Introduction

Tableau 1 : Flux entrants et sortants des réfugiés Sri Lankais au Tamil Nadu

Période	Nombre de réfugiés entrants	Rapatriements organisés par l’Etat et le HCR	Retours individuels
24/07 1983 – 24/07/1987	134 053	45 281	13 516
25/08/1989 – 30/04/1991	122 078	54 188	75 578
31/07/1996 – 25/02/2002	22 350	-	5 032
Total	278 481	99 469	94 126

Sources : Ministry of Home Affairs, Government of India (Annual Report, 2002).

Tableau 2 : Arrivées des réfugiés Tamouls sri-lankais enregistrés au camp de transit de Mandapam de janvier 2006 au 21 mai 2010.

Période	Nombre de familles	Adultes		Enfants		Total
		Hommes	Femmes	Hommes	Femmes	Nombre de réfugiés
2006	4 978	6 343	5 683	2 404	2 225	16 665
2007	1 549	1 639	1 307	461	389	3 796
2008	1 172	1 107	1 001	336	273	2 717
2009	668	469	570	124	104	1 267
2010	177	94	169	34	31	328

Sources : Informations fournies à l'auteur 1 par l’ONG OfERR (Chennai, juin 2010), complétées par les données fournies par Thiru Deenabandu, officier au département de réhabilitation du Tamil Nadu (Chennai, juin 2012).

3À partir de cet exemple, nous souhaitons focaliser notre analyse sur les façons dont les réfugiés prennent place au sein de la société tamoule. Plus précisément, il s’agit de comprendre ce qui évolue (le statut social, les positions au sein du foyer mais aussi le lieu) quand on change de place et proposer une approche par les pratiques et les représentations des habitants du camp. La réflexion est orientée sur les rapports que ces derniers construisent aux espaces urbains, sur leur citadinité, « entendue ici comme relation dialectique entre les individus (y compris dans leurs appartenances collectives) et la ville, à différentes échelles spatiales et dans différents types d’espaces » (Berry-Chikhaoui, 2009). Cette population nous donne matière à réfléchir à une triple dynamique de placement : le déplacement, l’emplacement et le replacement. L’état de réfugié n’est pas seulement nourri du départ et du déplacement d’individus et de groupes, mais également de pratiques quotidiennes complexes pour vivre, construire des relations sociales, développer des réseaux et façonner des identités. Cette contribution se propose ainsi d’explorer l’expérience de ces réfugiés qui associe un « savoir-faire » qu’ils ont développé au fil des années, notamment grâce à leur expérience croissante de la vie en exil, c’est-à-dire à leur capital « mobilitaire », qui est lié entre-autre à un réseau diasporique parfois bien développé ; et un « pouvoir-faire » limitatif qui leur a été accordé par les autorités indiennes, qui les placent dans un régime qui se veut être d’exception. Plus que de mettre en exergue les interactions entre pratiques institutionnelles et pratiques habitantes dans la construction des citadinités, il s’agit de donner à voir des mécanismes de renégociation des places lorsque celles-ci ont été perdues.

4Dans une première partie, l’analyse de la spécificité de la catégorie « réfugié » en Inde permettra de penser l’alternative du dedans et du dehors pour ouvrir une réflexion sur la liminalité, pensée en tant que période et espace de marges entre le déplacement et le replacement. Dans une seconde partie, nous focaliserons notre attention sur les temporalités particulières qui affectent les réfugiés au sein du camp de Keezhputhupattu avant de comprendre de quelles manières ces habitants détournent les dispositifs ou s’en arrangent, décrivant progressivement les contours d’une « lutte des places » (Lussault, 2009). La dernière partie listera les perspectives de re-placement, tout en montrant qu’il existe d’autres possibilités que celles classiquement proposées par le HCR.

1/ Changer de place pour comprendre les mécanismes de placements

5Alors même que l’Inde est née en 1947 d’une partition qui a généré quatorze millions de déplacés, elle ne reconnaît pas pour autant le statut juridique international de réfugié. Dans le cas de l’Inde, les choix de gestion, de catégorisation et d’administration en actes des réfugiés trouvent une explication à la fois dans l’attitude ambiguë que le pays entretient avec le système international de gestion des réfugiés progressivement mis en place par et pour les Européens dans l’après Deuxième Guerre mondiale, et dans l’évolution de ses relations avec les pays d’origine des réfugiés. L’Inde indépendante n’a en effet ni ratifié la Convention de Genève de 1951 ni le protocole de 1967 et n’a pas élaboré de définition propre à ce statut à travers une loi nationale, laissant sans réponse la question de l’égalité et de l’uniformité des droits et privilèges accordés aux différentes communautés de réfugiés entant sur son territoire.

