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D’une Semaine sainte l’autre

Entre temps objectivés et temps subjectivés, la procession de la Sanch à Perpignan
From one Holy Week to the next. Between objectified and subjectified times, the procession of the Sanch in Perpignan
De una Semana Santa a otra. Entre el tiempo objetivado y el tiempo subjetivado, la procesión de la Sanch en Perpiñán
Bénédicte Rigou-Chemin

Résumés

Objet cultuel lors de son instauration en 1416 par la confrérie du Saint Sang grâce à l’intuition du dominicain Vincent Ferrier, la procession de la Sanch à Perpignan est aussi devenue au fil du temps un objet culturel, en particulier depuis sa recréation en 1950. Si donc elle porte, comme les acteurs de la procession le soulignent encore, la marque d’une exaltation religieuse profonde, elle est aussi l’empreinte de l’identité d’une culture roussillonnaise à laquelle les acteurs comme les spectateurs adhèrent volontiers. Comme elle a traversé plusieurs siècles, il était intéressant de la questionner sous l’angle du temps qui l’a façonnée, que ce temps soit objectif ou subjectif et d’examiner en conséquence les différentes temporalités qu’elle fait jaillir. Du présent qui opère en acte, au futur qui pourrait la « patrimonialiser », en passant par le passé dont elle fait mémoire, l’article analyse la manière dont la procession de la Sanch traverse autant qu’elle crée des variations temporelles.

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Texte intégral

  • 1 voir Rigou-Chemin B., 2011, « Les virtuoses du religieux en paroisse, ethnographie du catholicisme (...)
  • 2 La confrérie de la Sanch a la charge, depuis sa fondation au xve siècle, d’organiser la procession (...)

1En tant que phénomène religieux, la procession, depuis une quarantaine d’années, a donné lieu en France à de nombreuses études en anthropologie contemporaine aussi bien urbaine que religieuse1. Dans la continuité d’une ethnographie « du proche » entreprise par Jacques Gurwith et Colette Pétonnet (1987) et plus proche de nous Anne Raulin (2001), la procession avec ceux qui la mettent en mouvement, s’est souvent révélée porteuse de marqueurs religieux, identitaires et temporels fortement imbriqués. À cet égard, la procession de la Sanch à Perpignan, intrinsèquement liée à l’archiconfrérie éponyme2, offre un terrain d’étude qui mérite largement d’être mis en lumière tant pour la singularité que pour le mariage qu’elle opère entre la tradition qu’elle incarne et son inscription dans la société d’aujourd’hui.

  • 3 Il s’agissait dans ce dossier de mettre en évidence deux points d’attention : tout d’abord le carac (...)

2L’enquête de terrain initiale a été conduite à Perpignan du printemps 2018 à l’été 2019. Elle a été commandée par la Ville de Perpignan en accord avec le Président de l’Archiconfrérie de la Sanch avec pour objectif de réaliser une étude anthropologique de la procession. Cette étude devait permettre de rédiger, dans un premier temps, une fiche complète pour le service de l’Inventaire et, dans un deuxième temps, de soutenir son inscription au patrimoine culturel immatériel de l’UNESCO3.

3En plus d’intérêts patrimoniaux partagés, les parties concernées par cette étude avaient des attentes plus spécifiques. En effet, pour la ville de Perpignan, un classement UNESCO est un moyen puissant d’augmenter son attractivité touristique ainsi que de montrer son attachement à la culture locale. Cette démarche offre également à l’Archiconfrérie l’opportunité de légitimer la procession, de la soutenir et ainsi de la pérenniser. Par intérêt personnel pour le sujet, nous avons choisi de prolonger l’analyse scientifique au-delà de la mission prévue afin d’en valoriser les matériaux sur un plan plus académique. Cette procession, avec l’ensemble des confréries de pénitents qui l’incarnent, quoique bien connue des historiens locaux, n’avait encore jamais fait l’objet d’une étude anthropologique critique. Il y a pourtant bien des raisons de l’observer et d’y trouver des analogies avec les processions de la Semaine Sainte à Saragosse décrites par Jacqueline Fribourg (1991) ou encore avec les « Ostentions limousines » étudiées par Françoise Lautman (1985). Ces éléments comparatifs permettent de « décrire et analyser un phénomène intéressant pour lui-même, et de le situer dans un ensemble large, macro-social » (Gurwith, 1987, p. 33). Toutefois, notre attention portera ici plus particulièrement sur la manière dont les éléments temporels s’emboîtent les uns dans les autres à travers l’expérience des acteurs.

  • 4 Sanch est un nom féminin en catalan. La procession honore le sang versé du Christ le jour de sa mor (...)

4La procession du Saint Sang, plus connue sous le nom franco catalan de « procession de la Sanch4 », se déroule le Vendredi saint et constitue une commémoration vivante de la Passion du Christ. Son succès populaire et l’émotion qu’elle suscite répondent à la volonté de l’archiconfrérie de faire vivre cette tradition à l’échelle des individus et du collectif : comme l’écrit Marc Augé « le rite est là pour permettre la rencontre entre une histoire singulière et l’histoire collective » (Augé, 1987, p. 75). Tout en suscitant l’exaltation religieuse des acteurs, la procession est en même temps l’occasion pour la communauté locale de s’autocélébrer, comme cela fut particulièrement sensible en 2016 avec la célébration de son six-centième anniversaire. Plus généralement, elle est devenue un marqueur visible de l’identité de la ville. À ce titre, elle a été choisie comme l’événement inaugural de la saison touristique et culturelle à Perpignan.

