i życie stają ze sobą w konflikcie, nawet – a raczej zwłaszcza – jeśli konflikt ten zostaje Żydom narzucony z zewnątrz przez ich prześladowców? Czy Żyd zawsze musi wtedy wybrać wierność prawu, co równa się automatycznie wyborowi śmierci? Czy też powinien wybrać życie, zgodnie z najwyższym przesłaniem, ale wówczas sprzeciwić się prawu i jego wizji doskonałego „życia żydowskiego”? Albo, jeszcze bardziej paradoksalnie, czy ma prawo wyrzec się prawa i wybrać haim wbrew torat haim? Jeśli istotnie imperatyw – wybierzcie życie! – jest przekazem źródłowym, to formułuje on prawo ponad prawem: prawo niepodważalne, w stosunku do którego reszta jest tylko komentarzem – istotnym, obowiązującym, ale zarazem jedynie pomocniczym – mogącym ulec zawieszeniu w sytuacji wyjątkowej (Notzustand). Więcej jeszcze, jeśli przykazanie wyboru życia stoi ponad prawem jako treścią tradycji, to przekaz i przekazywalność, rozszczepione w momencie tragicznej decyzji, teraz znów łączą się w jedno. Naczelnym przekazem okazuje się bowiem przekaz przekazywalności: idźcie, rozmnażajcie się, czyńcie ziemię swoim miejscem zamieszkania na nieskończoną ilość pokoleń. A jeżeli natraficie na nieprzekraczalny konflikt między życiem a prawem – wybierzcie życie7.

Wina przeżycia, świętość śmierci

9Konflikt między życiem a prawem można pojmować na kilka sposobów, ale tylko jeden charakteryzuje ten szczególny typ marańskiego mesjanizmu rozwijanego przez Derridę. W klasycznie Pawłowym ujęciu, stanowiącym akt założycielski chrześcijaństwa, prawo i życie są sobie zasadniczo wrogie i przeciwstawne od początku: tam, gdzie jest prawo, panuje śmierć – tam zaś, gdzie jest miłość i łaska, rozkwita życie. Prawo formułuje śmiercionośną Literę – życie zaś jest domeną anarchicznego miłującego Ducha. Tymczasem dla Derridy jednoznaczne skojarzenie prawa ze śmiercią to podważenie zasady prawa jako torat haim, czyli „nauki życia” życiu służącej: prawo biblijne, które następnie rozrasta się w halachę, to nade wszystko „nauka chodzenia”, która uczy, jak żyć na pustyni, gdzie nie obowiązują prawa naturalne. Jego litera jest więc w całości przesycona duchowym wyborem nowej formuły witalnej, w którym prawo to nade wszystko prawo-do-życia. Nie jest to bowiem witalizm anarchiczny, który od czasów Pawła wiąże poczucie życia wzmożonego z wolnością od wszelkiego prawa, lecz witalizm nomotropiczny, wiążący ideę życia wzmożonego z wolnością od praw natury, którym można tylko przeciwstawić inny zestaw praw, ustanowionych w przymierzu między Bogiem a człowiekiem. Konflikt między prawem a życiem nie jest tu zatem istotowy, jak dzieje się u Pawła, lecz jedynie okazjonalny: bywają sytuacje, w których wierność prawu staje w konflikcie z prawem do życia i w których Żyd ma prawo wybrać to drugie. Więcej jeszcze, w najbardziej radykalnym sensie swojej tradycji, ma wręcz obowiązek wybrać życie i przeżycie, bo to właśnie wybór życia – a nie halacha – stanowi sekretny rdzeń świętości, kodesz ha-kodeszim, czyli sam przekaz objawienia. Jeśli więc mesjanizm to ten nurt w łonie abrahamicznych monoteizmów, który zawsze nastaje na „więcej życia!” w mniej lub bardziej gwałtownym zwarciu z prawem, to marański mesjanizm opiera się na szczególnie subtelnej wersji antynomicznego paradoksu: prawdziwy wierny to ten, który zdradza prawo, by zachować wierność najwyższemu przykazaniu. Z kompleksu, jakim jest żydowskie dziedzictwo, wybiera zatem Tradierbarkeit jako ukrytą istotę Tradition – czyli, w antynomicznym skrócie Scholema, opowiada się za zdradą jako samą esencją przekazu: tradycją jako tradere, czyli jednocześnie wierną transmisją i zdradliwym wydaniem.

  • 8 Na temat autokalumni, czyli samooskarżenia, w jakie automatycznie wpada życie, winiąc się za samą w (...)

10Te marańsko-mesjańskie rozważania nie są tu jedynie dygresją. Jak już powiedziałam, figura marana w wielu aspektach pokrywa się z figurą ocalałego: zarówno marana, jak i ocalałego trapi samobójcze poczucie winy, że przeżył. Z pozoru wydawałoby się, że wina ta jest bardzo różna. Dla ocalałego sam fakt przeżycia w obliczu śmierci milionów jawi się nieuchronnie jako wstydliwy akt hybris: pychy złego wybraństwa, będącego karykaturą przymierza, w której pogański bożek losu kapryśnie zsyła „szczęście w nieszczęściu” temu, a nie innemu, bez racji, sensu, uzasadnienia – bo jakie zresztą uzasadnienie miałoby towarzyszyć temu fatalnemu wyborowi? Ktoś nie przeżył, by mógł przeżyć ktoś – to nie są zwyczajne dzieje. Wina ocalałego jest więc nade wszystko winą tragiczną, winą niezawinioną, skazą, która odtąd towarzyszyć mu będzie jako jego klątwa/ate – ale jednak nie do końca. W sekretnej głębi ducha ocalały oskarża sam siebie o to, że się do tego grzechu przeżycia przyczynił: że wybrał życie, odruchowo i bezrefleksyjnie, i w imię samozachowania poświęcił wiele, jeśli nie wszystko, z godności swojej dotychczasowej ludzkiej egzystencji. Że w imię życia, za którym impulsywnie podążył, pozbył się swojej tożsamości: zdradził tradycyjną formułę bios, egzystencji kulturowej, by sprowadzić siebie do poziomu vita nuda, nagiego życia skazanego na ciągły wysiłek samozachowania. To właśnie w tej autokalumni (by nadal trzymać się idiomu Agambena8) życie ocalałego zbiega się z życiem marana: w winie zdrady i zaniechania, pogardy godnego antyheroizmu i wulgarnej profaniczności, winie śmiertelnej, pozornie nie do odkupienia – chyba że w akcie samobójstwa, czyli odwleczonego w czasie kidusz ha-szem, w końcu zwracającego Bogu to, co boskie. Primo Levi, Jean Amery, Paul Celan – to tylko kilku ocalałych, których dopadła ta pozornie nieugięta destrukcyjna logika. Logika, dodajmy, która jak najbardziej „daje pośmiertną satysfakcję Hitlerowi”: podobnie jak kat, jego ofiara także bowiem powtarza sobie, że nie powinno jej tu być. A jeśli już jest, bo przeżyła, to powinna być tak, jakby jej nie było: cicho, milcząco, niezauważalnie, powoli wymazując się z istnienia, aż do ostatecznego aktu zaniknięcia. Oto tragiczna lekcja autokalumni, która cały wysiłek oskarżenia zwraca przeciw samej ofierze, pozwalając tym, którzy naprawdę zawinili, ujść bez szkody.