6Ce statut de réfugié, a priori défini par des institutions nationales ou internationales, selon des critères normatifs et juridiques, ne l’est donc pas dans le cas indien. Pourtant, les Sri Lankais sont bien des « réfugiés » de facto, administrés directement par l’Inde, plus particulièrement par le Tamil Nadu, sans que l’agence des Nations unies n’intervienne, sauf dans le cas particulier des opérations de rapatriement. Notons que depuis 1981, le gouvernement indien a accordé au HCR un mandat limité, lui cédant la responsabilité, mais uniquement dans la capitale – New Delhi – de la reconnaissance et de la protection des réfugiés « non sud-asiatiques ». Ce terme est entendu dans une acception géopolitique : des Afghans, des Birmans, quelques Iraniens et Africains. Il s’agit de mandate refugees qui relèvent, pour l’Inde, du Foreigners Act de 1946, et qui sont a priori protégés contre le refoulement grâce à leur certificat de réfugié. Ils sont qualifiés par le HCR de réfugiés urbains. Le HCR est donc toléré et les relations avec l’Inde semblent bonnes, mais son action est orientée et limitée. Il connaît des restrictions géographiques (pas d’accès au Nord-Est indien et pas de droit d’entrée dans les camps de réfugiés) et ne peut travailler qu’avec les populations que l’Inde l’autorise à approcher.

7Avec les Tibétains, les Sri Lankais sont considérés comme le groupe de réfugiés le plus favorablement traité par les autorités indiennes. Ils ont été largement admis par l’Inde, et une fois enregistrés auprès des autorités, ils ont la possibilité de vivre dans des camps, de recevoir une aide financière et de la nourriture à prix subventionnés. Le gouvernement du Tamil Nadu accorde des aides financières mensuelles : 1 000 roupies pour le chef de famille (une somme dérisoire et généralement gagnée en deux journées de travail), 750 pour l’épouse et 400 pour les autres membres de la famille et 1000 roupies par mois pour les personnes âgées de plus de 65 ans, les veuves et les indigents. A cela s’ajoutent des aides spécifiques pour le mariage et la naissance des enfants. Cette relative bienveillance à l’égard des Sri Lankais a été attribuée à une « co-ethnicité » qui lie les Tamouls d’Inde aux Tamouls de Sri Lanka. Elle a également été construite comme un impératif politique permettant la sauvegarde de l’identité tamoule face à la domination, d’une part du nationalisme cinghalais au Sri Lanka et, d’autre part face à l’hégémonie nationale des hindiphones dans le cas des Tamouls indiens. Cette solidarité a même conduit, durant les années 1980, le gouvernement régional du Tamil Nadu et les partis régionalistes tamouls à accorder aux militants du LTTE des facilités pour s’armer et s’entraîner.

8Ainsi, en raison d’un contexte d’accueil particulier, ces réfugiés, « à demeure en exil » (Goreau-Ponceaud, 2014), entre deux ailleurs et deux absences, ne sont ni citoyens indiens, ni réfugiés de jure, ni totalement inclus, ni totalement exclus : ils échappent à l’ensemble des conceptions binaires qui colorent nos imaginaires et rhétoriques politiques actuelles. Ils se placent et sont placés aux frontières, dans une situation de liminalité qui les marque par un changement de rôle et de statut. Dans ces conditions, ces réfugiés se trouvent dans l’impossibilité de se constituer en sujets politiques précisément parce qu’ils restent des peuples sans géographie. L’idée du territoire en tant qu’espace délimité sous le contrôle de diverses institutions appartenant à un État qui le constitue, reste l'image dominante de la pensée politique et il est difficile de la surmonter. L’hypothèse du nationalisme méthodologique repose sur la domination d’un système de représentation : la fixité. Le périmètre, la frontière, donnent corps et naissance à l’Etat qui se manifesterait par deux propriétés ineffaçables : l’exclusivité et l’exhaustivité. Bousculer cette hypothèse serait admettre le caractère normal de la mobilité, mais surtout dépasser les dualités entre global et local, national et international, eux et nous, dedans et dehors. Cela revient d’une certaine façon à décoloniser les populations mobiles, à contester l’hégémonie épistémique de l’Europe, qui est apparue comme le lieu privilégié d’énonciation et de production de connaissances et de normes.