Fig 1. Caparutxe tenant la fourquette de bois dans la main gauche

5L’épaisseur historique qui lui est attribuée en fait aussi l’épicentre d’une « mémoire collective » qui va servir de toile de fond à notre étude. Cela suppose de comprendre comment se construit cette mémoire. Les acteurs, selon leur degré d’implication, livrent dans leurs évocations du rituel des interprétations différentes de l’expérience religieuse. En fonction de leur environnement culturel et de leurs affinités, certains en retiennent plus volontiers les éléments du passé, alors que d’autres en parleront davantage au présent ou encore au futur. Ces points de vue ont permis d’identifier des éléments objectifs saillants mais aussi des temporalités subjectives. Nous nous proposons d’en faire l’analyse pour comprendre comment le temps et la durée s’inscrivent dans le processus global de la procession, participent à son histoire et entrent en résonance avec les variations temporelles qu’elle traverse ou qu’elle fait naître.

6Nous étudierons pour cela, en partant des témoignages recueillis, les échelles de temps qui en donnent une première lecture. Nous pourrons ensuite examiner comment les acteurs perçoivent ces échelles de temps afin d’analyser les temporalités visibles ou discrètes que la procession suscite. Ceci nous permettra enfin de dégager ses fonctions sociales afin de l’appréhender comme un fait social total.

Variations temporelles autour de la procession de la Sanch

Le recours au passé : inscription dans le « temps historique ».

  • 5 En 2010, la maison d’édition de la Merci située à Perpignan, faisait paraître sous la plume de l’éc (...)

7Que sait-on au juste de l’historiographie de la procession ? Les connaissances dont disposent les historiens aujourd’hui portent surtout sur la fin des xvie et xviie siècle pour ce qui concerne la fondation de la confrérie et sur des archives du xviiie siècle qui témoignent de la magnificence de la procession. Celle-ci fit irruption dans le paysage religieux urbain au xve siècle, pour exprimer visiblement dans un esprit de pénitence et de jeûne un temps fort de la Semaine sainte et ainsi « vivre la Passion au présent » comme en attestent les propos d’un des célèbres sermons prononcés en catalan par le fondateur dominicain, Vincent Ferrier en 14165 (Gifreu, 2016, p. 55).

  • 6 La ville était à cette époque très prospère. La corporation des hortolans et des texidors avaient i (...)

8Nous sommes à l’époque du Grand Schisme d’Occident (1378-1417) qui eut un fort retentissement dans le Roussillon et plongea l’Église dans une longue crise. C’est le moment que choisit le dominicain Vincent Ferrier pour se présenter à Perpignan, « la très catholique », avec pour mission d’instruire la population et de l’élever spirituellement. Face à des temps de souffrance vécus comme des malheurs infligés par Dieu aux hommes, l’Église voulait offrir un discours rassurant et mobilisateur. Vincent Ferrier était accompagné d’un cortège de disciples-flagellants vêtus de robes noires, le visage recouvert d’une capuche, cierge à la main, pieds nus. Il sema sa parole dans un terreau fertile car des membres de deux confréries locales florissantes6, celle de la corporation des jardiniers (hortolans) et celle des tisserands (teixidors) adoptèrent l’habit noir des pénitents pour former la nouvelle confrérie « du précieux sang de Notre Seigneur Jésus-Christ », plus connue sous le nom de confrérie de la Sanch.

  • 7 Aujourd’hui, elle est une association laïque relevant de la loi de 1901 et fédère depuis 1950 plusi (...)

9Cette confrérie reçut une double mission : commémorer chaque année dans la ville par une procession la Passion du Christ, et assurer un service d’entraide spirituelle auprès des condamnés à mort, dont elle prenait en charge la sépulture. La confrérie de la Sanch aura continué par la suite de se placer de diverses manières au service de la société civile.7

Fig 2. Caparutxe processionnant pieds nus

  • 8 Sur les 86 entretiens réalisés, y compris auprès de la communauté musulmanes, rares ont été ceux qu (...)
  • 9 Propos symptomatiques tenus par une ancienne employée municipale, se réclamant de culture catholiqu (...)
  • 10 Cette action lui valut plus tard une reconnaissance officielle de la Ville puisqu’une place porte d (...)
  • 11 Les mistéris, terme catalan, sont appelés pasos en Espagne. Ce sont des figures sculpturales ou gro (...)

