Introduction1

3Deux groupes rivaux fondant leur opposition sur l’affirmation d’options religieuses présentées comme antagoniques se formèrent. D’un côté, les dirigeants du Conseil Pewenche de Lonquimay (CPL), une organisation indianiste de caractère local liée au Conseil de Toutes les Terres (CTT) –l’une des plus actives et des plus puissantes au sein du mouvement mapuche contemporain– prônaient un retour à la terre et aux « traditions ». De l’autre, les membres d’un temple pentecôtiste rejetaient l’ensemble des manifestations rituelles autochtones qu’ils associaient à une œuvre maléfique. Dans une escalade des rapports conflictuels, il s’en fallut de peu pour que les affrontements entre les deux groupes ne débouchent sur de la violence physique. Dans le courant de l’été 2008, lors de la tentative des membres du CPL de célébrer une cérémonie traditionnelle dans l’un des hauts-lieux de l’aire protégée, de fortes altercations se produisirent.

4Mes recherches se recentrèrent alors sur les questions d’ordre religieux et c’est plus particulièrement à l’ampleur et au sens de la percée pentecôtiste que je me suis intéressé. Ayant perçu, cependant, que le conflit se fondait sur l’appropriation de l’un des secteurs de l’aire protégée, je me suis mis à envisager les questions d’appartenance religieuse comme un problème de forme plus que de fond. Sans ignorer les logiques culturelles présidant à ce que l’on nomme peut-être trop hâtivement comme une « conversion », j’ai préféré orienter mes réflexions sur les modes d’intervention de ce changement religieux dans le contexte local.

5Aussi, avant de développer le contenu de ces réflexions, je reviendrai sur l’entrée du courant pentecôtiste dans les communautés pehuenches de Lonquimay. Après avoir recontextualisé ce phénomène et l’avoir analysé du point de vue de ses implications identitaires, je m’intéresserai à la manière dont cette évolution du fait religieux s’exprime en termes géographiques. Je chercherai ainsi à démontrer que, loin de contribuer au dépérissement de l’organisation socio-territoriale autochtone, le pentecôtisme semble au contraire permettre sa restructuration.

1. La conversion à l’évangile : rupture ou continuité identitaire ?

6L’expérience des communautés de Lonquimay ne constitue pas un cas exceptionnel. Des réalités fort similaires peuvent être observées un peu partout en territoire mapuche et ailleurs, dans d’autres sociétés amérindiennes. Connue et documentée dans l’ensemble des pays de la région, la percée du protestantisme à l’intérieur des communautés autochtones est un fait désormais établi à l’échelle latino-américaine. Que ce soit chez les Paez et Guambiano de la Sierra colombienne (GROS, 1992), les Mayas du Chiapas mexicain et du Guatemala, les Tobas du Chaco argentin, les Quichuas d’Equateur ou encore les Aymaras de l’altiplano chileno-bolivien (BEAUCAGE, 2004 ; GUERRERO, 2005), de profonds bouleversements religieux ont été observés au cours des dernières décennies.

7Il semble bien que l’on puisse parler, à ce propos, d’un véritable phénomène de pentecôtisation des territoires amérindiens que je tenterai de contextualiser à partir de la réalité des communautés pehuenches du secteur de Liucura –Pehuenco, Piedra Blanca et Pino Solo–, dans le sud-est de la commune de Lonquimay. Afin de mesurer la force avec laquelle s’est enraciné le courant pentecôtiste dans ces communautés, je reviendrai, en premier lieu, sur les causes du retrait des manifestations religieuses traditionnelles. Les logiques présidant à l’appropriation de la nouvelle option religieuse –et les formes mêmes de cette appropriation– apparaîtront ainsi de manière plus évidente. Enfin, je me demanderai si le processus de conversion doit être nécessairement interprété en termes de rupture identitaire, ou s’il ne peut pas être plutôt envisagé dans une relation de continuité vis-à-vis de la ritualité autochtone.

1.1. Un complexe rituel dépossédé de ses assises

8Le nguillatun, la plus importante cérémonie du dispositif rituel traditionnel, semble avoir été quelque peu mis à mal ces derniers temps. Réalisée cycliquement, cette grande réunion peut varier, suivant les communautés, tant dans sa fréquence –une à deux fois par an ou une fois tous les deux ou trois ans– que dans sa durée –de un à trois jours. Convoquée à l’initiative d’une communauté se chargeant de son organisation, la cérémonie peut rassembler parfois plus d’une centaine d’individus venus des communautés voisines ou de secteurs plus lointains, et dont l’origine reflète la nature et l’étendue des réseaux sociaux des amphitryons. En ce sens, le nguillatun constitue un grand moment de convivialité et de partage, permettant de réunir l’ensemble des familles de la communauté et leurs affins.

10Ce sont ces mêmes considérations qui ont poussé un nombre croissant d’individus à ne plus assister à la cérémonie. Au-delà de ce qu’ils considèrent être désormais une perte de temps, ils se réfèrent à ce retrait comme s’agissant d’une nécessité. Signalons qu’au-delà des aspects socio-politiques déjà mentionnés, le nguillatun doit permettre, sur un plan religieux, de rééquilibrer les rapports liant l’humanité aux divinités dont elle cherche à se concéder les faveurs. C’est au chamane ou machi, jouant le rôle d’intermédiaire entre le commun des mortels et la sphère du sacré, qu’incombe une telle responsabilité. C’est lui qui officie la cérémonie et en rythme la réalisation. Sa place singulière au sein du complexe rituel est alors matérialisée par la centralité du rehue, lieu sacré par excellence où prend place le sacrifice animal –un mouton généralement, un cheval parfois. Notons que ce sacrifice est probablement le moment le plus important car, comme le souligne R. Foerster (1993 : 94) :

11« Globalement, le sacrifice constitue l’établissement d’une relation de contiguïté entre deux termes initialement séparés –hommes et dieux–, au travers d’une victime de laquelle se détachent les hommes, destinée aux divinités auxquelles elle est offerte ou immolée. L’aboutissement de cette relation se résout en un déséquilibre en faveur des hommes. Cette résolution dépend du pôle divin. L’intentionalité des orations canalise la compensation dans le domaine de la carence ou de l’intérêt particulier des hommes ».