9Comprendre de quelle manière l’Union indienne pense, classifie et administre ses réfugiés permet de poser avec acuité l’épineuse question des catégorisations qui sont autant de cibles pour les gouvernements. En Europe, la catégorie migrant, assortie de son corollaire « crise migratoire », s’est largement imposée dans les médias à partir de l’été 2015. En raison de la perception que les réfugiés et déplacés sont le produit de situations exceptionnelles, leur situation est également codifiée dans une logorrhée empruntant au même registre. L’urgence de la crise en Europe masque pourtant une constante banalité pour l’ensemble de ceux qui la subissent et s’accompagne pour les médias, voire pour le chercheur, de la lancinante nécessité de saisir des récits de déplacés et de déplacements. La souffrance possède ainsi une double valence qui révolte en même temps qu’elle attire. De nombreux médias exposent la souffrance de ces vies sujettes à ruptures. Une souffrance qui, en suscitant des sentiments moraux permet, dit-on, d’accéder à la vérité des victimes. Comme le rappelle si justement Didier Fassin, « les sentiments moraux sont devenus un ressort essentiel des politiques contemporaines : ils en nourrissent les discours et en légitiment les pratiques, singulièrement lorsqu’elles s’adressent aux démunis et aux dominés » (2010 : 7). Ce « gouvernement humanitaire a ainsi pour nous ce pouvoir rédimant parce qu’en sauvant des vies il sauve quelque chose d’une idée de nous-mêmes, et parce qu’en allégeant des souffrances, il allège également le poids de cet ordre mondial inégal » (Fassin, 2010 : 326).

10Mais de quoi parle-t-on exactement ? De la reproduction d’une idée essentialisée et universaliste de la figure du réfugié. Cette réification renforce les mécanismes et les formes de violence : le réfugié doit être aidé et sauvé. Il y a là un impératif moral et un devoir. Sinon qui le fera ? Et si nous n’écrivons pas leur histoire, qui le fera ? Tout cela relève et révèle des asymétries de pouvoir et une tension permanente entre inégalité et solidarité, entre relation de domination et relation d’entraide, qui, comme le rappelle Didier Fassin, est constitutive de tout gouvernement humanitaire (Fassin, 2010 : 10). Le « gouvernement humanitaire » est une politique des vies précaires, des brouillons de vie, travaillée par des logiques sécuritaires.

2/ Un provisoire qui dure : prendre place au sein du camp de Keezhputhupattu

« Je suis arrivé en 1992 au camp de Keezhputhupattu. J’avais seulement 5 ans. Nous nous sommes installés ici avec mes parents et un de mes frères après avoir pris le bateau de Talaimannar à Rameswaram. Nous avons d’abord transité par le camp de Mandapam avant d’être envoyés ici. Dans ce camp il n’y a que des gens de l’île de Mannar. Ce n’est pas le gouvernement qui nous a regroupés selon notre village d’origine, mais nous-mêmes, au fur et à mesure des mariages. J’ai deux frères, Antoni et Dickson. J’ai également deux enfants, une fille et un garçon. Il y a donc trois générations de ma famille qui vivent dans ce camp ! » (Entretien mené avec Denis, 18 juillet 2014, camp de Keezhputhupattu)

14Malgré ce régime d’exception, le camp de Keezhputhupattu apparaît comme un prolongement de la ville, tout au moins en ce qui concerne sa matérialité. Le camp ne se distingue guère de son environnement immédiat : la continuité y est assurée par l’utilisation de matériaux et de techniques de construction similaires, tout comme le sont les réseaux d’approvisionnement en eau et électricité. Keezhputhupattu est donc une enclave au regard de sa gestion et de son statut, mais un quartier plus permanent en termes de localisation, de construction et d’infrastructures, formant un paysage urbain relativement homogène. En raison de son existence prolongée, ce camp semble avoir perdu son caractère temporaire et être devenu une solution plus permanente qui accueille les réfugiés. Occupant une temporalité particulière entre installation temporaire et permanente, ses habitants y sont placés dans « une fugacité figée, un état temporaire qui paradoxalement dure et se prolonge, une durée faite de moments ajoutés les uns aux autres dont pourtant aucun n’est vécu comme un élément constitutif d’une forme de perpétuation » (Bauman, 2002 : 114-115).