10L’enquête ethnographique que nous avons menée, en approchant une population variée, a montré que les Perpignanais, quel que soit leur degré d’adhésion au catholicisme, considèrent que la procession « qu’ils ont toujours connue, fait partie du paysage » et pour cette raison y sont très attachés8 : « La Sanch, elle a toujours été là, elle fait partie de l’histoire de la ville »9. Son histoire est dans les faits, moins linéaire : après une phase d’enfouissement à la fin du xixe siècle, c’est en 1950 qu’elle connut une réelle renaissance. Cette année-là Joseph Deloncle, un pharmacien qui était alors le président de la confrérie de la Sanch, rapporta avoir vu en songe la procession défiler dans la ville. Homme de foi et passionné d’histoire locale, il était aussi fondateur avec Georges Henri Rivière de la Casa Pairal, le musée ethnographique de Perpignan. Il suggéra au conseil municipal de redonner vie à la procession circonscrite jusque-là dans la paroisse où elle était née « par amour de la tradition, par l’amour de l’art, par amour du beau ». Son intention était de faire renaître une tradition religieuse spectaculaire dans la ville, à l’image de la Semaine sainte de Séville, tout en favorisant l’attractivité touristique d’un territoire en perte de vitesse10. Deloncle s’appuyait sur l’intuition de départ de son fondateur, Vincent Ferrier, et sur les documents d’archives qui avaient été conservés par la confrérie. Assez vite, il redonna à la procession son caractère tout en l’adaptant à la modernité. Surtout, il mobilisa les bonnes volontés pour la récupération ou la confection de mistéris11, qui étaient une des spécificités de la procession ancienne, mistéris souvent remisés dans les sacristies ou dans des granges. Le passé refaisant surface, les premiers pénitents s’agrègent par petits groupes d’amis à la procession, restreinte tout d’abord aux habitants de Perpignan puis agrandie aux confréries de villages voisins. Peu à peu s’instaurèrent un tracé et des conventions propres à une procession recomposée. Deloncle a contribué à son renouveau, même si elle doit sa légitimité à sa permanence supposée pendant près de cinq siècles.

11La performance du rituel est donc inséparable de l’évocation d’un temps historique qui constitue une première trame des temporalités qu’elle met en jeu. Mais, comme l’écrit le philosophe André Comte-Sponville, « le réel s’exprime au présent » (2010, p. 44). C’est donc cette « réalité » présente de la procession, qu’il nous faut sans plus attendre présenter.

Le présent mouvant de la procession : un temps objectif.

  • 12 Trois processions sont connues en plus de celle de Perpignan, Bouleternère, Arles sur Tech et Colli (...)

12À Perpignan, comme dans quelques rares villages du Roussillon12, persiste dans l’espace public un rituel du Vendredi saint qui s’inspire du chemin de croix de la Passion tout en le magnifiant. Il s’y rattache, puisqu’il démarre à 15 heures précise (heure supposée de la mort du Christ) mais il s’en détache aussi puisqu’il ne se réduit pas à la seule méditation autour des 13 stations. La Sanch est une célébration à part entière, austère et baroque à la fois, connaissant de nombreuses similitudes de forme avec les processions voisines de la Semaine sainte tant catalanes que sévillanes même si « aucune Semaine sainte n’est semblable à une autre » (Brody, 2005, p. 13).

Fig 3. La procession dans les rues de Perpignan

  • 1

13Spectaculaire quant à la forme, la procession se caractérise par le défilé ordonné et silencieux, dans l’espace urbain, de 700 pénitents catholiques. Plus de la moitié d’entre eux sont membres de l’archiconfrérie de la Sanch13. Hommes et femmes sont rejoints depuis quelques années par une soixantaine de jeunes enfants âgés de 7 à 10 ans inscrits au catéchisme, et des lycéens appartenant aux établissements privés ou à des mouvements scouts. Les hommes sont vêtus du sac, nom donné à la robe de coton noir très sobre qu’ils revêtent en signe d’humilité, ceinturée d’un cordon de couleurs différentes selon les paroisses ou les confréries de village qu’ils représentent. Ils sont coiffés de l’impressionnante cagoule montée sur un grand cône (la caparutxe en catalan) qui a finalement donné son nom à l’ensemble du costume et par extension aux pénitents eux-mêmes. Les femmes de leur côté sont entièrement vêtues de noir, couleur du deuil, la tête couverte d’une mantille, tout comme les petites filles qui se distinguent de leurs aînées par une dentelle et une mantille blanche en signe de pureté ou, pour les plus jeunes, par une couronne de lierre et de houx.

Fig 4. Caparutxe portant un mistéri

  • 14 Le régidor qui conduit la procession est vêtu d’un sac rouge, de la couleur du sang du Christ. Il i (...)

14Durant la procession, plusieurs groupes de caparutxes portent à bras, pieds nus pour quelques-uns en signe de pénitence, les mistéris. Le premier mistéri de la procession est toujours celui du Mont de l’Hort (le jardin des oliviers) signalé dès le xviie siècle et porté traditionnellement par les maraîchers des Jardins de Saint-Jacques. Chaque village apporte son mistéri ou sa croix. Au même moment, le centre-ville pavoisé de Perpignan s’emplit d’une foule compacte de spectateurs, faite de curieux et de pèlerins-visiteurs français ou étrangers, croyants ou tout au moins respectueux de la foi catholique, venant des Pyrénées Orientales, de Catalogne du sud ou d’autres pays européens : Belgique, Italie… Ils sont postés tout au long du parcours et en particulier devant la cathédrale pour voir la grande croix des outrages, portant les attributs de la Passion, s’incliner devant la statue du Dévot Christ. Après une brève homélie (la cérémonie est officiellement reconnue depuis 1994 par l’Église Catholique), la procession reprend son lent cortège, faisant des haltes devant des reposoirs fleuris ou devant les parvis des édifices religieux. Chacun dans la foule, tend l’oreille pour entendre les trois coups secs de l’esqueletta, la clochette qu’agite le régidor, un des cinq représentants spirituels de l’archiconfrérie14, chargé d’ouvrir la marche et de guider la procession.