12Dans la mesure où, par le sacrifice, le nguillatun assure le maintien d’un équilibre nécessaire au bien-être de la communauté, il se doit d’être célébré. Mais la consommation d’alcool ayant interféré dans le dialogue avec la sphère divine, les canaux de communication facilitant cette connexion ont été brouillés et, dès lors, aucune rétribution ne peut être effective. Le divin devient « sourd », n’entend plus l’humanité et ne peut donc accepter ses offrandes ni lui concéder quelque faveur que ce soit. Ne remplissant plus ses fonctions primordiales, le nguillatun bascule de la sphère du bien à celle du mal. Beaucoup préfèrent alors s’abstenir d’y participer, tandis que d’autres s’y refusent par manque d’intérêt pour une cérémonie ne signifiant, pour eux, rien de particulier. Quoi qu’il en soit, il se crée un vide spirituel que les « dissidents » chercheront à combler d’une quelconque manière. C’est dans ce contexte précis qu’une multitude de dénominations rattachées au courant pentecôtiste sont parvenues à tisser un réseau s’étendant désormais sur l’ensemble du territoire mapuche.

1.2. L’arrivée de l’Évangile en terre mapuche

14Sans interpréter abusivement ces données, il semble que l’on puisse affirmer que la poussée du protestantisme au Chili n’a pas été indifférente à l’adhésion dont a pu bénéficier ce courant en terres mapuches. Ce n’est toutefois qu’à partir des années 1960, avec l’intromission de temples pentecôtistes, que son emprise est apparue de façon évidente (FOERSTER, 1993 : 122). Consolidé dans les décennies qui suivirent, ce phénomène prit une ampleur telle qu’aucun secteur ne semble, à ce jour, avoir été « épargné » par cette forme de « contagion religieuse ».

16L’une de ces rares exceptions est la communauté voisine de Piedra Blanca. Sur le plan de division de 1987, aucune formation religieuse n’est signalée. Cela veut-il dire pour autant qu’aucun temple pentecôtiste n’y ait été présent ? Aux dires des habitants du secteur, la première dénomination ne s’y serait installée que dans le milieu des années 1990 mais certains membres de la communauté se seraient intégrés au courant pentecôtiste, quelques années auparavant, sous l’impulsion d’un « pasteur pehuenche » venu de Pehuenco leur prêcher l’évangile. Aujourd’hui, on compte à Piedra Blanca trois temples qui regroupent la totalité des habitants de la communauté, soit plus de 70 personnes selon les registres officiels.

17Enfin, dans la communauté de Pino Solo, l’absence de temples pentecôtistes n’est aucunement représentative de la ferveur avec laquelle l’ensemble des habitants de cette petite vallée –une trentaine environ– se sont approprié le nouveau culte. Plusieurs d’entre eux se rendent en effet dans les temples des communautés voisines. D’autres, en revanche, pratiquent l’évangile au sein du foyer, quand ils ne transforment pas l’une des pièces de leur maison en salle de prières. Comme on peut le constater, les modes d’implantation du pentecôtisme varient d’une communauté à l’autre. Toutes, néanmoins, se sont ouvertes depuis au moins deux décennies à ce courant religieux qu’elles ont adopté et pratiquent aujourd’hui avec dévotion. Aussi, il convient de s’interroger sur les raisons expliquant le succès du pentecôtisme et sur la manière dont les nouveaux adeptes parviennent à se l’approprier.

1.3. Pewma : le rêve et ses fonctions dans le processus de conversion

18Plusieurs auteurs s’accordent à admettre que la percée protestante en territoires amérindiens ne s’explique pas seulement par la défaillance des structures traditionnelles de contrôle s’imposant aux communautés autochtones –l’Etat et l’Eglise Catholique. Cette percée serait aussi et surtout le fait d’une adéquation inespérée aux attentes spirituelles des populations locales. Il y aurait donc à la fois, comme le précise J.-P. Bastian (1997), des causes exogènes et endogènes à cette mutation religieuse. Notons, à ce titre, que les témoignages des convertis insistent fort souvent sur le rôle et les fonctions du rêve ou pewma.

19Traditionnellement, ces rêves peuvent être prémonitoires ou révélateurs : tel un pont tendu entre le divin et l’humanité, ils permettent au machi d’accéder au savoir pharmaceutique en lui indiquant les remèdes nécessaires au soin de ses patients. C’est au cours des pewma que les esprits lui révèlent les propriétés curatives des herbes et plantes à utiliser, leur dosage et leur quantité, mais également le lieu précis où il pourra les trouver. Comme le suggère I. Hirt (2008 : 422), le rêve semble ainsi remplir toutes les fonctions d’un GPS puisqu’il « [...] constitue dès lors une source d’expertise et de savoir cartographique comme une autre ».