16De plus, les conditions d’encampement des Sri Lankais ont évolué au gré des conditions sécuritaires. Si, dans un premier temps, l’attitude des gouvernements de Delhi et du Tamil Nadu a été bienveillante à leur égard, la situation a radicalement changé lors de l’assassinat de Rajiv Gandhi le 21 mai 1991 par un membre des LTTE. La peur de l’importation du séparatisme tamoul en Inde a immédiatement eu pour corollaire une accentuation de la politique d’encampement et la création de camps spéciaux, véritables centres de détention où sont enfermés les membres supposés des LTTE (en 2019, il n’en subsiste plus qu’un localisé à Chengalpatttu). Dans le même temps, le rapatriement de ces réfugiés dans leur pays devint une priorité.

« Il n’y a pas de problème avec la population locale, on s’entend bien. Les seuls problèmes que l’on rencontre c’est avec le gouvernement. On n’a aucune liberté de mouvement. Si l’on veut sortir du camp, il faut obtenir l’autorisation auprès de la police Q Branch CID, du Revenue Inspector, du Tehsildar. C’est vraiment usant. Pourtant on n’est pas dangereux ! » (entretien avec Ruban, Port de Pondichéry, 2 août 2013).

18Les déplacements hors du camp sont donc officiellement tous sous contrôle et nécessitent de multiples autorisations. Le camp en vient ainsi à incarner une topologie du pouvoir dont le but est d’isoler ses habitants du reste de la société, de nettoyer le corps politique de cette présence compromettante. L’utilisation progressive et croissante de la biométrie en est une autre illustration. Chaque réfugié dispose depuis peu d’un document d’identité, la carte Aadhaar. Ce projet (littéralement « la base ») porté par le gouvernement est un recensement numérique qui attribue aux résidents de l’Inde un numéro d’identité unique à 12 chiffres. Avant d’en recevoir un, chacun doit se plier au jeu de l’identification en fournissant trois données : les empreintes digitales, l’iris et le portrait. Il s’agit de la plus vaste opération d’enregistrement biométrique de la planète dont l’objectif est d’intégrer l’ensemble des Indiens dans les registres de l’administration pour faciliter la redistribution d’aides sociales. Plusieurs États, dont ceux du Sud, ont cependant refusé de conditionner les diverses subventions à l’enregistrement des données. Le système éveille les craintes d’une surveillance de masse destinée, un jour, à contrer toute contestation sociale ou politique. Les réfugiés sont d’autant plus incités à se procurer rapidement la carte que celle-ci leur permet d’avoir accès aux diverses aides mises en place par le gouvernement du Tamil Nadu.

19Ainsi, si aucune frontière matérielle n’est visible au camp de Keezhputhupattu – il n’y a en effet ni barbelés, ni murs, ni inscriptions en tamoul ou en anglais qui stipule qu’il s’agit d’un camp – les mouvements des réfugiés sont tout de même surveillés. Des policiers en civil sont souvent présents à l’entrée du camp. Il est à ce stade pertinent de préciser que les processus ségrégatifs sont habituels en Inde et n’ont pas besoin de recourir à des formes matérielles. Ici le monde social est clivé, et la caste est le pivot central de cette séparation. L’usage de la limite est donc plus discursif que matériel, plus symbolique que formel.

20Même si ces limites sont poreuses, permettant des transgressions quotidiennes des marchandises, personnes et idées pouvant entrer et sortir, le périmètre reste une caractéristique importante et définit la vie de ceux qui restent à l’intérieur. La proximité produite par le camp exacerbe les tensions internes, favorise la pression et le contrôle intra-communautaire, et dépouille les individus d’une vie privée. Des générations d’enfants sont nées dans le camp de Keezhputhupattu et passent le plus clair de leur enfance dans cet espace confiné. Le camp contribue à façonner les processus identitaires. L’espace du camp est ainsi posé comme un lieu conflictuel dans ses rapports avec le reste de la société, et comme une zone d’autonomie individuelle et collective permettant l’édification d’un « nous », constituant le socle d’un espace public interne, c’est-à-dire un espace où circule une parole portant des revendications avec un contenu politique. Cette histoire incorporée permet toutefois aussi d’infléchir les processus de marginalisation et ouvre la perspective d’une citadinité des marges.

