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François Azouvi, Le Mythe du grand silence. Auschwitz, les Français, la mémoire

Paul Bernard-Nouraud
p. 180-185
Référence(s) :

François Azouvi, Le Mythe du grand silence. Auschwitz, les Français, la mémoire, Paris, Fayard, 2012, 477 p.

Texte intégral

  • 1 Sarah Kofman, Paroles suffoquées, Paris, Galilée, 1986.

1Si le ton et le titre du Mythe du grand silence sont polémiques, c’est que, selon son auteur, on mésestime rétrospectivement la qualité de la réception d’Auschwitz dans la France de l’immédiat après-guerre. Or, en l’espèce, François Azouvi juge qu’il y a matière à révision. De ce sentiment est issue une recherche de grande ampleur, dont l’élaboration a produit une écriture claire et précise, à la fois inquiète et sûre, qui fait retentir chaque texte qu’il présente, et tous ensemble. Ces textes, ce sont les articles, les éditoriaux et les critiques qui dessinent les contours de la réception d’Auschwitz en France ; textes qui tentent de mettre à jour par la parole l’événement même qui a d’un seul coup provoqué et révoqué la parole – qui l’a suffoquée, comme l’écrivait Sarah Kofman1. On pourrait dire en somme que Le Mythe du grand silence s’emploie à « débiaiser » notre perspective du passé. Ce n’est pas parce qu’on n’en parlait pas, c’est parce qu’on n’en parlait pas comme on en parle maintenant que le mythe du grand silence français sur la destruction des Juifs d’Europe a pu s’énoncer et recevoir peu à peu un à-valoir devenu aujourd’hui doxa.

2« Je voudrais montrer que c’est une “légende” » (p. 13), écrit Azouvi, parce que, « qu’on le veuille ou non, le processus par lequel l’extermination des Juifs est entrée dans l’espace français est normal. » (p. 14) Cette « normalité » du processus pose d’autres problèmes, mais c’est bien en première instance cette réalité historique, culturelle et sociale qu’il fallait rétablir, réalité de la prise en charge du caractère inédit d’Auschwitz par les intellectuels dans un premier temps, par l’opinion ensuite, et cela, dès son lendemain.

3Aussi François Azouvi entreprend-il l’analyse des basculements du processus de mémorisation du génocide que la France d’après 1945 a connus à travers la réception d’un certain nombre d’œuvres marquantes de cette période ; basculements qui auraient selon lui eu des effets différents, voire atténués, si les Français n’avaient été disposés à basculer avec eux. Cette analyse des discours de la réception tend simultanément vers une pensée de la disponibilité imaginative saisie par l’inimaginable. Ce livre constitue ainsi une généalogie de l’appréhension valant peu à peu conceptualisation et, au sens fort, au sens où Paul Ricœur pense la dette, prise en compte ; travail de honte et de culpabilité, dit Azouvi.

4Le Mythe du grand silence rapporte comment, historiquement, culturellement et politiquement, cette conscience a été préparée jusqu’à la rendre, pour citer un autre mot cher à l’auteur, mature. Or si ces basculements résonnent, c’est, écrit Charlotte Delbo exprimant, aux dires mêmes d’Azouvi, le cœur de sa thèse, « parce qu’il y a boîte de résonance », et cette boîte, ajoutait Delbo, « c’est la conscience. » (p. 325) Par ces mots, l’auteur d’Auschwitz et après rendait alors compte du formidable impact de la diffusion en France au début des années 1980 de la série télévisuelle américaine Holocauste, non sans s’inquiéter des conséquences qu’une telle appropriation de l’événement allait avoir sur sa perception.

  • 2 À ce propos, l’auteur passe peut-être un peu vite sur cette notion qui recouvre à partir de la fin (...)