20C’est également par ce biais, dans une communication transcendante avec le divin lors de pewmas, que la conversion au pentecôtisme est presque systématiquement annoncée. Les témoignages allant en ce sens abondent dans l’Alto Bío-Bío. Présentée comme LA possibilité offerte au salut de leur âme, cette annonce prend, pour les futurs convertis, la valeur d’une révélation et, en conséquence, d’une chance ultime donnée par la sphère du sacré de pouvoir renouer un contact indispensable à toute poursuite du bien-être. Plus encore, il s’agirait même d’une guérison, puisqu’en entreprenant de renouer avec le divin, les convertis se « soignent », tirant un trait sur une vie d’errance et d’abandon spirituel. Ils se détachent de pratiques qui, bien que « traditionnelles », s’étaient faites au fil du temps l’expression d’un mal-être ancré au cœur de l’univers communautaire.

21Dans certains cas, cette guérison n’est d’ailleurs pas que spirituelle mais avant tout corporelle. Telle une eau bénite digne des miracles les plus incroyables, la conversion au pentecôtisme semble effectivement être en mesure de soigner toute sorte de maux et de maladies face auxquels tant la médecine traditionnelle du machi que celle de la modernité occidentale s’étaient déclarées incompétentes. Après de multiples diagnostics et ordonnances chez autant de « guérisseurs », la maladie qui paraissait incurable est finalement soignée chez le pasteur, le patient abjurant ses « vices » d’antan et se livrant corps et âme au Seigneur.

23Dès lors, sa conversion au pentecôtisme ne signifie pas une rupture brutale vis-à-vis du passé mais, au contraire, une transition inscrivant l’ancien culte et le nouveau dans une relation de continuité. Même s’il y a indéniablement un « avant » et un » après » à cet acte réparateur, de tels qualificatifs ne prennent sens que dans la mesure où ils reflètent une revitalisation du fait religieux. Plutôt que de se référer à l’expression d’un changement culturel manifeste ou à l’enclenchement d’un processus d’acculturation, la mise en relation de l’« avant » et de l’« après » marque le passage d’une posture de résignation et d’abandon à une forme consciente d’engagement et d’activisme spirituels. Elle incarne, en dernier ressort, une sorte de sursaut identitaire, une volonté de réaffirmer sa « mapuchité ».

1.4. L’Évangile approprié / mapuchisé

24Ainsi, le nouvel univers religieux peut être approprié d’autant plus sereinement qu’il est investi dans la continuité logique d’un « avant » que les fidèles poursuivent et dont ils se réclament. Or cette affinité est d’autant plus évidente que le dualisme radical traditionnellement prôné, opposant une sphère du bien à une sphère du mal, vient se loger sans encombre dans la croisade que les « frères évangéliques » se chargent de mener, sur terre, contre l’oeuvre maléfique du Diable. Comme l’avance très justement R. Foerster (1993 : 157) : « [...] en acceptant l’eschatologie chrétienne, les pentecôtistes ne parviennent pas à redéfinir la dualité entre le bien et le mal [...]. Ils maintiennent la représentation symbolique de cette lutte éternelle entre ce qui est bénéfique et ce qui est maléfique [...] ».

25Cette reprise donne lieu, cependant, à un renversement des codes de représentation et de tout le symbolisme associé à cette dichotomie. Dans le processus de conversion, la religiosité autochtone et le complexe rituel lui étant lié sont violemment rejetés et réinterprétés à la lumière de l’Evangile comme oeuvre maléfique. La relative intolérance des évangéliques à l’égard des croyances traditionnelles aidant, le nguillatun passe définitivement, dans l’univers des convertis, du pôle positif au pôle négatif. Les autorités en ayant la charge sont, quant à elles, disqualifiées, rabaissées au rang de kalkus, ces sorciers oeuvrant pour le mal. Au vu de l’ambiance « festive » marquant aujourd’hui la réalisation du nguillatun, ses officiants ne peuvent de toute façon agir que sous l’emprise du Malin !

26Questionnée dans son rôle de bienfaisance, ladite cérémonie est alors remplacée par le culte pentecôtiste dans ses fonctions d’intermédiation avec la sphère du sacré. La charge symbolique associée à la dualité bien/mal est ainsi transferée et projetée « à l’envers » dans le nouvel univers religieux. Bien qu’en des termes inversés, c’est encore et toujours une polarisation extrême qui sous-tend la vie communautaire mapuche. En somme, « les différences entre Mapuches pentecôtistes et non pentecôtistes se situent [...] dans l’usage des moyens rituels pour faire face au problème –toujours présent– de la confrontation entre le bien et le mal » (ibid. : 157-158). Malgré une évidente métamorphose de ses manifestations et de sa matérialité, la spiritualité mapuche n’a donc pas souffert de profonds changements. Elle a su démontrer, au contraire, une certaine capacité à se restructurer et à s’adapter à la réalité d’un nouveau contexte.

27Il n’y a pas lieu de parler d’acculturation mais, plutôt, d’aggiornamento et de logique syncrétique référant à l’appropriation d’éléments exogènes, décontextualisés puis recontextualisés, adaptés à un dispositif religieux –une « foi »– en permanente actualisation. Rien de bien neuf, dira-t-on ! Ce processus avait été engagé dès l’arrivée des conquistadors européens, au milieu du XVI^e siècle. Mais au terme de leur entreprise « civilisatrice » en territoire mapuche, les missionnaires ne parvinrent pas à gagner, par la foi, le terrain que les armes n’avaient auparavant pu conquérir par la force. Plutôt que de s’imposer coercitivement à ses nouveaux « sujets », la foi chrétienne, prise dans l’engrenage d’une logique autochtone avide d’altérité, fit l’objet d’un vaste chantier de resémentisation et d’appropriation. Comme le souligne G. Boccara (1998 : 321), le corpus de croyances auxquelles renvoie la ritualité autochtone « [...] ne forment pas un code figé et [...] ne renvoient pas à une « culture de marbre » mais à une praxis qui, fondamentalement, opère par captation de la différence ».