3/ Se construire dans l’espace comme citadin et agir sur la ville

« Je suis un intermédiaire, un broker. Mon rôle est donc d’acheter le poisson aux pêcheurs pour le vendre aux propriétaires du Kerala. […] Le travail des Sri Lankais consiste à décharger toutes ces caisses, de les remplir de poissons et de couvrir correctement ces poissons de glace. Généralement chaque broker emploie une équipe de 15 à 20 Sri Lankais. Entre Chennai et Cuddalore, il y a environ 170 brokers comme moi. On ne vend pas le poisson frais mais surgelé. De toute manière la compagnie pour laquelle je travaille exporte ce poisson de manière congelée. Plus les Sri Lankais remplissent de camions, plus ils gagnent d’argent. Je donne 500 Roupies (Rs) par employé pour chaque camion chargé. Donc quand c’est la pleine saison cela peut aller jusqu’à 2 500 Rs par jour et par personne» (entretien avec Logu, Anichenkuppam, 22 juillet 2014).

21Malgré les restrictions pesant sur leurs déplacements, les réfugiés trouvent à s’employer à l’extérieur, principalement dans des emplois physiques et peu qualifiés (secteur de la construction et de la pêche notamment) qui sont parfois très rémunérateurs. Cette capacité à contourner les règles, à les infléchir, à pratiquer l’espace urbain (à travers notamment les mobilités pour le travail) témoigne d’une « lutte des places » qui « met en relation, pour chaque individu, sa position sociale dans la société, les normes en matière d’affectation et d’usage de l’espace en cours dans un groupe humain quelconque et les emplacements […], que cet individu est susceptible d’occuper dans l’espace matériel en raison même de sa position sociale et des normes spatiales » (Lussault, 2009 : 127).

22Si les réfugiés sont invisibilisés et assignés au plus bas de la hiérarchie sociale et dans des espaces marginaux, dans leurs pratiques, ces habitants des marges sont capables de mettre en œuvre des actes de résistance ordinaires, transgressant ainsi discrètement les hégémonies quotidiennes, venant ainsi nuancer la vision agambienne des camps comme espace d’exception (Agamben, 2003). La théorie de l’exception d’Agamben a largement influencé la manière dont nous regardons les réfugiés, les migrants et plus généralement ceux placés de jure et de facto en dehors de la communauté politique nationale. Bien que profondément redevable à Michel Foucault, la prise en compte de la biopolitique par Georgio Agamben diffère par la manière dont le pouvoir est conceptualisé par ce dernier. Selon lui, la biopolitique n’est pas un phénomène né à l’époque moderne mais relève de temps beaucoup plus anciens : la tâche principale du souverain ayant toujours été de produire des vies dignes de vivre, incluses dans l’ordre juridique normal et protégées des vies nues, qui sont, elles, exclues de l’ordre juridique et peuvent être tuées en toute impunité. Cette distinction entre les inclus et les exclus de l’ordre politique normal a également sa traduction spatiale entre le dedans et le dehors, entre le centre et la marge. Comme la norme ne s’applique jamais au « chaos », le « où » de son applicabilité doit être localisé (Minca, 2015).

23Historiquement, la ville a constitué l’espace paradigmatique du social et du politique, ses murs ont marqué le début de la civilisation : l’érection de sa muraille est ce qui crée la limite, et définit les limites entre l’ordre et le désordre, la loi et sa suspension, l’espace politique et celui où l’ordre juridique normal ne s’applique plus. Selon cette lecture politique de la souveraineté, le camp constitue l’espace réel où la citoyenneté peut être arbitrairement mise en question, où les individus sont dé-subjectivés et traduits en de simples corps biopolitiques.