5Mais c’est que tout basculement, rappelle Azouvi, même s’il résonne plus justement qu’Holocauste, comporte des risques de mésinterprétation, puis de mésusage du génocide, que les dispositions du public soient favorables ou défavorables. Il faut citer ici quelques-uns de ces événements qui tirent leur qualité d’avoir « brusqué le moment », pour paraphraser Focillon. François Azouvi note ainsi qu’avec Nuit et Brouillard (1956) d’Alain Resnais, un vocabulaire du sacré apparaît pour la première fois massivement dans le discours critique ; avec la pièce d’Hochhuth, Le Vicaire, en 1963, qui dépasse en importance, selon Azouvi, le procès Eichmann de 1961 puisqu’elle divise cette fois la presse chrétienne, c’est le thème de la concurrence des victimes et bientôt de leur mémoire qui se fait jour2 ; Treblinka, de Jean-François Steiner prépare la rhétorique de la levée des tabous et brouille la réception, la même année 1966, d’Eichmann à Jérusalem d’Hannah Arendt, sur la question de la « collaboration » juive ; avec Shoah (1985) de Lanzmann, « quelque chose aussi s’achève », écrit Azouvi, « parce que le génocide a trouvé son œuvre. » (p. 362), et avec elle l’accomplissement de son unicité, de sa sacralité ; avec Déportation et génocide, qu’Annette Wieviorka publie en 1992, qui confère enfin au mythe du grand silence une caution historique, indispensable à son intégration dans l’espace public.

  • 3 Philippe Mesnard perçoit mêmement le danger d’obscurcissement qu’une périodisation hâtive fait port (...)
  • 4 Lesquelles paraissent aujourd’hui non seulement inefficientes, mais souvent franchement déplaisante (...)

6En portant attention à ces temps forts de la mémoire d’Auschwitz, François Azouvi prend soin de ne pas céder pour autant à une périodisation plaquée sur le cours historique3. C’est qu’en effet, rappelle-t-il, telle qu’elle est admise aujourd’hui, cette périodisation puise davantage au registre de la psychanalyse qu’à celui de l’interprétation historique. À travers son schéma ternaire (traumatisme, refoulé, retour du refoulé) s’est imposée sur les études historiques « la puissance du paradigme psychanalytique dans l’interprétation du nazisme » (p. 301), et ceci dès la fin des années 1960, lorsque les premières traductions des essais de Bruno Bettelheim ont paru en France4.

7Reste que parallèlement aux productions artistiques, aux recensions médiatiques, à la pensée historique et philosophique faisant état de la maturation de la mémorisation d’Auschwitz en France, on constate le retard (on serait tenté de dire ici l’immaturité) de la puissance publique sur la question. Si l’auteur a raison de souligner que « s’il y a en France un “syndrome de Vichy”, il n’y a pas de “syndrome de la Shoah”. » (p. 284), il apparaît de plus en plus nettement que le premier corrèle logiquement le second. L’exemple du discours du président Giscard d’Estaing à Auschwitz-Birkenau en 1975, bien qu’injustement oublié, ne peut éclipser la nomination de Maurice Papon, par le même président, au ministère du Budget trois ans plus tard, au sein du gouvernement de Raymond Barre.

8Le fait qu’il y a dix ans encore on enseignait fortement dans les Instituts d’Études politiques que Vichy avait été une parenthèse, anticonstitutionnelle de surcroît (la Constitution violée au moment des pleins pouvoirs, l’honneur était sauf), ne peut être compris qu’articulé à la montée en puissance du « travail de la honte ». La permanence, jusque dans les années 1970, de hauts fonctionnaires coupables de près ou de loin de ce qui avait désormais un nom et une reconnaissance, a indubitablement entretenu l’impression d’un grand silence ; d’un syndrome l’autre en somme. Et s’il est vrai qu’au lendemain de la guerre, les hommes de l’État n’ont pas été muets sur le génocide, cet empressement n’a plus eu sous la ve République la même allure, et ce, jusqu’au discours du président Chirac, qui constitue, aux yeux d’Azouvi, la concrétisation de la maturation qu’on a dite, la reconnaissance qu’une opinion désormais attendait.

9Mais il y a plus que cette distinction des deux syndromes entre lesquels pourtant la disjonction fut ténue. Il s’agit de la réaction des intellectuels catholiques dans l’immédiat après-guerre qui occupe l’auteur dans la première partie de son ouvrage. S’y rencontrent les trois éléments qui sous-tendent tout l’essai et avec lui l’histoire de l’intégration du génocide à ses représentations : la puissance et les limites de l’imagination humaine, la fonction appréhensive de l’eschatologie chrétienne, la réinscription du génocide dans le registre du sacré.