2. Liucura, fevrier 2008 : trois lectures d’un même conflit

28Avant de passer à la présentation des événements qui ponctuèrent mes expériences aux abords de la Réserve Nationale Alto Bío-Bío, quelques précisions s’imposent à propos du CPL dont les mobilisations furent à l’origine du conflit qui éclata en février 2008. Signalons, tout d’abord, que le CPL est une structure fédérative de caractère local regroupant une soixantaine de personnes des communautés pehuenches de Pehuenco, Pino Solo et Piedra Blanca, toutes trois situées dans le secteur de Liucura, au sud-est de la commune de Lonquimay. Outre leur ethnicité et des liens de parenté les connectant les unes aux autres, ces communautés partagent ensemble une situation de voisinage vis-à-vis de la Réserve Nationale Alto Bío-Bío (carte 4).

29Cette donnée est essentielle car, aux origines, l’idée de former le CPL se fonda sur le propos mobilisateur de « récupérer » tout ou partie de l’aire protégée au profit des communautés. Aujourd’hui, ses dirigeants sont parvenus à signer avec l’Etat une convention, sorte de protocole d’accords leur reconnaissant des droits d’usage sur les terres de la réserve. Afin de donner corps à ce document, un grand nguillatun avait été programmé à la fin de l’été 2008 dans un des hauts-lieux de la réserve que l’organisation revendique en tant que « territoire sacré » (carte 4). Mais les dirigeants de l’organisation n’avaient, semble-t-il, pas bien évalué les capacités de résistance d’un front d’opposition qui s’était constitué depuis quelques mois à l’encontre de leur projet.

30Outre les colons du secteur, incarnant l’antithèse d’un mouvement indianiste s’articulant sur une position et un discours fondamentalistes, c’est l’ensemble des familles Pehuenches ayant refusé de s’affilier au CPL qui, comme par effet de vases communicants, sont automatiquement venues remplir les files de son opposition. Il ne faut pas croire, en effet, que le nativisme promu par les dirigeants de l’organisation soit parvenu à séduire la totalité de leurs « frères de sang ». L’alliance passée entre certains Pehuenches et l’ensemble des colons n’en reste pas moins étonnante. On a beau chercher, mais ces deux groupes n’ont bel et bien en commun qu’une série de disputes en tout genre. Soulignons, à ce titre, la complexité d’un conflit pouvant être interprété en fonction de plusieurs niveaux de lecture graduels mais emboîtés et indissociables.

2.1. Premier niveau de lecture : un conflit religieux

31Ce n’est que dans le partage d’une même option religieuse que l’on peut trouver une explication à l’alliance qui fit front aux actions du CPL. Qu’il s’agisse des colons comme des Pehuenches, l’ensemble des opposants aux mobilisations indianistes avaient en effet en commun leur adoration au culte pentecôtiste. Stigmatisés comme « faux autochtones », les Pehuenches pentecôtistes avaient de toute façon été tacitement exclus du projet du CPL et n’éprouvèrent de ce fait aucun remords à se rallier à ceux à qui ils avaient pourtant pour habitude de s’opposer. Aussi, colons et Pehuenches pentecôtistes décidèrent ensemble d’empêcher la réalisation du nguillatun organisé par le CPL, faisant barrage sur la route internationale afin de bloquer l’accès à la réserve.

33Un premier niveau de lecture de ce conflit découle donc du constat que n’importe quel observateur externe aurait pu en faire : celui d’un litige fondé sur une question d’appartenance religieuse. Et il ne s’y serait pas trompé ! Le religieux constitue là, à l’évidence, un facteur de discorde fondamental. La composition des deux groupes inscrit effectivement une ligne de partage séparant, d’un côté, les pratiquants du nguillatun soutenus par les dirigeants indianistes du CPL et du CTT et, de l’autre, les pentecôtistes, épaulés par les colons. Mais s’il y a bien un fondement idéologique permettant d’expliquer cet affrontement, nous avons pourtant vu que l’adoption du culte pentecôtiste, loin de constituer une forme d’acculturation, permettait une revitalisation de l’identité culturelle amérindienne.

34N’oublions pas qu’il y a encore vingt ans, les habitants de Liucura étaient tous, ou presque, pentecôtistes. D’ailleurs, ces « acculturés » parfois si durement montrés du doigt par les leaders indianistes ne manquèrent pas de rappeler que certains des dirigeants du CPL avaient eux-mêmes été les vecteurs de l’entrée des temples protestants plusieurs années auparavant. Paradoxalement, ces « authentiques chefs indiens » avaient été les premiers à venir prêcher l’évangile dans le secteur. Mais dans ce qu’il convient de nommer une volte-face identitaire, ces « pasteurs repentis » n’ont par la suite pas hésité à opérer un retour inconditionnel aux « traditions ».

35L’opposition liée à l’appartenance religieuse ne peut donc être que de forme, pas de fond. Ce premier niveau de lecture ne peut, par conséquent, expliquer à lui seul le conflit observé. Il doit être complété, pour cela, d’un second niveau de lecture, faisant interagir notre observateur avec les protagonistes des deux factions respectives. Il lui apparaît alors que la dispute religieuse cache en fait une course à la reconnaissance de droits fonciers.