24A Keezhputhupattu, les réfugiés prennent place, et sont également en capacité de faire émerger des formes fragiles et labiles de mobilisations spatialisées qui s’expriment par intermittence. À l’instar de ce que Philippe Gervais-Lambony observe dans d’autres villes du Sud, ces mobilisations peuvent être considérées comme « une forme de participation politique à la vie de la cité. Le lien entre citadinité et citoyenneté est certain, ou plutôt le pas de l’une à l’autre est facile à franchir ». Dans ce sens, l’auteur nous invite à définir la citadinité comme « une forme de citoyenneté qui n’a d’ailleurs […] pas besoin d’un système politique démocratique pour se développer […] » (Gervais-Lambony, 1994 : 54). A Keezhputhupattu, les enquêtes mettent au jour l’existence de réseaux sociaux internes au camp (comités de camp) suppléés par un certain nombre de liens faibles noués à l’extérieur qui permettent une ouverture vers d’autres univers sociaux. Ces derniers sont efficaces dans la recherche d’emplois, même s’ils sont souvent marqués par l’informalité. Pour les habitants, ces réseaux sociaux, tout comme la familiarité qui s’est instaurée de longue date avec les lieux comme avec leurs habitants, créent un environnement sécurisant. Ils permettent d’acquérir un certain nombre de biens manufacturés (moto, bétonneuse et plus généralement équipements en travaux publics) pourtant interdits à l’achat aux réfugiés. Plus que de simples prête-noms, les personnes membres de ce réseau fournissent aux réfugiés des formes de reconnaissance qui influencent leurs manières d’être et leur donnent l’occasion de se projeter dans la ville, de penser leur place dans l’espace et la société urbaine de Pondichéry.

25Les réfugiés prennent ainsi des libertés par rapport à la norme. Ils se déplacent pour le travail, pour rendre visite à des amis, à la famille (dans d’autres camps du Tamil Nadu mais aussi hors camps) ou encore lors de pèlerinages. En somme, ils contournent les règles. Ces mécanismes de résistance donnent naissance à la construction de territoires. Les mobilités liées à l’emploi génèrent des formes de cohabitation inédites en se déployant dans les interstices de la ville telles que le port de Pondichéry, ou encore les espaces situés sur les fronts d’urbanisation, dans lesquels les Sri Lankais travaillent comme manutentionnaires dans la construction. Ce sont elles qui engendrent de la coprésence entre réfugiés et Indiens. C’est particulièrement vrai durant la saison de pêche. Le port de Pondichéry prend dès lors les allures d’un espace de transaction où, pour un temps seulement, une population en marge devient visible ; en d’autres termes, où le devenir visible passe par la matérialité et donc la corporéité de ces travailleurs (Lussault, 2009). Au port, tout est codifié. Les pêcheurs indiens sont vêtus d’un habit de même couleur. Une fois qu’ils ont accosté, ils attendent que leur employeur, qui est le même que celui des réfugiés, négocie les prix des poissons. Après, le défilé commence : les réfugiés entrent en scène à l’aide de caisses de différentes couleurs (selon l’acheteur) pour décharger la cargaison puis l’embarquer dans des camions. Dans une journée de 14 heures, entre ces moments d’intenses activités, il y a aussi de longues pauses où ils en profitent pour discuter entre eux et avec les pêcheurs. Ces populations construisent des mondes dont les imaginaires se croisent et questionnent la société indienne sur la place de l’Autre, la légitimité de sa présence et son ancrage dans la ville.

26De juin à septembre, l’expérience répétée de longs trajets en pick-up sont à la fois la marque de l’exploitation économique des réfugiés et l’occasion pour ces derniers de se construire une expérience de la ville et de se forger une conscience de classe à travers le partage de ce travail difficile. En émerge des revendications concrètes de droits et une volonté de dénoncer les injustices et les mécanismes de domination. L’espace de dialogue ainsi ouvert témoigne d’une volonté de reconnaissance. Par leurs mobilités liées à l’emploi, les réfugiés investissent et mobilisent ainsi des espaces dits marginaux, des interstices, des replis, des espaces délaissés et négligés (terrains vagues, bâtiments abandonnés, friches, port, usines désaffectées, fronts d’urbanisation) en raison du peu d’intérêt qu’ils représentent pour les autorités planificatrices et régulatrices. Même s’ils sont marqués par une certaine fugacité, ces espaces permettent néanmoins aux réfugiés de s’implanter dans la ville et de construire une forme renouvelée de légitimité. Cette mise en visibilité permet de revendiquer un droit et de le concrétiser dans l’espace urbain. Par ces manières de prendre place, il s’agit d’affirmer un « droit à travers la ville (right through the city) compris comme capacité à formuler dans l’espace public (à travers des manifestations) une demande politique en termes de droits, plus qu’un programme d’émancipation révolutionnaire » (Morange et Spire, 2017).