11Cały wysiłek Derridy zmierza ku temu, by tę pozornie żelazną logikę rozbroić: zarówno maranowi, jak i ocalałemu odjąć ciężar winy i obdarzyć obu jednym mesjańskim gestem odkupienia jeszcze za życia. Odjąć, umniejszyć, ale jednak nie wyeliminować całkowicie, bo jednocześnie ten wstydliwy sekret przeżycia, kiedy już przełamuje wstyd i zaczyna się ujawniać, decyduje o wiarygodności świadczenia i „odpowiedzialności sekretu”: przełamanie wstydu, który towarzyszy sekretnemu wyborowi przeżycia i na którym żerują najgorsi wrogowie świadka, czyli ci, co z perspektywy teraźniejszej wygody zarzucają mu bierność, tchórzostwo i brak cywilnego męstwa, nadaje aktowi świadczenia powagi. Nie każdy bowiem znajduje w sobie siłę, by przyznać się do tego, że przeżył.

  • 9 J. Derrida Faith and Knowledge…, s 88.

12Sęk w tym jednak, by siłę tę w sobie znaleźć – a jest to możliwe tylko wtedy, gdy wstyd i wina nie są absolutne. Dla Derridy na tym właśnie polega sama idea sovereignty in question (fraza ta, którą amerykański redaktor tomu o Celanie wybrał na tytuł, pada w jednym z wywiadów z Derridą), czyli podania w wątpliwość suwerennej władzy Boga nad życiem albo władzy tradycji religijnej nad pojedynczą egzystencją. W głęboko antyortodoksyjnym geście Derrida podważa prawo tradycji do żądania ofiary: do tego, by w imię wierności suwerennej zasadzie jednostka poświęcała swoje życie, czyli składała je na ołtarzu idealnej tożsamości, tym czystszej, im bardziej oderwanej od swych realnych nośników. Paradoks ten pojawia się w Gorączce archiwum, znów w kontekście maranów: zgodnie z logiką rabinicznych archontów strzegących czystości archiwum najpiękniejszy jest Żyd, którego nie ma. Jest bowiem tak czysty w swojej woli kidusz ha-szem, że nie może splamić go profaniczna wola samozachowania. Z tej perspektywy marani – najbardziej nieczyste istoty, jakie zna judaistyczne bestiarium, porównywalne tylko do erew raw, czyli ludzkich szumowin z samego dna społecznej hierarchii (przez Derridę zwanych voyous) – stanowią proste zaprzeczenie ideału: upadek w zwierzęcość, utratę człowieczeństwa, bunt wobec suwerennej władzy Boga, ateistyczne samozatracenie. W myśl archontów broniących żydowskiego archiwum, jednostka istnieje tylko po to, by w chwili próby złożyć życie – na rzecz Żyda idealnego, którego w istocie nie ma. Na tym polega nie tylko religia judaistyczna, ale w ogóle wszelka religia – „religia jako elipsa ofiary”, czyli sanktyfikacja/sakryfikacja, uświęcenie przez poświęcenie – wsparta na pozornie oczywistej przesłance, że boski suweren ma w każdej chwili prawo zażądać życia od wiernego, którego prawo do życia liczy się wówczas tyle, co nic.9

  • 10 Por. M. Hägglund, Radical Atheism. Derrida and the Time of Life, Stanford University Press, Stanfor (...)
  • 11 J. Derrida Archive Fever. A Freudian Impression, trans. E. Prenowitz, The University of Chicago Pre (...)

13Derrida nie zamierza wierzyć w taką religię, ale to nie znaczy, że wybiera „radykalny ateizm”10. Wprost przeciwnie: ujmując się za maranami – więcej: w końcu osobiście i otwarcie identyfikując się z maraniczną nieczystością – przypomina o innej religii i jej innym testamencie, który ukrywa się – niczym sekretne widmo – w brzuchu archiwalnego wieloryba, głosząc antysuwerennościowe hasło: nigdy więcej ofiar! I jak maran ma mesjańskie prawo przyznać się w końcu do swego sekretu, czyli wyboru życia (jak czyni to Derrida, pod koniec życia wreszcie gotów wyznać swoje marańskie żydostwo) – tak ma je każdy ocalały, który w traumatycznych chwilach próby wielokrotnie musiał się swego żydostwa wypierać. Wbrew bowiem wszystkim tragicznym lekcjom, życie nie jest winą. Życie jest prawem, którego nic ani nikt nie ma prawa nikomu odebrać. „Prawo do życia” – to podstawowe uprawnienie liberalne, the right to live, od którego zaczyna się nowożytna przemiana prawna – to dobro po raz pierwszy wywalczone właśnie przez maranów: pierwszych ludzi nowoczesnych, którzy upomnieli się o mesjański prymat przeżycia nad kultową ofiarą. Podobnie więc jak inny żydowski maran, a jednocześnie mesjasz-odstępca, Sabbatai Cwi, który twierdził, że ostatecznym celem studiowania Tory jest „pogwałcenie Tory”, Derrida napisze, że finalnym powołaniem żydowskiego archiwum jest zamienić się w kupę popiołu: „Tym sekretem jest spopielenie archiwum”11. Te same popioły zatem, które u Celana otaczają ocalałego świadka żałobną aureolą – „Popiół to figura anihilacji bez reszty, bez pamięci, bez czytelnego archiwum” (SQ, 68) – teraz, w wyniku operacji, którą tradycja mesjańska nazywa inwersją, jawią się jako cel istnienia samej tradycji. Spopielenie archiwum nie jest więc tylko holokaustem, zagładą, czystą destrukcją: jest także mesjańskim powołaniem religii, której pierwszym przekazem był wybór życia. Kryzys tradycji okazuje się tu także szansą na emancypację: rana i trauma to straszliwa utrata, ale również warunek wyzwolenia – nie tylko negatywnego, od archiwalnej tradycji, ale także pozytywnego, do wymyślenia judaizmu na nowo:

  • 12 Ta zaskakująca inwersja, dzięki której (do)świadczenie marana-ocalałego może zostać ostatecznie dow (...)

Jest chwała, światło, ogień, ale w samych popiołach (SQ, 91).12

Ekstymność sekretu

  • 13 J. Derrida Abraham, The Other, w: Judeities. Questions for Jacques Derrida, ed. by J. Cohen, R. Zag (...)
  • 14 Figura judaizmu skończonego i nieskończonego, parafrazująca Freudowskie rozróżnienie analizy skończ (...)

14W odróżnieniu zatem od rozwianego i wystygłego popiołu z wizji Blanchota, ten Derridiański popiół, który pojawia się w Gorączce archiwum, jest wciąż pełen żaru. Nie do końca wygasły popiół tradycji to destrukcja, która jednocześnie ocala to, co prawdziwie niezniszczalne i co „żarzy się jako nieusuwalny rdzeń tego, co nazywa się żydem”13. W tym rozżarzeniu popiołów tradycja jednocześnie ginie jako archiwum ortodoksji – i przeżywa, już w innej formie, swoiście uwewnętrznionej. W wyznaniu marana, które w wersji Derridiańskiej brzmi mniej więcej tak – mimo mojego zaprzaństwa, niewiary i odrzucenia ortodoksji i pomimo wszystkich prawowiernych obiekcji, że to właśnie czyni mnie nie-żydem, ja jednak żydem jestem – klęska i kryzys, utrata i trauma, wstyd i wina ulegają przepracowaniu, powoli tworząc przestrzeń dla zupełnie nowej formuły żydowskiego życia. Tak jakby odstępstwo, które pierwotnie skazywało marana na bycie nie-żydem, wniknęło teraz w samą materię tradycji, rozsuwając ją i rozstępując ją wewnętrznie. Tak jakby uwewnętrznienie apostazji, otwierając tradycję na nienormatywne dopełnienia, czyniło możliwym marańską deklarację – a jednak jestem żydem – która w końcu, po długim czasie latencji, dojrzewa do wyznania światu figury jednak-żyda: żyda mimo wszystko, czy też raczej po wszystkim, the after-all-Jew, żyda-który-pozostaje. Ten jednak-żyd byłby więc tym, który przeżył zagładę „judaizmu skończonego” jako tradycyjnej formy życia, nie po to jednak, by świadczyć jego śmierci, lecz po to, by wyłonić się w końcu jako agent „judaizmu nieskończonego”, zdolnego do pośmiertnego przeżycia14. Byłby tym, który w chwili traumy wyparł się swej tożsamości i stał nie-żydem, i który po latach powraca wo es war, do psychicznego miejsca, gdzie ta „rzecz” – prawie-śmierć – się wydarzyła, by znaleźć to, co utracone. Nie znajduje tam jednak tego, co utracił na zawsze, lecz tylko żarzące się ruiny spopielonej tradycji: tylko i aż tyle, wystarczająco wiele, by powiedzieć – jestem jednak-żydem. To przejście od wahającego się „Jednak jestem żydem” do bardziej stanowczego „Jestem jednak-żydem” okazuje się tu kluczowe. O ile bowiem w pierwotnym miejscu traumy wola przeżycia jest tym, co z żydostwa wyklucza i piętnuje ocalałego jako odstępcę – w miejscu powrotnym wola życia udziela się samej tradycji, gotowej teraz wstać z popiołów, odnowić się.