2.2. Second niveau de lecture : un conflit foncier

36En 1912, lors de la création de la Réserve Nationale Alto Bío-Bío, seule la communauté de Pehuenco avait bénéficié d’un mode de sécurisation foncière par l’obtention, en 1908, d’un Título de Merced (cf. note 5). Moins « chanceux », les habitants de Pino Solo et Piedra Blanca virent, en revanche, leurs possessions être inclues au sein de l’aire protégée. Mais sous l’impulsion d’une pression agricole de plus en plus forte, les autorités chiliennes décrétèrent, en 1929, la désaffectation de 6 000 ha de la réserve au bénéfice des agriculteurs sans terres et de leurs familles. Jusqu’à l’inscription du dernier titre de propriété, en 1967, la situation foncière de 20 petits propriétaires fut ainsi régularisée sur les terres de la réserve.

37Parmi eux, on retrouve les membres de la communauté de Pino Solo auxquels quatre parcelles furent attribuées. Leurs voisins de Piedra Blanca n’eurent pas la même chance et, de fait, ce n’est qu’en 1987, lors du processus de « normalisation foncière » entrepris sous la dictature militaire, qu’ils purent accéder à la propriété. On aurait cependant tort de croire que les problèmes fonciers furent, à cette date, définitivement réglés. L’ouverture au principe de légalisation des occupations de fait laissa en effet place à un inexorable processus de colonisation perçant aujourd’hui aux marges les plus reculées de l’aire protégée, seul « réservoir » de terres encore disponibles (carte 4).

38Dès le début des années 1990, l’administration de la réserve fut sollicitée par un nombre croissant de voisins cherchant à se voir autoriser un accès pour laisser paître leurs bétails. Occasionnelle en ses débuts, l’opération se répéta d’année en année, contribuant à fixer la présence des communautés voisines –colons et autochtones– dans l’aire protégée. L’assignation, d’une année sur l’autre, d’un même secteur à un même groupe en vint à créer un sentiment d’appartenance et d’exclusivité territoriale qui contribua à renforcer un mode d’appropriation et de marquage de l’espace fondé sur un principe de différenciation ethnique.

39L’aire protégée s’est de la sorte conformée tel un front pionnier ouvert à la colonisation. Fondé sur la dynamique d’un accès concurrentiel à la terre entre communautés ethniquement différenciées, ce front s’est alors consolidé suite aux mobilisations d’un CPL sachant s’associer habilement au débat sur l’occupation des terres de la réserve. Sur fond d’un discours d’exacerbation des différences culturelles et de mise en relief de l’antériorité du peuplement pehuenche, les leaders indianistes dressèrent l’appartenance ethnique en véritable front de lutte, une opportunité même de pouvoir récupérer un territoire usurpé et illégitimement occupé aujourd’hui, selon eux, par les colons, « ces derniers venus ».

40Selon les règles établies par le CPL, les colons se sont d’office retrouvés « hors-jeu », puisque ne partageant pas le caractère traditionnel et sacré du territoire revendiqué. Or, dans un contexte où chacune des communautés entretient des conflits d’usage de longue date avec leurs voisins « allochtones », un tel dispositif idéologique ne pouvait qu’être couronné de succès. La mobilisation des bases du CPL n’a, en ce sens, coûté que peu d’efforts : il s’est agi de promettre aux communautés une légalisation de leurs droits fonciers à l’intérieur de l’aire protégée, dans ces lieux qu’ils occupent actuellement sous couvert d’une autorisation formelle mais temporaire et pour lesquels ils rivalisent d’accès avec les petits colons. L’obtention de titres de propriété, fondée sur le principe de reconnaissance des droits autochtones promu dans les textes et traités internationaux, devait permettre d’en finir avec ces conflits et remettre les colons « à leur place ».

42En ravivant des tensions anciennes, les mobilisations du CPL ont contribué à réaffirmer une ligne de fracture sensible. En définitive, ce qui semble avoir constitué l’enjeu de ce conflit est bien l’appropriation de Cerro Bayo et non la célébration d’une cérémonie religieuse qui n’en était que l’alibi. Tout cela est certes très juste mais encore incomplet. Il manque en effet un troisième et dernier niveau de lecture s’attachant, cette fois, aux modalités selon lesquelles parvinrent à se former deux réseaux de solidarité se configurant en factions ennemies. Il s’agit là d’un niveau de lecture que l’on pourrait qualifier de participatif, par lequel notre observateur entre désormais dans le cœur du conflit.

2.3. Troisième niveau de lecture : un conflit intertribal

43L’observation participante révèle que chacun des deux groupes en présence s’articule comme un réseau d’alliances recoupant, partout, les rivalités pouvant exister entre plusieurs factions ou segments lignagers. Schématiquement, les rivalités propres à chacune des communautés concernées se reportent à un niveau supérieur d’organisation par un jeu d’emboitement et de changement d’échelle. La dispute entre les deux grands conglomérats devient, par transposition, une sorte de réplique des conflits de caractère local. Chacune des factions engagées attend ainsi des alliances passées avec ses voisins qu’elles lui fournissent les ressources nécessaires pour faire face à ses rivaux locaux.

44Des fondements religieux viennent, certes, nourrir ce jeu d’oppositions et lui fournir une indéniable substance spirituelle. Celle-ci n’est pourtant ni la cause ni l’explication des regroupements observés, entièrement réglés par l’ordre de la parenté et des affinités sélectives. L’illusion est en fait donnée par l’incroyable coïncidence entre sphère politique et sphère religieuse qui, épousant chacune les mêmes contours, s’inscrivent dans une même logique segmentaire. Il semble donc que l’on soit là face à un mode d’organisation relevant de la tribu, soit une « forme d’organisation politique (et guerrière) des sociétés généalogiques et segmentaires dont les institutions politiques, religieuses et économiques ne sont pas distinctes les unes des autres mais réglées par l’ordre de la parenté » (RETAILLE, 2003 : 938).