10« Ce sont avant tout les limites de l’imagination humaine qui ont étouffé une connaissance qu’il n’était pas possible de se procurer » (p. 22), écrit Azouvi. Par parenthèse, il faudrait dire ici que ce sont ces mêmes limites qui rendent les hommes perméables à ce mythe, en particulier les jeunes générations. La prise de conscience de cette histoire, et parfois de cette mémoire, par un adolescent (prise de conscience que l’école en l’effectuant ne passe pas de fait sous silence) peut prendre à ses yeux une telle forme de scandale et de sidération qu’il se trouve tout disposé à croire qu’on les lui a cachées. Et c’est qu’en effet, un temps, celui de son enfance, on les lui a cachées ; on a délibérément soustrait à son imagination l’inimaginable, conscient que celui-ci ne pouvait être intégré qu’après maturation et constitué qu’après qu’il ait été inscrit, pour parler une nouvelle fois avec Ricœur, dans un récit, celui-ci fût-il historique ou fictionnel.

11C’est du reste ces termes ricœuriens qu’emploie Azouvi pour décrire les premières phases du processus d’appréhension d’Auschwitz lorsqu’il écrit qu’« amorcé au lendemain de la guerre, ce processus de mise en fiction va être dans les années cinquante le principal mode d’entrée de l’événement dans la conscience française. » (p. 120)

  • 5 Harold Rosenberg, « The Trial and Eichmann », Commentary, vol. 32, n° 5, novembre 1961, p. 369-381, (...)
  • 6 Ibid., p. 374.
  • 7 Ibid.

12Il est d’ailleurs intéressant de noter que, du côté de la conscience américaine, le critique d’art et ami d’Arendt Harold Rosenberg perçoit, dans Commentary, le procès Eichmann alors en cours comme une opportunité de « mettre en récit » le génocide, le procès « prenant en charge la fonction de la poésie tragique5 ». Coïncidant avec Azouvi, il constatait qu’il « est déjà difficile de se rappeler combien peu l’on savait avant le Procès de ce qui avait été fait aux Juifs d’Europe. Non pas que les faits de la persécution n’étaient pas disponibles », mais davantage que « ce corps croissant de connaissances6 » n’avait pas encore pénétré les consciences, en particulier les consciences juives américaines des lecteurs de Commentary. « Sans doute aucun crime n’a été si bien documenté et si vaguement appréhendé7 », écrivait Rosenberg. Aussi toute la valeur du procès tenait-elle en ceci qu’elle permettait enfin une narration ou, pour reprendre ses mots, une tragédie, dans laquelle les témoins allaient jouer le rôle du Chœur antique et la présence physique d’Eichmann réinscrire ses crimes dans l’histoire.

13Un besoin d’imaginer et de se représenter Auschwitz, on le sait, parcourt ainsi toute l’histoire de sa mémorisation en Occident. Ce que l’on savait moins avant l’ouvrage d’Azouvi, c’est que cette injonction s’était faite jour dans l’opinion dès l’ouverture des camps, et que les penseurs catholiques avaient trouvé moyen d’y répondre. « Il y a une raison à la précocité avec laquelle les intellectuels chrétiens se sont emparés du génocide », écrit Azouvi, « et en ont compris immédiatement la spécificité : Alain Besançon l’a parfaitement dit, c’est qu’ils disposent d’un “schéma théologique cohérent de la Shoah”, celle du Serviteur souffrant du Second Isaïe. » (p. 53) Ce n’est pas une mince affaire, insiste l’auteur, que la spécificité de la destruction des Juifs d’Europe ait été reconnue si tôt, et de surcroît parmi les non-Juifs. Au point que cette reconnaissance trouve son prolongement historique et, comme dans le cas de l’État français, sa concrétisation, dans l’abandon, par le concile Vatican ii, de la rhétorique antijuive de l’Église.