  • 15 Por. M. Blanchot Writing of the Distaster, trans. A. Smock, University of Nebraska Press, Lincoln–L (...)
  • 16 M. Blanchot The Step Not Beyond, trans. L. Nelson, SUNY Press, Albany 1992, s. 107.
  • 17 Por. G. Agamben Co zostaje z Auschwitz, przeł. S. Królak, Sic!, Warszawa 2008. O tym, że zarówno dl (...)

15Celowo przesuwam Derridiańską „poetykę świadczenia” w stronę jego refleksji marańskich – między innymi po to, by zdystansować tę pierwszą od alternatywnych koncepcji świadka/ocalałego, których dostarczają Maurice Blanchot, a tuż po nim Giorgio Agamben. Chodzi tu znów o fundamentalny wybór – między życiem a śmiercią, czy, subtelniej, między prawie-śmiercią a przeżyciem. Dla Blanchota istotą świadczenia jest écriture du désastre: pisanie bez pisania, mowa rozpadła i spopielona jak kupka popiołów, otoczona popielną aureolą (Aschenglorie), entropijna, niosąca tylko jedno świadectwo – umierania (mourir)15. Charakterystyka ta istotnie pasuje do Celanowskiego Es, które spada do subegzystującego poziomu niczyjbytu, opuszczonego przez Boga i stwórczy zamysł – i takie jest też Blanchotowskie neutrum, niczyjpisanie, szumy-zlepy-ciągi wylewające się wprost ze zdekreowanego świata w popiołach i ruinach, z samego serca traumy, której niemand zeugt, nikt nie świadczy, czy raczej: świadczy nikt. W Le pas au-delà Blanchot pisze więc o „słowach, które wciąż jednak trzeba wypowiadać, poza życiem i śmiercią, by świadczyły nieobecności świadczenia”16. Tu świadek – „ten, na którego padło i na którego nie padło”, ani ocalony, ani zatopiony – pozostaje na zawsze złapany w aporetyczne sidła nieustannego do-świadczania śmierci, której może świadczyć tylko dlatego, że jej w pełni nie do-świadczył. Świadczenie jest tu zatrzymanym, możliwo-niemożliwym do-świadczeniem, które destruuje swój podmiot: nie ma takiego Ja, które mogłoby pisać o własnej śmierci. Jest tylko Es, To, sfera neutrum: niczyjjęzyk, który niesie ze sobą rozproszone popioły. Dla Agambena z kolei, który idzie za Blanchotem trop w trop, świadek to ten, który – zawieszony w limbo między utonięciem a ocaleniem – świadczy o nagim życiu, które weszło w „symbiozę ze śmiercią”, nie po to jednak, by przeżyć, lecz po to, by się ze śmiercią pojednać, odebrać jej oścień. Rolą świadka jest wówczas nieść tę specyficznie Pawłową nowinę, która wcieliła się w obozowego muzułmana, postać dla Agambena nie tylko profetyczną, lecz wręcz chrystologiczną. „Dziwna słodycz”, którą odczuwa muzułman w swym symbiotycznym pojednaniu ze śmiercią, staje się także udziałem świadka, świadczącego w ten sposób oświęcimskiemu objawieniu17.

16Jeśli jednak problemat świadka bliski jest dylematom marana, to tym, czemu świadek ma zaświadczać, jest nie prawie-śmierć, w której „ginie judaizm”, lecz nade wszystko wola przeżycia, w której wyraża się „odnowienie przymierza”: jak pisze Fackenheim, wola tak absolutna, jak absolutna była sama zagłada. Tematem świadectwa nie ma tu być zatem horror anonimowej śmierci – tanatyczne „antyobjawienie”, jakie zgotowały obozy – lecz apotropaiczna determinacja, by się od tej wszechunicestwiającej czarnej dziury oderwać i raz jeszcze, z mocą źródłową właściwą pierwotnemu objawieniu, wybrać życie. Dla Fackenheima przesłaniem świadczenia jest więc powtórzenie dobrej nowiny z mocą bliską samemu oryginałowi: ustanowienie przeżycia jako niepodważalnego sacrum, stojącego odtąd wyżej od świętości męczeńskiej –

  • 18 E. Fackenheim To Mend the World…, s. 25.

Dopiero w samym środku najczarniejszej rozpaczy myśl pozagładowa natrafia na błysk światła. Nazistowska logika destrukcji była nieodparta: a jednak ktoś się jej oparł. Ta logika jest czymś nowym w ludzkiej historii i pozostaje źródłem nieznanego dotąd przerażenia: jednakże opór jej stawiony przez tych, którzy najbardziej padli jej ofiarą, także jest czymś zupełnie nowym – a jako taki stanowi źródło nieznanego dotąd cudu.18

Raz jeszcze powtórzmy: Derrida różni się od Fackenheima, nie tyle jednak w fundamentalnym wyborze przeżycia, co w samej strategii jego afirmacji. Dla Derridy także miejscem świadczenia jest paradoksalne przeżycie przeżycia, które o włos uniknęło śmierci:

Świadczenie to kwestia śmierci, ponieważ nie sposób zaświadczyć śmierci innego dla innego, ale przede wszystkim dlatego, że nie można zaświadczyć śmierci dla samego siebie. Przeżycie przeżycia jako miejsce świadczenia i testamentu spotyka tu swoją możliwość i niemożliwość zarazem, szansę i zagrożenie. (SQ, 91)

Ta prawie-śmierć, która jest aporetycznym węzłem świadczenia, okazuje się zagrożeniem, jeśli testament fiksuje się na śmierci właściwej i staje się wówczas cichą namową, by dokończyć dzieła raz rozpoczętego przez „nazistowską logikę destrukcji” – ale także szansą, jeśli to uniknięcie śmierci uczyni faktycznie „cudem” i skupi się na nowej logice wytyczonej przez „przeżycie przeżycia”. Podczas jednak gdy Fackenheim nastaje na to, by zreformować judaistyczną ortodoksję, tak by oficjalnie uświęcić (żydowskie) życie jako nowy „cud”, Derrida stawia na subwersywną, podziemną logikę mesjańską, która zaburza podział sacrum i profanum i nie pozwala na prosty gest uświęcania czegokolwiek. Przeżycie nie jest bowiem „świętością” w takim samym sensie, jak niegdyś była nią męczeńska śmierć ku czci Imienia, czyli uświęceniem w sensie poświęcenia, sacrosanctum łączącym nierozerwalnie wiarę z ofiarą – a zarazem jest „cudem”: dobrym, niewinnym, nieznającym ani Żyda ani Greka, niewyrażalnym w plemiennym języku religii suwerennej. Świadczenie ma być zatem możliwie najsilniejszym odbiciem się od gwiazdy śmierci – lecz to „nowe życie” (wszelkie skojarzenia z vita nuova Dantego nieprzypadkowe), jakiemu świadek ma świadczyć, nie może już przynależeć jakiejkolwiek religii instytucjonalnej, która zawsze, czy chce tego czy nie, musi uwikłać się w logikę ofiarniczą i stawiać wierność Bogu ponad wszystko („inaczej bowiem judaizm zginie”). Świadczenie świadka dekonstruuje więc każdą religię jako taką z jej kultowym hasłem ad maiorem Dei gloriam, dającym absolutny prymat Bogu – a jednocześnie czerpie z mesjańskiego ruchu autodekonstrukcji dokonującej się w łonie żydowskiego monoteizmu, w którym Bóg sam zasugerował, by wybrać życie. A kiedy trzeba, czyli w stanie wyjątkowym: by wybrać życie zamiast niego. Zamiast – wbrew kultowi suwerennego boskiego władcy – ale i w zgodzie z nim, o ile nigdy nie był on domagającym się bezwzględnego posłuszeństwa absolutem.