4/ Des perspectives de replacement

27Le séjour prolongé des réfugiés sri-lankais dans le camp de Keezhputhupattu remet en cause l’idée largement répandue, véhiculée par de nombreux décideurs et praticiens et en accord avec l’abondante littérature produite par le HCR, selon laquelle l’arrivée des réfugiés est limitée dans le temps. Les réfugiés sont censés soit retourner dans leur pays de départ, soit se réinstaller ailleurs ou encore s’intégrer durablement dans le pays d’accueil. Ainsi la temporalité de l’arrivée est conçue et perçue comme brève, or elle ne l’est pas. Cette représentation hégémonique du déplacement décrit le réfugié comme un « citoyen en attente » ; le déplacement ne représenterait qu’un temps d’attente et n’est souvent pas considéré comme une condition normale. Néanmoins, cette attente est active, c’est ce que nous avons voulu démontrer en mettant la focale sur les mécanismes de placements. Les réfugiés déploient des stratégies pour surmonter l’incertitude et négocier leur place au-delà de cette dernière. En d’autres termes, il faut reconnaître la fluidité de ce caractère temporaire. Comme le mentionne Turner, « les réfugiés se trouvent donc dans une situation doublement paradoxale : d’abord, ils ne peuvent pas s’installer où ils sont parce qu’ils sont supposés être « en mouvement », sur le chemin de leur retour […] ; deuxièmement, ils ne peuvent rester « en mouvement » car ils ne vont peut-être nulle part, ni maintenant ni dans un avenir proche. Le résultat est qu’ils vivent dans une poche de temps où le temps s’arrête à l’intérieur du camp tandis que le temps normal se poursuit à l’extérieur du camp » (Turner, 2016 : 142).

28Dans le cas des réfugiés sri-lankais, les trois solutions préconisées ne sont aucunement durables. Elles ne sont envisagées ni par les personnes enquêtées ni par les institutions indiennes, soit parce qu’elles obligent à renoncer à un certain nombre de droits (rapatriement), soit parce qu’elles ouvriraient à de trop nombreux droits (intégration dans le pays d’accueil), soit encore parce qu’il faudrait clarifier légalement une situation d’entre-deux (réinstallation).

29Néanmoins, il semble exister une quatrième solution qui bouscule l’hypothèse du nationalisme méthodologique : celle de la mobilité. Les réfugiés sri-lankais se définissent justement par leur capacité à être « en mouvement ». Cette capacité peut-être réelle ou parfois seulement potentielle. De ce fait, nous pouvons trouver au sein des membres d’une même famille élargie, des types de dispersion et de catégories juridiques et professionnelles très hétéroclites, mais aussi complémentaires, comme le révèle cet extrait d’entretien.

Venir à Keezhputhupattu ce n’était pas mon souhait. […] J’aimais énormément ma vie au Sri Lanka. J’aimais énormément mon île. […] Je retournerais bien à Mannar. Mais je ne peux pas. Mes enfants sont là, mes petits-enfants également. Quand je suis arrivée en Inde, Denis n’avait que 5 ans et Antoni 7 (ses enfants). J’ai été obligé de prendre la décision de quitter l’île dans la nuit. J’ai travaillé en Arabie Saoudite pendant plusieurs années. Je suis partie en Arabie Saoudite le 6 janvier 1996, on se rappelle toujours la date à laquelle on quitte ses enfants. De 1996 à 2002 j’ai travaillé comme employée de maison en Arabie Saoudite. Mes enfants étaient dans le camp. J’avais une certaine liberté. Ici je ne suis pas libre de bouger et en plus mes enfants ne veulent pas que je travaille. Dickson, le petit frère d’Antoni et de Denis travaille également dans les Emirats Arabes Unis. Il est à Sharjah, parfois il nous rend visite. On a également de la famille en Australie. Ils font leur demande pour y rester. Des cousins sont réfugiés en France également, d’autres vivent à Chennai. Il y a bien sûr la famille à Sri Lanka : à Talaimannar, Vidataltivu et Colombo (extrait d’entretien mené avec Elvin Kuros, camp de Keezhputhupattu, 7 août 2014).