  • 8 Il était important de rappeler en l’occurrence l’acuité de pensée de l’un de ces penseurs, Max Pica (...)

14Cependant, les imaginations catholiques de Maritain, de Claudel, de Madaule et de Gabriel Marcel font preuve d’élasticité autant que de rigidité : l’inscription du génocide dans un schéma théologique ne contredit-elle pas la qualité « spécifique » de son appréhension ? Concevoir de la sorte la « reprise » du génocide dans l’eschatologie chrétienne n’est peut-être guère charitable à l’endroit de penseurs qui ont sincèrement œuvré dans le sens d’une Église dépouillée de ses ambiguïtés et pour tout dire, renouvelée, conscients que cet effort de l’Église pèserait aussi sur l’opinion française. Reste qu’il y a quelque chose de saisissant dans la sûreté avec laquelle ces mêmes penseurs ont révisé leurs cadres imaginatifs et conceptuels : ils les ont recadrés, mais ne les ont pas fait sauter. La contrition même, la repentance encore s’inscrivent jusque dans le rituel de cette théologie. Comment se fait-il qu’ils aient été ébranlés8, certes oui, mais qu’ils n’aient pas douté, radicalement douté ? Auschwitz a ébranlé le monde, mais pas la foi chrétienne ; pas Rome, pas Mauriac. On attendait d’eux un sacrilège ; ce fut un sacrifice qu’ils rendirent ; autre moyen de produire du sacré, rappelait Bataille.

  • 9 « Ce n’est pas, écrit Maritain dans une lettre à Pierre Visseur, secrétaire de la conférence de See (...)

15Car c’est bien de sacré qu’il s’agit. C’est d’ailleurs en commentant les propos tenus par le Père Dupuy en 1984, deux ans avant qu’il ne prononce à Auschwitz-Birkenau la déclaration de repentance de l’Église, que François Azouvi prend acte qu’« une sorte de théologie négative est ici en germe, qui n’est pas un moindre danger que sa transformation en un “holocauste” inscrit dans l’économie divine. » (p. 343) Ce lien d’un absolu à l’autre indique une parentèle qui était jusqu’alors restée inaperçue et une telle coïncidence mérite d’être davantage étudiée. N’est-il pas frappant de voir qu’à quarante ans de distance Jacques Maritain et George Steiner recourent à un même schéma explicatif du génocide et à des conclusions similaires quant à son « usage » et aux « usages de sa mémoire9 » ?

  • 10 Charlotte Delbo, Auschwitz et après. Tome ii : Une Connaissance inutile [1970], Paris, Minuit, 2004

16Dans cette tendance à l’absolutisation du fait humain en ce qu’il a de « déshumain », pour parler avec Fédida, il semble y avoir une aspiration à faire d’Auschwitz non pas plus, mais autre chose que ce qu’il n’est, de le soustraire à la fois à l’investigation historique et à l’imagination fictionnelle. Il semble y avoir, en toute fin de compte, une volonté de faire quelque chose d’Auschwitz. Ce qui achoppe et achoppera toujours, pourtant, dans la fiction, dans les essais et à l’école, c’est que oui, il faut faire quelque chose d’Auschwitz, car sa connaissance est nécessaire, son travail impératif, et qu’en même temps celle-ci n’est rien d’autre qu’« une connaissance inutile10 ».

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Notes

1 Sarah Kofman, Paroles suffoquées, Paris, Galilée, 1986.

2 À ce propos, l’auteur passe peut-être un peu vite sur cette notion qui recouvre à partir de la fin des années 1990 un phénomène complexe appelant une étude socio-historique plus approfondie quant à la légitimité des attentes suscitées. Le fait de prendre exemple du livre d’Olivier Pétré-Grenouilleau sur les traites négrières (Les Traites négrières. Essai d’histoire globale [2006], Paris, Gallimard, coll. « Folio Histoire », 2009), et du procès auquel il a donné lieu, illustre cette indétermination. Sans doute Pétré-Grenouillau, au plan statistique, « établissait[-il] la réalité » (p. 398), comme l’indique Azouvi, mais c’est tout de même un tour de force que de consacrer plus de 600 pages à un objet historique tel que le fait esclavagiste sans – à aucun moment – s’interroger sur la signification de celui-ci, sinon sur un mode approximatif.