17Ani Derrida ani Celan nie są witalistami, jeśli za witalizm uważać wyrastającą z Nietzschego filozofię życia opartą na kulcie życiowej siły (SQ, 103). Nie ma tu bowiem miejsca na żaden kult, a tym bardziej kult woli mocy. Świadek ma trudne zadanie: musi opowiedzieć o swoim uporze, by oprzeć się ciemnemu świecidłu Zagłady, a jednocześnie nie pozwolić sobie na fetyszyzację przeżycia. To uparte survie, któremu Derrida poświęca coraz więcej miejsca w swoich najpóźniejszych tekstach, ma również uparcie opierać się wszelkiej fantazmatycznej obróbce, na jakiej opierają się tradycyjne dyskursy religijne. Fantazmat przeżycia, który znalazł wyraz w Fackenheimowskim haśle kidusz ha-haim, nie tylko bowiem prowadzi do moralnie wątliwych konsekwencji, na jakie polityka świadczenia nie może przystać (jak stawianie żydowskiego życia ponad wszelkie inne życie), ale też opiera się na wewnętrznej sprzeczności, która nie ma w sobie nic z ożywczej aporii: skoro tradycyjne kidusz to sacrosanctum utożsamiające uświęcenie z poświęceniem, to sanktyfikacja życia po prostu nie ma sensu. Albo też, zgodnie z nieubłaganą logiką religijnej ortodoksji, w którą Fackenheim często się wikła, oznaczać może ona tylko uświęcenie życia żydowskiego kosztem poświęcenia życia nie-żydowskiego: rezultat dla Derridy niedopuszczalny, idący całkowicie wbrew hebrajskiej etyce poszanowania inności.

  • 19 J. Derrida Circumfession, s. 188.
  • 20 Por. na ten temat świetny tekst Urszuli Idziak Deconstruction between Judaism and Christianity, któ (...)
  • 21 Voyou to prawie nieprzetłumaczalny termin Derridy na określenie jednostki z quasi-kryminalnego półś (...)

18Choć w żadnym z tekstów składających się na zbiór o Celanie, słowo „maran” nie pada, to jednak pojawia się kilka innych, które się z tamtym u Derridy łączą w łańcuchu stałych skojarzeń: „sekret”, „maska”, „krypta”, „świadectwo” i „zdrada”. We fragmencie z Wyznań obrzezanych, kiedy to medytuje nad yom coupure – czyli Jom Kippur, Dniem Pojednania, który w inwersyjnej wykładni Derridy staje się Dniem Zerwania/Cięcia19 – Derrida przypomina sefardyjski rytuał Kol Nidre, czyli modlitwę o odpuszczenie przyszłych przysięg, których żydzi, poddawani presji maranizacji, nie będą w stanie dotrzymać (wcześniej Kol Nidre dotyczyło przeszłych przysiąg; przesunięcie ich w przyszłość dokonało się właśnie pod wpływem nowego zagrożenia, czyli przymusowej konwersji na katolicyzm)20. Rytuał ten dostarczał zatem przebaczenia tym, którzy będą fałszywie zeznawać pod przysięgą, czyli maranom uroczyście zarzekającym się przed trybunałami inkwizycji, że nie są żydami. Wybaczenie to obejmowało wszystkich marańskich żydów wciąż praktykujących judaizm w ukryciu, pod maską chrześcijaństwa, sankcjonując tym samym ich wolę przeżycia – byleby tylko zachowali swój sekret i nie utracili resztek żydowskiej tożsamości i związku z judaizmem. To warunkowe dołączenie wiernych niewiernych, jednocześnie należących i już nienależących do religijnej wspólnoty, fascynuje Derridę jako rzadki w tradycji i ortodoksji gest otwartości wobec odstępców, voyous, którzy padli ofiarą stanu wyjątkowego21. Bardzo podobny paragraf pojawia się w Poetyce i polityce świadczenia, w którym Derrida mówi o „nocy wiary”:

Krzywoprzysięstwo, kłamstwo, maska odsłaniają się jako takie tylko wtedy, gdy potwierdzają ukrytą prawdę należącą do obszaru doświadczenia sakralnego. W tym też sensie krzywoprzysiężca pozostaje wierny temu, co zdradza; oddaje hołd świętokradztwa i krzywoprzysięstwa zaprzysięgłemu słowu; w zdradzie uświęca to, co zdradza; czyni to na ołtarzu tej samej sprawy, którą właśnie profanuje. Stąd pokrętność, ale i rozpaczliwa niewinność tego, kto mówi: zdradzając, zdradzając Ciebie, odnawiam przysięgę, przywracam ją do życia, i jestem jej wierny bardziej niż kiedykolwiek, nawet bardziej wierny niż gdybym zachowywał się na sposób jawnie i nieposzlakowanie wierny, a jednak bym zapomniał o źródłowym sacramentum. (SQ, 83)

Ten nad wyraz skondensowany i aporetyczny przekaz można zrozumieć tylko w ukrytym odniesieniu do kondycji marańskiej, która porzuca wstyd – wciąż jeszcze implikowany przez sefardyjski noworoczny rytuał wybaczenia – i sięga po „rozpaczliwą niewinność”: odzyskaną „niewinność stawania się”, tyle że bez Nietzscheańskiej buty. Maran wie, że zdradza, a tym samym uświęca to, co zdradza – odnawia przysięgę/przymierze, przywraca je do życia, przywołuje na nowo w całej jego źródłowym blasku, nieprzyćmionym już przez rytualne czy liturgiczne nawyki, które potwierdzają religijną wiarę na sposób nieposzlakowany, ale jednak nie mają mocy odsłaniania i odnawiania „źródłowego sacramentum”. Ta osobliwa internalizacja przez zaprzeczenie/zdradę/zerwanie/utratę jest zarazem podobna i niepodobna zasadzie uwewnętrznienia, jaką głosi św. Paweł, tu obecny w dalekim retorycznym powtórzeniu Listu do Koryntian: „bo gdybym zachowywał się na sposób jawnie i nieposzlakowanie wierny, a jednak bym zapomniał o źródłowym sacramentum, nie byłbym prawdziwym wiernym”, a jedynie – w domyśle – „cymbałem brzmiącym”. Podobna, jeśli spojrzeć na Pawła jako mimo wszystko pobożnego żyda (czyli także jednak-żyda), który usiłuje odnowić Przymierze w duchu Nowego Testamentu i gotów jest odrzucić zewnętrzną esencję judaizmu, czyli prawo, na rzecz niejawnego „wewnętrznego obrzezania”, czyli miłości. I niepodobna, jeśli przypisać Pawłowi intencję stworzenia religii refleksyjnej, w stylu Lutra i Kanta, która prześwietla sekret wewnętrznego obrzezania promieniem etycznej samowiedzy i czyni z żydowskiego „cymbała brzmiącego” pięknie zestrojoną (wohltemperiert) luterańską lutnię. Marańska internalizacja przez negację, czyli wyrzeczenie się zewnętrznych atrybutów życia religijnego, daje bowiem efekt dokładnie odwrotny do refleksyjności: wytwarza sferę sekretu jako „źródłowego sacramentum”, które bardziej przypomina traumę – „wewnętrzne obrzezanie” jako głuchy uraz, cięcie, zranienie (znów coupure) – a jako takie może być tylko obiektem świadczenia, nigdy samowiedzy, nie mówiąc już o śpiewnym stroju miłości. Lacan ukuwa na tę traumatyczną zadrę znakomite pojęcie ekstymności: czegoś, co pozostaje najbardziej intymne, a jednocześnie opiera się rozpuszczeniu w wewnętrznym żywiole refleksji.