  • 15 Goigs, [goïtch]: chants tristes de la Passion; une bande sonore fait résonner dans toute la ville d (...)

15Les pénitents avancent en silence au rythme sourd des tambours recouverts de voiles noirs qui scandent le cortège funèbre. Les silences sont entrecoupés du chant de cantiques, les goigs15. Tous ces éléments composent le paysage très emblématique de la procession qui mettra trois heures pour effectuer sa circumambulation dans la ville. « Durant les processions, la rue devient momentanément un lieu de culte, espace religieux et espace public ne font plus qu’un le temps du parcours » (Brody, 2005, p. 13). À la suite de quoi le cours normal du temps urbain reprend ses droits et la foule se disperse dans la ville.

Composer avec le temps pour affronter la modernité

  • 16 Au xviiie siècle, les pénitents les plus riches louaient le service de petits pages pour porter la (...)

16Si la procession semble avoir subi peu de transformations, les normes qui la structurent ont beaucoup évolué au cours des xixe et xxe siècles : depuis sa refondation de 1950, elle s’est s’allégée d’éléments que l’Église avait jugés excessifs16. En comparaison des processions sévillanes par exemple, la sobriété dans les costumes et le silence l’emportent sur les étoffes chatoyantes et l’exubérance des fanfares. Ces mesures ont été adoptées dans le but d’assurer la pérennité et la transmission d’une tradition religieuse dans un contexte de déchristianisation progressive. Les changements les plus importants sont moins visibles et d’ordre juridique. L’archiconfrérie, pour se mettre en conformité avec les normes patrimoniales relatives au classement des mistéris a dû revoir ses statuts en 2004 et passer une convention avec la ville pour concilier la fragilité des objets de dévotion avec les problématiques de protection du patrimoine qui leur sont afférentes. Des contraintes sont apparues liées au maniement des objets, à leur manutention ou à leur entretien. Cet excès de normes a été jugé pesant et excessif par les plus anciens. « Il y a encore quelques années, les choses se faisaient simplement en bonne intelligence entre nous. On chargeait les mistéris dans le coffre de la voiture la veille de la procession et l’affaire était réglée. Aujourd’hui, il faut prévenir le maire, signer des documents, solliciter le restaurateur du patrimoine ». Longtemps artisanale, la procession s’est peu à peu inscrite dans un processus normé accompagné d’une grande vigilance de ses encadrants, conditions aujourd’hui de sa réalisation.

  • 17 Les Ostensions septennales limousines ont été inscrites au Patrimoine immatériel de l’UNESCO en 201 (...)

17Ces contraintes n’empêchent d’ailleurs pas le cortège d’être de plus en plus important et les villages plus nombreux à participer. Preuve en est, depuis une quinzaine d’années, l’initiative d’une mère de famille de réintroduire les cortèges d’enfants, avec l’autorisation de la confrérie et l’approbation de l’Évêque. S’appuyant elle aussi sur des clichés photographiques des années 1950, elle a surtout voulu transmettre la tradition spirituelle et culturelle aux plus jeunes dès que ceux-ci, âgés de 7 ans sont en âge d’être catéchisés afin qu’ils puissent dit-elle « être imprégnés de l’esprit de la procession ». Cette dernière initiative dit beaucoup de la manière dont chaque pèlerin se préoccupe de l’avenir, continuant à adapter et faire vivre une tradition qui se réinvente. Nombreux sont les habitants de Perpignan à désirer que la procession perdure. Ils sont conscients des enjeux identitaires qu’elle représente au risque de devenir, si elle disparaissait, « un dispositif dont l’absence fait plus encore ressentir la nécessité » (Augé, 1997, p. 89). Parmi ces enjeux, celui de sa « patrimonialisation » a été soulevé en 2017 par l’archiconfrérie, immédiatement relayé et encouragé par une élue à la culture. Depuis, l’idée de présenter la procession à l’UNESCO comme patrimoine immatériel à l’image des Ostentions limousines17, tout en lui conservant sa vocation religieuse, a fait son chemin et rejoint ce qui a pu être identifié en Espagne : « La patrimonialisation est interprétée comme une réponse sociale à la hantise de destruction, à la destruction temporelle et rend compte de l’éclatement des figures de la temporalité et d’une rupture avec le passé. La modernité a instauré un mode de temporalité linéaire et le patrimoine constituerait une occasion de rétablir des rapports cycliques au temps sur le mode de la métaphore ». (Guiu, 2008, p. 10)

18Témoignage d’une foi ancestrale, reconnue par l’Évêque d’Elne-Perpignan comme dit-il « une manifestation d’importance pour l’évangélisation locale parce qu’elle est une interpellation toujours actuelle sur le sens de la condamnation et de l’épreuve », la procession est aussi le signe d’une société qui arrive à fonctionner dans sa diversité religieuse à condition que son sens et son histoire soient sans cesse expliqués. Un des enjeux pour l’avenir est donc pédagogique. Les confrères de la Sanch vont souvent intervenir dans les écoles pour familiariser les jeunes à la procession. Mais pour que celle-ci puisse être vue comme un élément du patrimoine commun et conserver sa fonction première, le travail de transmission doit se poursuivre. La patrimonialisation qui est en jeu prendra d’autant plus de sens qu’elle s’inscrit dans un projet d’envergure, celui de la création d’un centre d’interprétation des traditions de la Sanch dont la vocation est d’offrir un lieu de découverte et de conservation du patrimoine mais aussi de consultation de sa documentation. Cultuel et culturel se rejoignent ici pour partager une parcelle de territoire et une histoire commune. L’ambition de cette sauvegarde est donc que « les individus puissent s’y projeter et construire leurs repères pour se situer dans le monde contemporain ». (Mousset, 2006, p. 36)