45Mais la compréhension de ces logiques segmentaires est d’autant plus complexe que les alliances auxquelles elles donnent vie n’ont rien de figées. Celles-ci sont, bien au contraire, relativement mouvantes, pouvant donner lieu parfois à d’étonnants revirements. Le fait qu’elles soient déterminées par des liens de parenté reconnus ne constitue pas en soi de facteur limitant car, dans un contexte où les échanges matrimoniaux sont réciproques et multilatéraux, des relations d’affinité peuvent finalement s’établir de toutes parts. Tout cela révèle alors l’incroyable malléabilité des entités socio-politiques structurant le territoire mapuche. Le troisième niveau de lecture du conflit ici analysé nécessite, de ce fait, davantage de précisions que je tenterai d’apporter dans la dernière partie de cet article.

3. Vers une redéfinition des contours communautaires

46Depuis la période précolombienne jusqu’à nos jours, le contexte socio-politique a profondément évolué en Araucanie. Dans un même mouvement, c’est l’ensemble des structures communautaires façonnant le territoire mapuche qui, dans un processus d’adaptation constante au nouveau contexte, a subi d’importantes modifications. Les changements opérés dans la figure du chef indien, notamment, constituent l’un des aspects les plus notables de cette évolution. Toutefois, il semble que ces réajustements aient davantage contribué à modifier les structures communautaires autochtones dans leur matérialité qu’à altérer les logiques présidant à leur reproduction. La manière dont, depuis plusieurs décennies, le fait pentecôtiste s’inscrit dans la société mapuche en est d’ailleurs une bonne illustration. Dans cette dernière partie, nous verrons comment l’organisation socio-territoriale autochtone s’est reconfigurée autour du pentecôtisme à Liucura.

3.1. Territoire et structures socio-politiques mapuches au cours de l’histoire

47Durant l’époque précolombienne, le premier niveau d’intégration de la société mapuche aurait été la ruka, définie comme le foyer de la famille polygame. À sa tête, on retrouvait le père, accompagné de ses épouses et de ses enfants encore célibataires. Une fois mariés, ceux-ci étaient effectivement voués à quitter le foyer familial pour fonder le leur. C’est selon le principe de patrilocalité que la répartition des rukas nouvellement constituées semble s’être orchestrée. Alors que les fils tendaient à s’installer à proximité du foyer familial, sur les terres de leur père, les filles, elles, partaient généralement vivre chez leur mari (BOCCARA, 1998).

48Le regroupement de plusieurs rukas –celle du père et celles de ses fils mariés– au sein d’un même hameau constituait une patrifamille, et l’association de plusieurs patrifamilles le quiñelob ou lof qui, selon G. Boccara (ibid. : 30), aurait été le premier niveau politique autonome de la structure sociale autochtone. Le lof n’aurait cependant pas été exclusivement endogame, car la recherche d’alliances politiques et économiques aurait poussé le lonko –chef du lof– à contracter au moins un mariage hors de son lof, qui fonctionnait donc conjointement avec d’autres lof auxquels il était associé.

49Ce type d’association de second niveau s’appelait le lebo, structure au sein de laquelle prenaient place les alliances établies entre les lonkos des différents lof. Comme le précise J.-M. Zavala (2000 : 62-63), « il pourrait s’agir d’un groupe résidentiel dont l’unité ne réside pas (ou plus) dans l’appartenance à un même lignage mais dans des liens politico-religieux créés autour d’un lignage dominant ». Point de rencontre et de partage symbolisant l’union des différents lof conformant le lebo qui est une structure politique abstraite, le rehue constituait à la fois le lieu physique matérialisant son existence et le lieu symbolique figurant l’exercice et la reproduction du pouvoir du lonko supérieur en ayant la charge. Reposant sur une imbrication des sphères du politique et du religieux, le lebo aurait donc été tout autant un pacte politique qu’une communauté de culte.

50Au-delà du lebo, il n’y aurait pas eu, à l’époque précolombienne, de légitimité réellement reconnue. Les systèmes d’alliances tissés en fonction des relations qu’entretenaient entre elles ces entités primordiales n’auraient vraisemblablement été que momentanés et éphémères. L’ayllarehue tout d’abord, regroupement de plusieurs lebo, puis le futanmapu, associant à son tour divers ayllarehue, sont des entités dont le fonctionnement et l’existence même restent relativement mystérieux. La disponibilité de sources faisant défaut, les auteurs s’étant penchés sur la question refusent d’affirmer qu’elles n’aient pas été antérieures à l’arrivée des conquistadors. La seule certitude en la matière est qu’elles ne se stabilisèrent véritablement qu’à partir du XVIII^e siècle, traduisant un processus de centralisation progressive du pouvoir dans une société autochtone redéfinissant ses cadres d’action face à un pouvoir colonial fortement hiérarchisé (BOCCARA, 1998 ; ZAVALA, 2000).

51Ainsi, les structures territoriales autochtones n’ont eu de cesse de se redéfinir, s’adaptant à l’instauration de dispositifs de pouvoir renouvelés. Mais le déroulement des événements postérieurs, dans le contexte d’un Chili devenu indépendant –au début du XIX^e siècle–, ne tarda pas à mettre à mal cette configuration. Les déséquilibres introduits dans le balancier politique par la campagne de « pacification » (cf. note 8) ouvrirent définitivement la voie à un projet de colonisation dont le principal effet fut de convertir l’Araucanie en un grand chantier territorial. L’histoire républicaine se chargea de ré-agencer et de reconfigurer, à sa manière, le territoire des vaincus, intervenant tant sur sa substance que sur ses contours. Synthétisé à l’extrême, l’espace politique amérindien se restreignit à la reconnaissance d’une seule et unique entité : la Réduction dont les contours furent précisés dans les procès-verbaux des Títulos de Merced.