  • 22 Por. J. Derrida Fors: The Anglish Words of Nicolas Abraham and Maria Torok, w: N. Abraham, M. Torok (...)
  • 23 W Południku Celan pisze, że „wiersz zna dobrze argumentum e silentio”, ponieważ „Bóg wiersza jest B (...)

19Derrida, mistrz paradoksów, chce nam zatem powiedzieć, że maran – zmuszony do wyparcia się i krzywoprzysięstwa, do zanegowania swojego żydostwa – przenosi w sobie ziarno intensywniejszej wiary od tego, który urodził się i umarł w halachicznej wspólnocie, wolny od konieczności powiedzenia jej albo tak, albo nie. Mówiąc językiem Hegla-Žižka: maran naprawdę wie, co utracił, a w ten sposób dopiero wtórnie ustanawia obiekt swojej utraty, czyli judaizm, który odtąd jawi mu się w postaci wyrazistszej i bardziej esencjalnej niż wiernemu od początku zanurzonemu w żywiole swojej wiary. Brzmi to paradoksalnie, ale tylko na pozór. Jeśli bowiem przyjąć definicję Wittgensteina, że religia w swojej postaci domyślnej to nie zespół wyliczalnych wierzeń, lecz nade wszystko „forma życia” (Lebensform), to prawdziwa tradycja istnieje tylko tam, gdzie nawet nie ma pojęcia tradycji: gdzie pobożny żyd po prostu follows the rule, postępuje zgodnie z regułą, nie czując najmniejszej potrzeby urefleksyjnienia swojej wiary. Tak samo zatem jak „szlachetne zdrowie” Kochanowskiego – rozumiane szerzej jako heil/health/holy, czyli jako kompleks sacrum – jawi się w całej swej ozdobie tylko temu, kto je stracił, tradycja jako taka odsłania się tylko wówczas, gdy „judaizm ginie” w swej postaci substancjalnej. Na tym właśnie polega słynne Heglowskie przejście od Substancji do Podmiotu, czyli od bezpośredniego uczestnictwa w bycie do pojęcia, które zakłada utratę tego uczestnictwa. W przypadku marana przejście to oznacza utratę Substancji, czyli judaizmu jako „formy życia”, dzięki której judaizm może stać się pojęciem – a zarazem problemem. Sam fakt, że istota tradycji może ujawnić się dopiero w momencie jej utraty, czyni z niej jednocześnie nowe otwarcie: w (do)świadczeniu marańskim judaizm – po raz pierwszy rozpoznany w swoim zatraceniu – zacznie przesuwać się w stronę nowoczesnej „wiary refleksyjnej”, czy raczej, by odróżnić ją od chrześcijańskiego wariantu internalizacji, „wiary przepracowywanej”: uwewnętrznionej na sposób ekstymny, sproblematyzowanej w trybie traumatycznym, w akcie Durcharbeiten podatnej na nienormatywne odchylenia. Choć więc Substancja judaizmu ginie, judaizm podmiotowy przeżywa, inaugurując zupełnie nową formułę życia religijnego: ciało umiera, lecz widmo (spectre), złożone w „krypcie uwewnętrznienia”, pozostaje w stanie nie-śmierci, gotowe ożyć raz jeszcze22. I tak jak u Hegla przejście od Substancji do Podmiotu pociąga za sobą redukcję obrazowego i niespójnego bogactwa świata wszystkich rzeczy do „jednej cechy” czyli „czystego bytu” (reines Sein), tak u marana judaizm, przedtem będący całym „żydowskim światem”, kurczy się i skupia do jednego „źródłowego sacramentum”: punktu absolutnego cimcum, w którym, zgodnie z intuicją Celana, żydowskość przybiera formę przetrwalnikową23.

  • 24 Na temat denegacji Derrida pisze w Comment ne pas parler: Dénégations z tomu Psyche: inventions de (...)

20Na ten paradoks ożywczej utraty można również spojrzeć z perspektywy freudowskiej, gdzie praafirmacja ukryta w negacji – czyli marańskie krzywoprzysięgające „(Nie) jestem żydem” – odsłania się jako klasyczna denegacja, czyli Verneinung charakterystyczna dla procesu wyparcia/zaparcia się: zaprzeczenie jako niepełna negacja, która wbrew sobie wzmacnia to, czego nie może zabić, czyli wciąż się potwierdzającą tożsamość „jednak-żyda”. Ten akt autodeklaracji stawia bowiem kwestię tożsamości na ostrzu noża, czyniąc z marańskiej formuły żydostwa problem tradycyjnemu judaizmowi nieznany24. I to właśnie ta problematyzacja, zawieszona między tożsamością uwewnętrznioną i nolens volens coraz mocniej potwierdzaną a tożsamością zewnętrzną i odrzuconą, sprawi, że myśl maranów – od Spinozy po Derridę – rozbłyśnie w nowoczesności fajerwerkami religijnych innowacji, testując coraz to nowe formuły rozwijania „źródłowego sacramentum” jako ukrytego rdzenia judaizmu. Osobisty samotny sekret, którego lepiej było nie odsłaniać nawet samemu sobie, przeistacza się tu w metafizyczną tajemnicę: tajemne, odcięte od świata zewnętrznych manifestacji, bijące i żarliwe „obrzezane serce” religii mesjańskiej, która nigdy nie znajdzie ukojenia w żadnej dogmatycznej artykulacji.

  • 25 List Gershoma Scholema do Waltera Benjamina na temat Franza Kafki, nr 66, 20 września 1934; w The C (...)

21Niewykluczone, że to właśnie miał na myśli Gershom Scholem, mówiąc o nowoczesnej formule objawienia jako „obowiązywaniu bez znaczenia”, Geltung ohne Bedeutung, gdzie objawienie wciąż jest żywe i „objawiające” (Scholem celowo używa imiesłowu czynnego das Erscheinende), a przez to także „obowiązujące”, ale jednocześnie tak esencjalne, że zupełnie wyzute z substancjalnej treści, którą maran wytwarza, przeżywając swoje żydostwo jako problem wewnętrzny – a zatem problem nierozwiązywalny przez zewnętrzną formułę kultu25. Ta inna wewnętrzność i inny rodzaj „wiary refleksyjnej”, nie opartej na chrześcijańskiej przejrzystej etyce intencji, zakłada inny rodzaj problematyzacji źródła – źródła ukrytego, które Pawłowe chrześcijaństwo objawia, a tym samym ujawnia w geście pewnej siebie miłości (zgodnie z Heglowskim rozumieniem chrześcijaństwa jako veroffenbarte Religion, religii zarazem objawionej i jawnej). To ciągłe wymyślanie judaizmu na nowo – strategia odwrotna do Fackenheimowskiego konserwowania tradycji w lęku przed jej zginięciem/spopieleniem – przypomina raczej przepracowywanie traumy, której nie sposób przepowiedzieć raz na zawsze i zakląć w jednej skończonej formule narracyjnej. W późnym tekście zatytułowanym Abraham, ten inny – gdzie Abraham to źródłowy Inny, ger, do którego zwraca się żydowska etyka, ale także, jak u Kafki, „inny Abraham”, poddany innowacyjnej rewizji – Derrida pisze o doświadczeniu świadczenia własnemu sekretowi:

  • 26 J. Derrida Abraham, The Other, s. 13; moja emfaza.