Le temps vécu de la procession :

Entre objectivité visible et subjectivité discrète

19« Le champ du rituel n’est jamais figé » (Augé, 1987, p. 74). Le rapport que l’objet étudié entretient avec le temps qui le définit est complexe et traduit une ambiguïté temporelle. Cela tient au fait qu’il conjugue plusieurs aspects distincts : une histoire ancienne qui le raccroche au passé, une représentation traditionnelle qui le rend intemporel et son déroulement qui l’enracine dans le présent. Cette ambiguïté se traduit dans les paroles recueillies sur le terrain du côté des spectateurs, par un qualificatif qui subsume une impression, celle d’être « hors du temps ». Comment qualifier ce « hors temps » ? Comment lui attribuer une fonction et une valeur temporelle ? Rappelons pour préciser les choses que : « La temporalité, c’est le temps tel qu’il apparaît à la conscience : c’est le temps vécu, le temps subjectif, le temps de l’âme, si l’on veut. Elle est surtout composée de souvenirs du passé et d’anticipations du futur […]. Ce que j’appelle le temps, au contraire, c’est la durée telle qu’elle existe objectivement, dans le monde ou la nature. Or, dans la nature, rien n’est jamais passé ni futur, tout est présent : le réel, c’est ce qui existe actuellement » (Comte-Sponville, 2010, p. 44).

20À Perpignan, cette impression de hors temps se matérialise le jour de la procession par les signes tangibles d’une activité inhabituelle et l’organisation d’une « mise en scène » théâtralisée (Fribourg, 1991, p. 55). La ville revêt les couleurs de la procession et est apprêtée avec force « éléments de symboliques sociales » (Lautman, 1985, p. 29-36). Outre les bannières, les affiches, les façades « tendues », ce sont aussi les reposoirs exposés dans les paroisses de la ville. L’atmosphère est donc fébrile, d’autant plus que des chants religieux catalans couvrent les sonorités urbaines dès le vendredi matin : « Ici la ville se tend son propre miroir, elle se met en scène publiquement, se donnant à voir comme lieu d’expression (Raulin, 2014, p. 177). » Mais la raison majeure qui renforce ce « hors temps » revient à la procession qui, s’imposant dans l’espace urbain, offre du fait des costumes, des mistéris, des reliques, un décorum tout à fait anachronique. Les habitués de la procession la décrivent ostentatoire, à la fois baroque et dramatique pour capter l’attention mais rapidement aussi l’émotion de tous ceux qui la regardent. Pour résumer, nous pouvons dire que la perception d’un temps « hors temps » s’éprouve dès lors qu’il y a juxtaposition d’événements vécus au présent et en même temps inscrits dans un passé remobilisé chaque année.

Le temps-milieu

21Les récits des pénitents nous ont aussi amené à nous interroger sur l’importance qu’ils accordaient à la répétition des gestes ancestraux : la manière de marcher, de fleurir et de porter un mistéri… Nous avons remarqué qu’ils s’accordaient à être le plus fidèles possible à une authentique et belle image de la procession, par respect pour la tradition et pour les pénitents qui les ont précédés. Sont-ils par conséquent, des gestes du présent ou du passé, qu’ils reproduisent ? Au siècle dernier, Hubert se demandait « comment concilier les rites et les événements mythiques qui se passent dans l’espace et le temps, avec l’infinité et l’immutabilité du sacré ? » (Hubert, 1904, p. 1). Il avait constaté que « les actes religieux et magiques peuvent cesser sans être finis, se répéter sans changer, tout en restant uniques et au-dessus du temps » (ibid., 1904, p. 18). La réponse tient pour partie au fait que pour les pénitents qui font la procession, se joue un moment important de leur vie de baptisé. Ils font ce qu’ils appellent « un acte de foi public » qui, sous la forme d’une pénitence, d’un effort ou d’un sacrifice, « va préparer leur âme et leur corps à la fête de Pâques ». La beauté des gestes, leur répétition comptent pour beaucoup dans la réussite de leur entreprise. Nous nous sommes donc demandé quel serait le temps capable de concilier le présent dans lequel sont inscrits les acteurs de la procession avec la réactualisation des gestes du passé qui leur ont été transmis.

22L’hypothèse ancienne de « temps-milieu » proposée par Hubert nous est apparue comme une piste intéressante : « Les faits magiques ou religieux, écrit-il, qu’ils soient des rites ou des images, ne sont pas simplement conçus comme se passant avant, après ou pendant d’autres faits. Ils sont situés dans un temps milieu, relativement abstrait et détaché des choses qui durent » (ibid., 1904, p. 6). Ce propos nous aide à comprendre que les actes et les représentations magiques et religieuses s’inscrivent dans un calendrier particulier qui n’a pas pour objet de mesurer le temps mais de le rythmer. Comme dans bien des rituels religieux, c’est la sacralité à l’œuvre qui fait la particularité de ce « temps-milieu ». C’est cette sacralité que la procession reproduit et pérennise encore aujourd’hui dans une action vécue comme quasi immuable qui fait la jonction entre le passé et le présent.