52Théoriquement, la Réduction permit d’aligner et de formater l’ensemble des juridictions traditionnelles sur un même modèle. Sans s’inquiéter outre mesure des modes d’agencement du pouvoir mapuche, les autorités coloniales n’eurent d’autres préoccupations que de délimiter en son sein la propriété autochtone. Si le tracé des Réductions a parfois pu recouper la mosaïque socio-politique locale tout à fait au hasard, il n’a pas pour autant systématiquement œuvré à fractionner ou démembrer l’univers amérindien. Le problème de fond tient d’ailleurs plutôt au fait que la Réduction ait pu indifféremment se superposer à un lof, un lebo ou un ayllarehue, dont on a vu que l’emboîtement s’effectuait selon un schéma hiérarchique distinguant plusieurs niveaux de chefferies.

53Qu’il ait été préalablement à la tête de l’une ou de l’autre de ces entités, le chef mapuche fut institué en tant que cacique par l’administration chilienne. Dans les faits, son pouvoir se restreignit à une autorité limitée et exclusivement orientée vers l’intérieur du nouvel univers communautaire. Or, dans un cadre spatial désormais clos et sans possibilité d’expansion, la terre en vint rapidement à manquer, mettant en péril la capacité de redistribution du cacique et, par voie de conséquence, sa légitimité à imposer une quelconque autorité. Cette perte de légitimité s’accéléra postérieurement avec le processus de liquidation de la propriété collective autochtone (cf. note 5) qui eut pour effet de convertir le chef mapuche en un citoyen égal en droits et devoirs à l’égard des autres membres de l’ex-Réduction. Dans ce contexte, de nouvelles figures d’autorité, définies sur de toutes nouvelles bases, vinrent se substituer aux formes du pouvoir traditionnel.

3.2. De lonko à pasteur : la nouvelle figure du chef indien

54Dénué de sens et dépossédé de ses assises, l’ancien pouvoir a inévitablement été appelé à se réformer et se restructurer. Une nouvelle génération de chefs est de ce fait venue remplacer les représentants traditionnels de la société mapuche. On remarque, en particulier, qu’à la forte décroissance du nombre de lonkos se corrèle l’apparition proportionnellement inverse d’un nombre de plus en plus conséquent de « présidents de communautés » –les deux pouvant toutefois cohabiter dans certains cas. La loi indigène de 1993 a effectivement instauré le statut juridique de Communauté Indigène (C.I.), à la tête de laquelle on retrouve un directoire composé d’un président, d’un vice-président, d’un trésorier, d’un secrétaire et d’un ou plusieurs directeurs. Il s’agit, en somme, d’une figure associative permettant aux communautés de bénéficier d’une série de projets et de financements offerts dans le cadre des politiques de discrimination positive.

56Aussi, plutôt que d’adresser ses prières aux divinités célestes, à l’occasion du nguillatun, le nouveau chef indien prêche désormais à ses « frères », Bible en main et à l’église, la sainte parole du tout-puissant. La nature du pouvoir et de l’influence qu’il exerce sur son auditoire n’a pas véritablement varié et n’accuse de changements que dans sa forme, pas dans son contenu ni dans ses orientations. Or, ces considérations sont d’autant plus remarquables que les nouveaux pasteurs entraînent généralement avec eux tout ou partie du groupe communautaire. Les conversions, en effet, « suivent les liens de parenté et s’inscrivent en tant que stratégies corporatives dont l’axe est le leader religieux dissident » (BASTIAN, 2008 : 28).

58C’est ainsi que l’on assiste à l’émergence de congrégations autochtones indépendantes, dans le cadre d’un horizontalisme faisant montre d’une certaine convenance à l’égard des attentes amérindiennes. Et il semblerait, de fait, que « le « factionalisme » toujours latent au monde indigène trouverait là une bonne occasion de se développer » (GROS, 1992 : 120). Cette apparente adéquation aux dynamiques locales mérite d’être soulignée et quelque peu précisée car on tient là, probablement, l’un des principaux facteurs explicatifs de l’enracinement pentecôtiste en territoire mapuche. Mais arrêtons-nous, d’abord, sur ce qui semble caractériser du mieux ce pouvoir religieux. La définition qu’en donne Y. Le Bot (1994 : 226) reste, en la matière, l’une des plus explicites :
« Le phénomène se présente sous des formes décentralisées, sous-institutionnalisées, parfois difficilement saisissables pour des observateurs habitués à considérer les phénomènes religieux en Amérique Latine sous les traits d’une Eglise centralisée, hierarchique, pyramidale. L’évangélisme se développe à l’horizontale, par multiplication des églises et des dénominations, par émulation, compétition et scissiparité, de proche en proche comme un incendie à plusieurs foyers ».

59Les bases du mouvement mapuche contemporain trouveraient-elles dans le pouvoir décentralisé de la hiérarchie pentecôtiste une réponse concluante à leurs demandes d’autonomie et de rétablissement d’un pouvoir usurpé ? La percée protestante ne pourrait-elle pas être interprétée alors comme une remise en cause des pouvoirs hégémoniques hérités de la période coloniale ? Ne serait-elle pas un moyen de réaffirmer un contre-pouvoir autochtone faisant barrage aux tutelles politico-religieuses d’antan ? Ne constituerait-elle pas, de la sorte, un facteur de décolonisation plutôt que d’acculturation ? Ce n’est pas improbable. C. Gros (1992 : 128) signale, d’ailleurs, qu’en se proposant « [...] de créer des temples indiens avec des pasteurs indigènes, [les sectes protestantes] respectent de fait beaucoup plus les autonomies locales (ce que demande pour sa part le mouvement indigène) et n’imposent pas la même structure d’organisation hiérarchique que l’Eglise catholique ».