I odtąd nachodzi mnie to prawo, to prawo, które jawi się jako antynomiczne; prawo podyktowane mi, przedwcześnie i niejasno, wrażone światłem, którego promienie nigdy się nie uginają; ta hiperformalna formuła przeznaczenia oddanego sekretowi… Dlatego też coraz częściej bawię się na poważnie figurą marana: im mniej odsłaniasz się jako żyd, tym lepszym żydem będziesz. Im bardziej radykalnie zerwiesz z pewnym dogmatyzmem miejsca albo więzi, tym wierniejszy okażesz się temu hiperbolicznemu, nadmiarowemu żądaniu, tej hubris (bo tak to też można nazwać), która domaga się uniwersalnej i asymetrycznej odpowiedzialności wobec tego, co pojedyncze w każdym innym.26

  • 27 Pojęcie „innych testamentów” zapożyczam od Yvonne Sherwood Derrida and Religion. Other Testaments, (...)

Tam, gdzie jest objawienie, musi być i świadek, twórca przyszłego testamentu, założyciel nowej wiary. W prawdzie i przeinaczeniu, w Dichtung und Wahrheit, wierności i zdradzie, w akcie nieustannej denegacji – marański świadek wciąż „odnawia przymierze” poza konwencjonalnym podziałem na wiernych i niewiernych, Żydów i Greków: samotnie, w ukryciu, poza wszelką przynależnością. Nikt, kto wybrał przynależność, nie zaświadczy za takiego świadka, bo jego „inne testamenty” jedynie zagrażają „dogmatyzmowi miejsca i więzi”, wypuszczając się na nieznane wody idiosynkrazji27. Istotą świadczenia jest bowiem absolutna pojedynczość: idiom, jak u Celana, oscylujący między nieczytelną okazjonalnością (daty, miejsca, imiona) a wysiłkiem uniwersalizacji, dzięki któremu może ona zaistnieć jako zasadniczo nieprzekazywalna, może odsłonić swój sekret jako sekret. Czy będzie to maran, czy ocalały – a raczej: maran jako ocalały i ocalały jako maran – poetyka świadectwa wskazuje na sekret jako ukryte miejsce absolutnej syngularyzacji: „ta niezastępowalna pojedynczość łączy kwestię świadczenia z sekretem” (SQ, 82). Świadczenie nie ujawnia bowiem sekretu, nie wydaje go na światło dzienne w geście Pawłowo-Heglowskiego Veroffenbarung; raczej „ujawnia sekret jako sekret, maskę jako maskę” (SQ, 68), pozwalając pozostać źródłu na zawsze własną, nienaruszalnie jednostkową zadrą jako principium individuationis, zasadą indywiduacji.

22Nikt zatem nie może – ale i nie powinien – świadczyć za świadka. Tę pracę uwiarygodnienia świadek musi wykonać sam: to jego życie, jego śmierć, jego przeżycie, jego sekret. W każdym świadectwie jest więc coś z „innego testamentu”: każdy świadek chce mieć swoich wyznawców, a czy ich zdobędzie, jest wypadkową wielu czynników, z których żaden nie ma nic wspólnego z dostarczaniem dowodów. Dlatego świadek musi się liczyć z możliwością klęski, jak każdy fałszywy Mesjasz, za którym nie podążyli wierni. Może istotnie zostać sam, jak mistrz z aforyzmu Kafki, który jest zadaniem, lecz nie znajduje wokół siebie żadnego ucznia.

23Ale też może czegoś oczekiwać: „prawa, które jawi się jako antynomiczne”, a które „domaga się uniwersalnej i asymetrycznej odpowiedzialności wobec tego, co pojedyncze w każdym innym”. To jednak kwestia wiary, wiary podstawowej, która wyprzedza wszelką wiedzę: wysiłek uwiarygodnienia może się tu spotkać jedynie z wysiłkiem zawierzenia –

  • 28 Skoro już postanowiłam tekst odatować, to nie sposób nie wspomnieć o innym, zupełnie niezagładowym, (...)

W tym musisz mi uwierzyć, to musisz, które nie jest teoretyczne lecz performatywno-pragmatyczne, jest tak samo istotne jak uwierzyć. W gruncie rzeczy to chyba jedyne ścisłe przybliżenie tego, co w ogóle znaczyć może słowo wiara (SQ, 76).28

24Zerwać ten pakt, to przymierze wiary i zaufania między jednostkami stanowionymi przez nieudzielalne sekrety, to w istocie zrezygnować z eksperymentu indywiduacji: powrócić do fałszywego łona „niezranionej” tradycji i wspólnoty jako jednej Substancji, od której nikt się jeszcze nie odłączył i nie poważył na własne, „sekretne” i podmiotowe, życie; gdzie wszyscy tkwią pod plemiennym urokiem niepodzielnej jedności i jawności. Odmówić wiarygodności świadkowi to zatem w ogóle odmówić wiary, która w swej źródłowej postaci jest zawsze otwartością na to, co zupełnie inne w swej pojedynczości. Ta otwartość to jednak nie łatwowierność, która automatycznie zawierza wszystkiemu, co przychodzi pod znakiem świadectwa. To raczej trud, który – choć, jak twierdzi Derrida za Levinasem, „asymetryczny” – nie jest jednak bez oczekiwań, że spotka się z realnym trudem świadczenia, w którym wstydliwy sekret zostaje przełamany i przepracowany. Derridzie nie chodzi więc o to, by poprzeć wiarygodność świadectwa niezbitymi dowodami, lecz tylko, a może o to, by między świadkiem a potencjalnym wyznawcą utrzymać relację zawierzenia, która okazuje się podstawą innej wiary i wszelkich innych testamentów: relacji trudnej, wymagającej, a zarazem niezbędnej, byśmy mogli rozmawiać ze sobą jak ludzie – wolne jednostkowe podmioty.

Top of page

Notes

1 „Ten, kto publicznie i wbrew faktom przypisuje polskiemu narodowi lub państwu polskiemu odpowiedzialność lub współodpowiedzialność za zbrodnie popełnione przez III Rzeszę Niemiecką lub inne zbrodnie przeciwko ludzkości, pokojowi i zbrodnie wojenne – będzie podlegał karze grzywny lub pozbawienia wolności do lat trzech”. Dokładnie w chwili, w której kończę ten tekst – godzina 11 rano, 6.02.2018 – prezydent Andrzej Duda ustawę tę podpisał.

2 J. Derrida Poetics and Politics of Witnessing, w: Sovereignties in Question. The Poetics of Paul Celan, przeł. Th. Dutoit, Fordham University Press, New York 2005, s. 77; 90. Odtąd jako SQ.

3 Na ten temat patrz mój esej: Na obraz i podobieństwo milczenia. Zarys mowy nieupadłej w powojennych wierszach Paula Celana, w: Paul Celan: język i Zagłada, red. A; Lipszyc, P. Piszczatowski, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2015, s. 9-40. Z kolei w tym tekście chciałabym się zająć samym Derridą i jego uogólnioną teorią świadczenia, która, jak postaram się wykazać, znacznie wykracza poza testament Celana.