30Ces liens transnationaux étendus constituent un ensemble diasporique plus vaste dont le camp fait partie. Bien entendu, la capacité à se déplacer dépend en grande partie de la mobilisation des ressources ou des différentes dotations de diverses formes de capital (économique, humain, social, politique, culturel, symbolique, etc.). Les entretiens menés dans le camp auprès des femmes âgées de 40 à 50 ans, montrent que ces dernières, à l’instar d’Elvin (entretien ci-dessus) ont trouvé une façon unique de répondre à leurs besoins. Comme Elvin, d’autres femmes ont reçu des offres d’agents au Sri Lanka (qui avaient des homologues en Inde) d’aller en Arabie saoudite ou dans d’autres pays des Emirats Arabes Unis et d’Asie du sud-est pour travailler comme femmes de ménage. Pour obtenir cet emploi, Elvin a dû payer un intermédiaire et dissimuler son identité religieuse (Elvin est catholique) pour adopter les préceptes de l’Islam ainsi que les codes vestimentaires en vigueur en Arabie Saoudite. Elle a dû emprunter de l'argent pour couvrir les frais du voyage à Riyad. Elle a remboursé son prêt une fois qu’elle a commencé à gagner sa vie. A la fin de la septième année, elle a obtenu un visa touristique pour rentrer en Inde directement de Riyad. Elle est arrivée à Chennai et s’est ensuite rendue au camp pour rejoindre ses fils. Comme elle avait obtenu un visa de touriste, rester en Inde après l’expiration de son visa est illégal. Elle continue pourtant à vivre dans le camp avec sa famille. Elle utilise ses économies pendant son séjour et verse de l’argent à l’agent de la Q Branch et à l’inspecteur du revenu (revenue inspector) qui lui permettent de rester dans le camp. De cette façon, elle a pu continuer sa vie au camp après l’expiration de son visa. Dans ce cas, on voit comment les réfugiés exercent leur pouvoir d’action pour explorer d’autres sources de revenus et pour maintenir (et rétablir) une vie familiale. Ce cas n’est pas isolé, l’auteur 1 a collecté d’autres récits similaires.

Conclusion

31Le camp de réfugiés est plus qu’un simple espace humanitaire d’assistance, plus qu’un espace d’exception et de contrôle biopolitique intensif. C’est un assemblage complexe de bâtiments, de maisons, de personnes, d’institutions, de relations sociales et de pratiques. Cet espace d’ambigüités (Oesch, 2017) permet d’atténuer les souffrances du déplacement tout en permettant le placement. Les liens faibles permis par le comité de camp, les organisations religieuses, les ONG et les SHGs produisent des valeurs, des connaissances, des rationalités et des pratiques particulières qui façonnent les subjectivités et comblent le vide laissé par l’État. À travers ces entre-deux spatiaux, sociaux, politiques et économiques, ces formes discrètes de résistance qui n’osent pas dire leur nom, les réfugiés revendiquent silencieusement le désir de trouver une place dans la ville. Ce faisant, ces pratiques témoignent des capacités des réfugiés à résister aux contraintes et à la marginalisation venue « d’en haut » (celle exercée par les institutions) et « d’en-bas » (celle instillée lentement et quotidiennement pas les discriminations de caste et de classe). Elles doivent ainsi être reconnues en tant que revendication en acte de citadinité (Dorier-Apprill, Gervais-Lambony, 2007), porteuses d’un processus d’affirmation ouvert à une redéfinition continue. Nous défendons ainsi l’idée que ces personnes considérées à la marge de la ville et de la société sont particulièrement citadines du fait de leur connaissance de l’espace urbain, de l’utilisation des ressources et de leur désir d’ancrage. Le camp en tant qu’assemblage particulier peut ainsi créer et rendre possible une forme de vie politique, quelque chose de plus qu’une humanité dépolitisée ou désubjectivée.

32Comme le rappelle Didier Fassin, ce qui manque à ce gouvernement humanitaire, « c’est peut-être de reconnaître au-delà de la vie comme sacré et de la souffrance comme valeur, l’autre comme visage […], ce visage présent dans son refus d’être contenu, ce visage qui résiste à toute tentative de le posséder, y compris au nom du bien. Dans cette perspective reconnaître un visage, c’est aussi reconnaître un droit, au-delà de toute obligation, et donc un sujet, au-delà de toute assujettissement, fût-ce à la raison humanitaire » (Fassin, 2010 : 329). Explorer les possibilités de reconnaître les « peuples mobiles » comme une norme plutôt qu’une exception va à l’encontre des perspectives dominantes mais permettrait de leur restituer une subjectivité politique.