3.3. Restructurations territoriales contemporaines à Liucura

60Il découle des remarques précédentes que les discontinuités observées dans les configurations territoriales autochtones semblent n’être que de forme. Rien, dès lors, ne nous interdit de supposer qu’au détour des C.I. et/ou des temples pentecôtistes, se dessinent aujourd’hui les contours des différents agrégats socio-politiques autochtones qui, réglés par l’ordre de la parenté, ne sont pas des entités immuables et statiques à travers le temps. Suivant la croissance démographique et la redéfinition conséquente des lignes de partage des liens de sang, ces structures sont en fait en perpétuelle recomposition. Aussi, le travail de reconstitution des arbres généalogiques effectué pour chacune des familles des communautés de Liucura permet d’ébaucher quelques pistes de réflexion (SEPÚLVEDA, 2011).

62De fortes rivalités internes tendent cependant à entraver le fonctionnement de cette dernière et il semble, de fait, que l’on assiste depuis quelques temps à un divorce scindant le lof originel en deux entités distinctes. Mais de tels jeux d’oppositions se répliquent dans chacun des trois secteurs mentionnés. Le CPL en tire d’ailleurs sa configuration, suivant les lignes de faille séparant les différentes factions présentes dans chacune des communautés. Parti de Pehuenco, l’organisation s’est forgée à partir de l’alliance de deux des quatre lof formalisés en C.I., épousant, dès son apparition, les contours d’un niveau hiérarchique supérieur : un lebo fondé sur le regroupement de deux C.I. et s’étendant par la suite aux communautés voisines selon des logiques de recrutement identiques.

63En effet, à Pino Solo comme à Piedra Blanca, on observe que l’inclusion des uns au projet du CPL a automatiquement motivé les autres à en prendre le contre-pied. Il y a donc, du point de vue des configurations communautaires, un effet de miroir entre chacun des trois secteurs mentionnés. On se retrouve partout en présence de deux factions rivales dont l’opposition se fonde sur le principe d’acceptation ou de refus de participation aux mobilisations du CPL. L’apparition de l’organisation engendra ainsi une importante restructuration du paysage communautaire, aboutissant à la formation de deux lebos s’affrontant aujourd’hui comme deux groupes ennemis.

65La dimension spirituelle, pour apparente qu’elle soit, n’est pourtant que l’alibi d’un conflit intertribal dont l’enjeu est avant tout foncier. Instrumentalisé, le religieux ne constitue pas moins une ressource spatiale dans la mesure où les deux lebos en présence se structurent tels de vastes réseaux fondés sur l’appartenance religieuse. N’oublions pas, cependant, que le lebo se fait et se défait selon les circonstances et qu’il résulte, par conséquent, d’une alliance conjoncturelle pouvant à tout moment être remise en cause. Rien, alors, ne laisse présager que cette ligne de faille opposant aujourd’hui « indianistes » et « pentecôtistes » s’inscrive durablement dans le paysage socio-politique de Liucura. Il suffirait d’ailleurs de rappeler, pour s’en persuader, que certains dirigeants du CPL furent, par le passé, les vecteurs du courant pentecôtiste dans les communautés du secteur.

Conclusion

66Au terme de cette réflexion, il est possible d’affirmer que l’organisation socio-territoriale pehuenche se reproduit, se réinvente et se réarticule aujourd’hui autour des temples pentecôtistes. Nous avons vu, en effet, que la nouvelle option religieuse pouvait s’offrir telle une possibilité de reconduction des structures communautaires autochtones. Pour conclure, j’aimerais alors changer d’échelle et porter mes analyses hors des communautés pehuenches de Liucura, dont les réseaux s’étendent au-delà de ce cadre local restreint. Le CPL, d’abord, bénéficie des réseaux du CTT le liant à de nombreuses organisations indianistes et indigénistes tant sur le plan régional et national qu’à l’échelle latino-américaine. Les pentecôtistes, de leur côté, s’insèrent dans une communauté de « frères » dont l’étendue, recoupant une multitude de dénominations, est au moins nationale et, très souvent même, transnationale.

68Notons, enfin, qu’en se revendiquant évangéliques, les « frères indigènes » se joignent à « [...] une communauté d’« élus » qui transcende les frontières sociale, nationale et linguistique » (RIVIERE, 1997 : 85). Vecteur d’acceptation sociale, le pentecôtisme joue un rôle incontestable dans l’insertion des convertis au sein de la société dominante. Dans les réseaux protestants, la condition ethnique, loin d’être primordiale, ne constitue pas un prétexte discriminatoire : en-deçà de leurs origines, les « frères évangéliques » sont avant tout des « fils du Seigneur » (GUEVARA, 2001) !

69La recomposition du lien communautaire ne peut donc être entendue ici comme une forme primaire de sectarisme ou d’enfermement communautaire. Elle participe, au contraire, à une géopolitique « à l’amérindienne » revendiquant un pacte territorial renouvelé. Les demandes de reconnaissance ethnique s’y croisent avec celles du droit à la pluralité religieuse. C’est en ce sens une lutte dédoublée qu’entreprennent les convertis, un combat dont le principal enjeu tient à l’inscription du fait pentecôtiste dans la redéfinition d’une ethnicité conforme à la réalité d’un nouveau contexte. Mais un combat fondé, d’autre part, sur l’impérieuse mission de se faire valoir, dans le respect d’une ethnicité reconnue et acceptée, auprès de l’ensemble des acteurs du mouvement protestant.