4 J. Derrida Circumfession, w: J. Derrida, J. Bennington Jacques Derrida, University of Chicago Press, Chicago 1993, s. 170. Oprócz aspektu opóźnienia, ważna jest tu także konfesyjna forma pierwszoosobowa: w przypadku „obrzezowyznania” nikomu nie wolno zaświadczyć za świadka, maran musi zrobić to absolutnie sam. W każdym innym przypadku, podyktowanym choćby i najlepszą wolą zaświadczenia za i dla świadka, przyznanie się do tożsamości żydowskiej stanie się zewnętrzną atrybucją, zawsze oscylującą na granicy demaskacji. Na tym też polega wielki psychologiczny dylemat marana, który przecież nigdy nie jest całkiem sam i do swojego „wyznania“ wciąga mimowolnie krewnych, podczas gdy ci mogą sobie tego nie życzyć. Dlatego marańskie świadectwa są niezwykle rzadkie, a większość z nich pozostaje w dużej mierze ukryta, ledwo co ujawniając „sekret jako sekret”.

5 G. Scholem Zehn unhistorische Sätze über Kabbala, Judaica 3, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1973, s. 235.

6 W ten oto sposób Fackenheim instruuje ocalałych, by stali się świadkami (w sensie testis) żydowskich świadków męczeństwa (w sensie marturion): „Nade wszystko musimy przetrwać jako żydzi, inaczej bowiem naród żydowski zginie. Po drugie, w głębi naszych trzewi musimy pamiętać o męczennikach Holokaustu, inaczej bowiem pamięć o nich zginie. Po trzecie, nie wolno nam rozpaczać i wyrzekać się Boga, jakkolwiek przemożna byłaby nasza wola wadzenia się z nim, inaczej bowiem judaizm zginie. A wreszcie, nie wolno nam odrzucić świata jako miejsca, które ma stać się królestwem bożym, inaczej bowiem uczynimy świat miejscem bezsensownym, w którym Bóg umarł i wszystko jest dozwolone. Porzucić któryś z tych imperatywów w wyniku zwycięstwa Hitlera w Oświęcimiu, znaczyłoby oddać mu kolejną, pośmiertną, satysfakcję”: E. Fackenheim To Mend the World. Foundations of Post-Holocaust Jewish Thought, Indiana University Press, Bloomington 1994, s. 23.

7 Derrida wielokrotnie czyni aluzję do marańskiego wyboru przeżycia jako zgodnego z najwyższymi imperatywami judaizmu, np. w Wierze i wiedzy, gdzie pisze o „zakodowanej wierze”: „podobna jest ona kondycji hiszpańskiego marana, który z pozoru utracił i roztrwonił – a w istocie rozsiał i pomnożył – wszystko, łącznie z pamięcią o swym własnym unikalnym sekrecie”: J. Derrida Faith and Knowledge. The Two Sources of ‘Religion’ At the Limits of Reason Alone, w: Acts of Religion, ed. by G. Anidjar, Routledge, London–New York 2002, s. 100.

8 Na temat autokalumni, czyli samooskarżenia, w jakie automatycznie wpada życie, winiąc się za samą wolę samozachowania, pisze Agamben w swojej brawurowej interpretacji Procesu Kafki: G. Agamben K, w: Nudities, trans. D. Kishik, S. Predatella, Stanford University Press, Stanford 2009, s. 30.

9 J. Derrida Faith and Knowledge…, s 88.

10 Por. M. Hägglund, Radical Atheism. Derrida and the Time of Life, Stanford University Press, Stanford 2008.

11 J. Derrida Archive Fever. A Freudian Impression, trans. E. Prenowitz, The University of Chicago Press, Chicago 1996, s. 100.

12 Ta zaskakująca inwersja, dzięki której (do)świadczenie marana-ocalałego może zostać ostatecznie dowartościowane i zaafirmowane, jest także częstym tematem Slavoja Žižka, zwłaszcza w jego refleksjach nad Heglem i Lacanem. Zdaniem Žižka, Hegel jest pierwszym filozofem „rany” (Verletzung), którą konsekwentnie czyni warunkiem koniecznym wolnej podmiotowości: więcej jeszcze, sam podmiot to rana, której o tyle nie sposób uleczyć, o ile nadal pozostaje się podmiotem. W tym też sensie każda podmiotowość jest „ocalałą”, świadczącą własnej podmiotogennej traumie, która uczyniła ją jednocześnie podmiotem uniwersalnego języka i czymś absolutnie pojedynczym, w języku niewypowiadalnym. Mówić i świadczyć byłoby wówczas jednym i tym samym: dawać świadectwo zerwaniu i wyrwaniu z bezrefleksyjnych pieleszy – raju, matczynego ciała, zdrowej tradycji, narodowej wspólnoty. Jedynym sposobem na uleczenie rany, mówi Žižek, jest więc przewartościować świadectwo i nie traktować jej już więcej jako rany: „podmiot to utrata. Dzięki temu spekulatywnemu wglądowi możemy uniknąć pokusy powrotu do niewinności sprzed Upadku, bo nie ma czegoś takiego jak utracona niewinność; jedynie wybór zła może nam uświadomić istnienie dobra jako tego, co utraciliśmy za sprawą naszego wyboru”: S. Žižek Absolute Recoil. Towards new Foundation of Dialectical Materialism, Verso, London 2014, s. 150-151.

13 J. Derrida Abraham, The Other, w: Judeities. Questions for Jacques Derrida, ed. by J. Cohen, R. Zagury-Orly, trans. B. Bergo, M.B. Smith, Fordham University Press, New York 2007, s. 13.

14 Figura judaizmu skończonego i nieskończonego, parafrazująca Freudowskie rozróżnienie analizy skończonej i nieskończonej, pojawia się w Gorączce archiwum w dyskusji Derridy z Yerushalmim i jego słynną książką o Mojżeszu: Y.H. Yerushalmi Freud’s Moses. Judaism Terminable and Interminable, Yale University Press, New Haven 1991.

15 Por. M. Blanchot Writing of the Distaster, trans. A. Smock, University of Nebraska Press, Lincoln–London: 1986.

16 M. Blanchot The Step Not Beyond, trans. L. Nelson, SUNY Press, Albany 1992, s. 107.

17 Por. G. Agamben Co zostaje z Auschwitz, przeł. S. Królak, Sic!, Warszawa 2008. O tym, że zarówno dla Blanchota, jak i dla Agambena Auschwitz to osobliwe ciemne świecidło, świadczy choćby ten fragment z L’Écriture du désastre, w którym lekcja Zagłady okazuje się darem: „Nieznane imię, obce wszelkiemu nazywaniu: zagłada… gdzie ruch znaczenia się zadławił, gdzie dar, nie znający przebaczenia i ugody, rozbił się, dając miejsce niczemu, co można by wprost zaafirmować albo odrzucić: dar samej pasywności, dar, który nie może być dany”: Writing of the Disaster…, s. 47.

18 E. Fackenheim To Mend the World…, s. 25.

19 J. Derrida Circumfession, s. 188.

20 Por. na ten temat świetny tekst Urszuli Idziak Deconstruction between Judaism and Christianity, który sama autorka tytułuje alternatywnie jako Derrida’s Kol Nidre, w: A. Bielik-Robson, A. Lipszyc Judaism in Contemporary Thought: Traces and Influence, Routledge, London–New York 2014.

21 Voyou to prawie nieprzetłumaczalny termin Derridy na określenie jednostki z quasi-kryminalnego półświatka, żyjącej w permanentnym stanie wyjątkowym. Por. J. Derrida Rogues (Voyous). Two Essays on Reason, przeł. P.-A. Brault, Stanford University Press, Stanford 2005, gdzie również wielokrotnie padają aluzje porównujące voyou do nienormatywnej kondycji marana.