23Ainsi, le « temps-milieu » se caractérise par une force mémorielle, confirmée dans les entretiens menés avec les pénitents lorsqu’ils racontent et se racontent au présent au travers de la procession. Il s’agit d’un « présent mémoriel » qui nourrit le récit de chacun en raison de l’importance accordée à la répétition des gestes et des postures. C’est un présent qui ravive et actualise les souvenirs des grands-parents, de la famille, et qui légitime en même temps une identité roussillonnaise. Ce présent mémoriel est à la fois individuel et collectif puisqu’il renvoie à la mémoire partagée d’un événement vécu en commun par une collectivité. Pour Halbwachs, il se fonde sur l’illusion que le passé peut être rendu au présent parce que « l’histoire est nécessairement un raccourci et c'est pourquoi elle resserre et concentre en quelques moments des évolutions qui s'étendent sur des périodes entières : c'est en ce sens qu'elle extrait les changements de la durée » (Halbwachs, 1950, p. 66). Pour cette raison, la frontière avec le passé est toujours très ténue.

Le temps des préparatifs, temps social de la procession

  • 18 Chaque pénitent durant l’année et plus particulièrement une quarantaine de membres actifs (les memb (...)

24Dans le cas de la Sanch, le « temps-milieu » se charge aussi d’une dimension sociale puisqu’il opère dès le début du dernier acte des préparatifs et que cette sociabilité participe pleinement de l’état d’esprit de l’archiconfrérie. Les préparatifs ultimes débutent en effet à partir du mercredi de la Semaine sainte. Ce sont plus particulièrement les membres les plus actifs, souvent des retraités, qui se répartissent les tâches à accomplir18, même si comme dans les Ostensions limousines, celles-ci, se préparent tout au long de l’année. L’archiconfrérie se mobilise de deux manières. D’une part, ses membres, en habit de pénitent sans le voile, participent aux célébrations religieuses organisées par le diocèse dès le début de la Semaine sainte : messe Chrismale le lundi et, le mercredi, chemin de croix suivi d’un rituel spécial pour les enfants du catéchisme. Ils participent également à la mise en place des décorations florales et au montage des mistéris dans un local attenant à l’église Saint-Jacques d’où partira la procession. Pendant les heures qui la précèdent, les pénitents se retrouvent, discutent, déjeunent ensemble, renforcent leurs liens amicaux ou familiaux. Ils nous ont exprimé dans les entretiens l’importance que revêtent ces échanges dans leur vie sociale et personnelle. Ces moments partagés ont donc pour vocation de fédérer et rassembler la collectivité ici et maintenant, c’est pourquoi nous le qualifierons de « présent-social ».

25Nous avons pu nous rendre compte personnellement de ce moment social, en demeurant aux côtés des acteurs de la confrérie les jours précédents l’événement. Là encore, chaque pénitent investi connaît son rôle et agit de manière méthodique et répétée. Dans les deux jours précédant la procession, c’est sur la décoration florale que se concentrent les efforts. Elle participe pour beaucoup à la beauté de la procession et le public ne s’y trompe pas qui attend le passage des mistéris avec beaucoup d’émotion. Ce point est d’autant plus important que dans le domaine du religieux, la beauté est considérée comme une manifestation concrète de la sacralité de la fête. Une quinzaine de femmes se chargent de cette activité, qu’elles ont souvent héritée de leur famille. Le « temps-milieu » et le présent social puisent leur légitimité dans le passé de la procession auquel ils sont profondément et linéairement attachés.

Les représentations temporelles à l’échelle d’une procession

La temporalité du sacré : la contagion de l’émotion pendant le temps de la procession.

  • 19 L’Évêque de Carcassonne avait été invité à faire la procession en 2018 pour souligner la solidarité (...)

26Comme le mentionnait Hubert, « une simultanéité symbolique relie l’événement historique et sa représentation » (1904, p. 17). Cette simultanéité est également repérable sur le terrain de la Sanch. En effet, inscrits dans le Temps Pascal, les jours qui précèdent la fête de Pâques, sont entièrement dédiés à la commémoration du Christ souffrant. Ils sont donc à ce titre chargés de l’intensité des actes auxquels ils sont reliés et renforcés par le fait que la procession, pour reprendre les mots d’Hubert, « devait être célébrée exactement au même point du temps que les faits qu'elle reproduisait, c'est-à-dire en un point exactement symétrique à celui où ils s'étaient d'abord produits » (ibid., 1904, p. 17). C’est pour cette raison, que chaque Vendredi saint à Perpignan le temps ordinaire bascule dans ce que nous avons identifié comme un « temps-milieu », chacun se mettant, s’il le souhaite, en état de « réceptivité sacralisante ». De ce fait, le temps de la procession « fait pour bouleverser l’âme des fidèles […] devient un temps de « prééminence du sacré » (Caillois, 1988, p. 132), non pas un temps d’obligation mais un temps fondé sur des adhésions volontaires, que celles-ci soient religieuses, familiales, mémorielles ou identitaires. Comme l’expliquait une habitante : « Le jour de la procession est un jour sacré et cette année, je suis présente par esprit de résistance idéologique. Je ne suis pas vraiment croyante mais être là, c’est une façon de me repositionner, une façon de rechercher une cohésion sociale après une épreuve ». Cette femme faisait allusion à l’assassinat du Colonel de gendarmerie Arnaud Beltrame par un homme se revendiquant d’un islam politique extrême, survenu 10 jours avant la procession de 2018 à quelques kilomètres de Perpignan19.