3 Philippe Mesnard perçoit mêmement le danger d’obscurcissement qu’une périodisation hâtive fait porter sur l’intelligence de l’événement. Cf. Philippe Mesnard, « Approches critiques à propos de trois notions fortes des études sur le témoignage », in Luba Jurgenson, Alexandre Prstojevic, Des Témoins aux héritiers. L’Écriture de la Shoah et la culture européenne, Paris, Pétra, (Coll. « Usages de la mémoire »), 2012, p. 51-84.

4 Lesquelles paraissent aujourd’hui non seulement inefficientes, mais souvent franchement déplaisantes pour ne pas dire infamantes pour les victimes. Cf. le chapitre vi du Cœur conscient (Le Cœur conscient. Comment garder son autonomie et parvenir à l’accomplissement de soi dans une civilisation de masse [1960], trad. Laure Casseau, Paris, Robert Laffont, 1978, en particulier p. 278 sqq.) ou son avant-propos au témoignage de Miklós Nyiszli (Auschwitz: A Doctor’s Eyewitness Account [1946], Greenwich, Fawcett Crest, 1960, p. i-xiv).

5 Harold Rosenberg, « The Trial and Eichmann », Commentary, vol. 32, n° 5, novembre 1961, p. 369-381, ici p. 369.

6 Ibid., p. 374.

7 Ibid.

8 Il était important de rappeler en l’occurrence l’acuité de pensée de l’un de ces penseurs, Max Picard, dont Le Visage humain ([1929] Paris, Buchet/Chastel, 1962) a notamment influencé Emmanuel Levinas. Mais il est aussi intéressant d’observer comment, à la fin de cette puissante analyse du fait nazi qu’est L’Homme du néant ([1946] Neuchâtel, La Baconnière, 1963), celle-ci se trouve en quelque sorte désarmée devant le « remède » au nazisme qu’elle se sent obligée de proposer. Le caractère sommaire de la compréhension chrétienne peut alors se résumer en une phrase : à l’exemple du mal, il faut désormais proposer celui du bien, le phénomène d’adhésion inconditionné à l’exemple étant identique.

9 « Ce n’est pas, écrit Maritain dans une lettre à Pierre Visseur, secrétaire de la conférence de Seelisberg, le 27 juillet 1947, parce que [les Juifs] ont tué le Christ, c’est parce qu’ils ont donné le Christ au monde que la rage de l’antisémitisme hitlérien a traîné les Juifs sur toutes les routes de l’Europe dans les ordures et le sang. » (cité p. 82) Lettre à laquelle font écho ces lignes de Steiner : « It is not, I believe, as deicide, as “God killer”, that the Jew has been loathed and feared in the Christian civilization of the West (although that hideous attribution does play its part). It is as inventor of God; it is as spokesman for and remembrance of an almighty, all-seeing, all-demanding Deity. » George Steiner, « The Long Life of Metaphor: An Approach to the “Shoah” », in Berel Lang (dir.), Writing and the Holocaust, New York/Londres, Holmes & Meier, 1988, p. 154-171, ici p. 164.

10 Charlotte Delbo, Auschwitz et après. Tome ii : Une Connaissance inutile [1970], Paris, Minuit, 2004.

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Pour citer cet article

Référence papier

Paul Bernard-Nouraud, « François Azouvi, Le Mythe du grand silence. Auschwitz, les Français, la mémoire »Témoigner. Entre histoire et mémoire, 115 | 2013, 180-185.

Référence électronique

Paul Bernard-Nouraud, « François Azouvi, Le Mythe du grand silence. Auschwitz, les Français, la mémoire »Témoigner. Entre histoire et mémoire [En ligne], 115 | 2013, mis en ligne le 01 juin 2015, consulté le 02 mars 2021. URL : http://journals.openedition.org/temoigner/633 ; DOI : https://doi.org/10.4000/temoigner.633

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Auteur

Paul Bernard-Nouraud

École des Hautes Études en Sciences sociales de Paris

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