22 Por. J. Derrida Fors: The Anglish Words of Nicolas Abraham and Maria Torok, w: N. Abraham, M. Torok The Wolf Man’s Magic Word: A Cryptonymy, trans. N. Rand (University of Minnesota Press, Minneapolis 1986), s. xiv. Pojęcie krypty pojawia się też w cytowanym wcześniej fragmencie z Poetyki i polityki świadczenia (SQ, 87).

23 W Południku Celan pisze, że „wiersz zna dobrze argumentum e silentio”, ponieważ „Bóg wiersza jest Bogiem ukrytym”: Bogiem milczenia, wycofania, autoredukcji, cimcum. Wiersz jest więc językiem w stanie maksymalnej kontrakcji: skompresowany w idiom – punkt, monogram, imię – wyzuwa się ze znaczeń, wciąż jednak zachowując ważność. To obowiązywanie, Geltung, wiersza sprawia, że, jak mówi Derrida, nie sposób go zapomnieć, pomimo tego – a może właśnie dlatego – że pozostaje on semantyczną enigmą: Der Gott des Gedichts ist unstreitig ein deus absconditus: P. Celan, Der Meridian. Endfassung – Entwürfe – Materialien, [Hrsg. von?]wyd. H. Schmuhl, B. Böschenschein, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1999, s. 87.

24 Na temat denegacji Derrida pisze w Comment ne pas parler: Dénégations z tomu Psyche: inventions de l’autre z roku 1987: „Istnieje tak sekret zaprzeczania [dénégation], jak zaprzeczanie [dénégation] sekretu. Sekret jako taki, sam w sobie, oddziela się i wytwarza własną negatywność, ale jest to negacja, która sama siebie neguje, czyli ulega de-negacji… Ta denegacja nie przydarza się sekretowi przypadkowo; jest źródłowa i istotowa… Zagadka polega tu na udzielaniu się sekretu, nie tylko mojemu pobratymcy, ale także na sposobie, w jaki sekret dzieli się sobą z samym sobą, na tym szczególnym «podziale» [partition] sekretu, która sprawia, że sekret musi i może się objawiać temu, kto go ukrywa, w grze pozorów i symulacji: w symulowaniu symulacji”: J. Derrida How to Avoid Speaking: Denials, trans. K. Frieden, w: Languages of the Unsayable, ed. by S. Budick, W. Iser, Columbia University Press, New York 1989, s. 25.

25 List Gershoma Scholema do Waltera Benjamina na temat Franza Kafki, nr 66, 20 września 1934; w The Correspondence of Walter Benjamin and Gershom Scholem. 1932-1940, trans. G. Smith, A. Lefevre, Schocken Books, New York 1989, s. 142. Podczas gdy dla Benjamina judaizm w ujęciu Kafki to pozbawiona sensu Lebensform, w której prawo stało się po prostu tożsame z życiem, dla Scholema, mającego za sobą marańskie doświadczenie powrotu do żydowskiej wiary, wciąż jeszcze pozostaje migotliwe Das Erscheinende, też nic nie znaczące, ale jednak ciągle zdolne do tego, by judaizm odnowić. Dyskusja między przyjaciółmi okazuje się wówczas niezwykle prorocza w kontekście zbliżającej się Zagłady: o ile „judaizm skończony”, w którym prawo stało się zewnętrzną formą życia, nie miał szans na przetrwanie, „judaizm nieskończony”, odwołujący się do objawienia uwewnętrznionego, już tak.

26 J. Derrida Abraham, The Other, s. 13; moja emfaza.

27 Pojęcie „innych testamentów” zapożyczam od Yvonne Sherwood Derrida and Religion. Other Testaments, ed. by Y. Sherwood, K. Hart, Routledge, New York–London 2005.

28 Skoro już postanowiłam tekst odatować, to nie sposób nie wspomnieć o innym, zupełnie niezagładowym, a bardzo aktualnym wymiarze świadczenia, jakim jest akcja „mnie też” (metoo#), w której bardzo szybko doszło do pomieszania poetyki świadectwa z polityką prawnych konsekwencji. Ta rewolucyjna niecierpliwość, domagająca się ukarania sprawców molestowania natychmiast środkami, które należą w istocie do procedur prawnych – utratą pracy, kompromitacją zawodową, napiętnowaniem publicznym – całkowicie pomija aspekt, na jaki wskazuje Derrida: że przyjęcie świadectwa nie jest przymusem wiedzy, lecz nade wszystko aktem wiary. Świadek powinien zdawać sobie sprawę, że występuje ze słabej pozycji (Celan wiedział o tym doskonale), ale też nie ukrywać tej słabości. Fraza musisz mi uwierzyć! nie może więc być kompensacją dla niepewnego punktu wyjścia, a raczej jego wyrazem, w którym wieczna niepewność wyznania zostanie przeniesiona na inny, performatywno-perswazyjny, poziom. Tymczasem musisz! wyrażone w postaci moralno-politycznego szantażu ma dokładnie przeciwny efekt: wprowadzając element przymusu, zamyka od razu wolną sferę zawierzenia, a tym samym niszczy świadectwo jako takie. Bez względu na to, czy mamy do czynienia ze świadectwem holokaustowym czy świadectwem molestowania, poetyka i polityka świadczenia pozostają te same: świadek musi liczyć się z „aktami niewiary”, które będą tak samo częste – jeśli nie częstsze – od aktów zawierzenia. Jego świadczenie jest bowiem Kafkowskim „zadaniem”, które może nigdy nie znaleźć swojego ucznia/wyznawcy. Jednocześnie jednak świadek może i powinien liczyć na efekt „przełamywania wstydu”, czyli uwiarygodnienie wynikające z aktu odwagi, by stanąć oko w oko z tymi, którzy zawsze wiedzą lepiej, jakby się zachowali w sytuacji dowolnie ciężkiej opresji i traumy, w imię swojej righteousness przekonani, że protestowaliby głośno już wtedy. To, że świadczenie zawsze przychodzi po czasie, nie oznacza, że przychodzi ono po niewczasie: ale też ten odstęp czasowy, w którym wstyd i wina jednocześnie się pogłębiają i przepracowują, daje wszystkim „prawowitym” przewagę w piętnowaniu świadka za jego „karygodne” opóźnienie w reakcji.

Top of page

References

Bibliographical reference

Agata Bielik-Robson, Inne testamenty: świadek, ocalały i maran w poetyce świadczenia DerridyTeksty Drugie, 3 | 2018, 18-41.

Electronic reference

Agata Bielik-Robson, Inne testamenty: świadek, ocalały i maran w poetyce świadczenia DerridyTeksty Drugie [Online], 3 | 2018, Online since 15 June 2018, connection on 24 October 2021. URL: http://journals.openedition.org/td/9443

Top of page

About the author

Agata Bielik-Robson

Institute of Philosophy and Sociology of the Polish Academy of Sciences – Zamieszkała w Warszawie i Nottingham. Pracuje w Instytucie Filozofii i Socjologii PAN oraz jako profesor Jewish Studies na Wydziale Teologii i Religioznawstwa w University of Nottingham. Zajmuje się filozofią podmiotu, teorią literatury oraz filozofią religii, ze szczególnym uwzględnieniem dziedzictwa żydowskiego. Obecnie pracuje nad nową książką pt. Another Finitude. Religion of the Finite Life in Freud, Rosenzweig, and Derrida. Kontakt: abielik@ifispan.waw.pl

By this author

Top of page

Copyright

Teksty Drugie

Top of page
  • Logo Instytut Badań Literackich PAN
  • Logo Digital Humanities Centre IBL PAN
  • OpenEdition Journals
Search OpenEdition Search

You will be redirected to OpenEdition Search