27Cette « réceptivité sacralisante » est d’autant plus forte que ceux qui processionnent ne se donnent pas en spectacle mais affirment de manière collective, leur double identité catholique et roussillonnaise. La performativité du rite légitime donc cette action qui se veut investie d’une fonction agissante relevant de ce que Durkheim désigne comme la « contagiosité du sacré » (Durkheim, 1937, p. 455). Cette expérience se trouve ici renforcée par l’hexis impressionnante des pèlerins sous la caparutxe. Eux-mêmes la décrivent ainsi : « Lorsque nous avons la tête couverte, avec pour seul horizon le dos du pèlerin qui nous précède, nous sommes dans notre chapelle intérieure. Plus rien du monde extérieur ne nous atteint et nous pouvons nous concentrer sur notre méditation ». Par ailleurs, les paroles du récitant diffusées dans les haut-parleurs renforcent par leurs interpellations la « contagion efficace » pour laquelle elles ont été écrites. Elles incitent ainsi tous les participants à se mettre en état de réceptivité comme le montrent ces paroles du récitant bien faites pour impressionner les pénitents : « Toi qui es venu regarder passer la procession, si tu te poses loyalement deux questions, tu comprendras le sens de ce cortège qui tous les ans fait revivre le passé en parcourant les rues de Perpignan : Un condamné est-il nécessairement un coupable ? Qui survivrait, si tout coupable venait à être condamné ? » L’injonction faite au présent par cette voix puissante favorise la circulation du sens spirituel de la procession invitant les participants à faire leur propre introspection. Cette atmosphère inspirante nous semble corroborer une des caractéristiques du sacré décrite par Durkheim : « Loin de rester attaché aux choses qui en sont marquées, le sacré est doué d’une sorte de fugacité. Le contact même le plus superficiel suffit pour qu’il s’étende d’un objet à l’autre » (ibid., 1937, p. 459). Nous avons perçu cette porosité au passage des pénitents. Ils sont les vecteurs de la fonction agissante du divin dans la foule, et laissent derrière eux un sillage sacré. Ils sont ensuite rejoints par un mouvement de la foule qui se met à suivre la procession, par tradition, par conviction ou par superstition pour mieux participer à ce corps sacré. En mettant le public en mouvement, la procession devient tout entière un objet sacré. C’est certainement pour cette raison que d’année en année les spectateurs répètent les mêmes gestes, cherchant à toucher les pénitents qu’ils pressentent « capables de Dieu » (Lenoir, 2003, p. 340) ou, à la fin de la procession, venant demander des fleurs décorant les mistéris pour garder une trace objectivable de ce moment sacré : comme dans toute manifestation religieuse, le sacré circule discrètement au travers des objets qui le représentent.

28De par leur proximité avec le sacré qu’ils incarnent, les pénitents sont aussi investis le jour de la procession d’une force particulière. La marche collective dans laquelle ils s’inscrivent se fait au mépris de la fatigue et de l’effort physique considérable qu’elle sollicite en particulier pour les porteurs de mistéris, qu’ils soient âgés ou rejoints par de jeunes pénitents qui confèrent ainsi une légitimité concrète à leur présence. Chaque porteur reçoit une charge de 30 kg environ sur son épaule. Dans la plupart des religions, la marche est souvent une médiation ouvrant à la méditation et, par voie de conséquence, à une possible rencontre spirituelle. Elle est « un acte cultuel complet, fait d’effort collectif, de prière dite ou chantée, rythmée par la scansion respiratoire de la marche, favorisant l’intercession collective vécue plus ou moins intensément par les participants » (Dupront, 2007, p. 1694). Par conséquent plus que jamais, le temps du sacré s’incarne dans une expérience subjective de la collectivité.

Les temporalités identitaire et familiale

29La fête de Pâques a longtemps été pour les chrétiens la date la plus significative du calendrier liturgique puisqu’elle signifiait le passage du Jésus homme au Christ divin, mystère sur lequel repose l’essence de la foi chrétienne. Pour cette raison, le Temps Pascal est sans nul doute celui auquel répondent le plus de rituels grâce auxquels un chrétien peut saisir l’occasion de réaffirmer sa foi. Le temps Pascal caractérise pour l’Église catholique un temps de mémoire évoquant la condamnation à mort de Jésus personnage historique et la Résurrection du Christ divin. Mais comment objectiver cela ? Lorsque sur le terrain les informateurs sont sollicités pour donner un avis distancié sur la procession, leur embarras prime, faute de mots pour la définir. Après un temps de réflexion, une double affirmation lui succède : « La Sanch est une tradition, c’est aussi un élément de notre identité ». Ainsi qualifient-ils un rapport au temps aux contours flous, à cheval entre le passé et le présent, mais un passé vivant. Cela nous amène à nous questionner sur la fonction de la procession.

30L’invocation de la tradition va de soi pour exprimer la manière de perpétuer la religion des anciens, sans que l’on ait besoin d’en dire davantage. Elle est vue « comme une absence de changement dans un contexte de changement » (Guiu, 2008, p. 144) ou une manière de « regarder le passé comme sans cesse réincorporé dans le présent » (Lenclud, 1987, p. 111). Nous faisons donc l’hypothèse que la Sanch permet au groupe de réaffirmer périodiquement son rapport au temps, de réactualiser son passé dans le présent. Il est possible de parler en ce sens de marqueur de temps subjectif collectif.

31Le terme d’identité, quant à lui, est difficile à expliciter. Une identité, en effet, ne constitue pas une essence, quelque chose de permanent en dehors du temps, mais elle évolue et dépend fortement du regard d’autrui. Parler d’identité revient donc à évoquer la légitimité d’un individu par rapport à une communauté d’appartenance. À cet égard, il nous a semblé que la Sanch est un moyen pour le groupe de réaffirmer son attachement au territoire et donc son existence car « Il n’est point de mémoire collective qui ne se déroule dans un cadre spatial » (Halbwachs, 1950, p. 209). Preuve en est le nombre significatif de pénitents natifs de Perpignan qui n’hésitent pas à prendre des congés pour participer chaque année à la procession et ainsi « passer Pâques » en famille. Une pénitente le soulignait avec amusement : « Du vendredi au dimanche, toute la famille est réunie, la maison est pleine et nous ne nous quittons pas ». De cette manière, les Perpignanais déracinés réaffirment leur appartenance à une communauté dont ils sont physiquement séparés pendant le reste de l’année. La Sanch devient un marqueur non plus de temps mais de lieu et d’une communauté.

32En mobilisant l’étymologie latine, il semble possible d’aller plus loin et de mettre en évidence une temporalité familiale basée sur l’héritage et la transmission. De « tradere » naît en effet l’idée non pas de la chose transmise mais de l’importance de la transmettre à son tour. Cette responsabilité tant religieuse que culturelle, sociale et mémorielle pourrait justifier l’ancrage social et familial que représente la Sanch pour l’ensemble de la collectivité. Cela nous a été confirmé lors de l’enquête de terrain : « Avec la Sanch, confie un ancien directeur d’école de village, je me retrouve chez moi, c’est mon pays, mon Canigou, ma mémoire familiale, mon village, mes ancêtres. Tout cela vient de loin et c’est tout cela que j’emporte avec moi pendant la procession » Citons encore les propos d’un autre informateur : « La procession fait vibrer mes racines, mon cœur, mes yeux, c’est mon histoire, c’est le patrimoine de Perpignan qui s’éveille. » Et il poursuit : « La Sanch, c’est comme une catéchèse incarnée, toutes les idées qui me portent sont autant d’attachement au Christ, à la foi de mes parents, à la fraternité qui me lie à mes frères et au monde. Ces idées qui me portent s’incarnent dans la procession tout entière ». À Perpignan, le passage de la Sanch ravive donc les souvenirs et les ancrages de chacun comme elle ravive le sens de la communauté. Sauf à s’en tenir volontairement à distance, la Sanch se vit donc comme un héritage pluriel doté d’une double charge, spirituelle et identitaire. Y participer revient à s’inscrire dans une forme de temporalité vécue dont on vient chaque année régénérer l’expérience. La procession est devenue un conservatoire : « le lieu d’un ensemble de marqueurs culturels mis en œuvre lors des fêtes à caractère patrimonial non pas comme des objets autonomes, mais en tant que sémiophore au service d’une narration, d’une action située en un lieu et un temps donnés et ponctuée d’événements ou de scènes » (Guiu, 2008, p. 203). De portée collective, ces marqueurs se déclinent aussi à l’échelle des familles : le sac des pénitents se passe de génération en génération comme la caparutxe. Il en est de même pour les mantilles des femmes souvent conservées par les grands-mères à destination de leurs petites filles. Il revient aussi à la famille d’assurer l’apprentissage des goigs et de la gestuelle : la cadence du pas au rythme des tambours, la manière de porter les mystères, l’hexis corporel du pénitent.

33Les femmes jouent un rôle important dans la conservation des linges et parures qui ornent les mistéris. Ce sont elles qui, la veille de la procession, ont la charge de repasser chacun des ornements nécessaires et de les mettre en place. Le terrain nous a conduit jusqu’à l’héritière du plus ancien couple d’horticulteurs de Perpignan chargés jusqu’en 2017, année de leurs morts, de fleurir le mistéri du Mont des Oliviers : « Ma mère m’a transmis autour du mystère tous les gestes nécessaires à sa décoration. L’année de sa mort, elle me communiquait par téléphone les instructions, redoutant que je ne rate une étape. Ainsi chaque geste est-il codifié, nous savons exactement quelles fleurs utiliser et comment les agencer pour être conforme au résultat attendu. Ces gestes sont vraiment en nous et nous aimons les partager ensemble ».

Fig 5. Consoeurs de la Confrérie de la Sanch fleurissant un mistéri

34Ces éléments nous permettent de dire que la temporalité familiale renforce la temporalité identitaire et inversement, cela contribuant à densifier encore le « fait social total » que nous pressentions.

Une temporalité conjuguée, résultante de temps multiples

35Cette analyse nous a permis de constater que loin d’être unique, uniforme et univoque, l’expérience de la procession peut se vivre ou se raconter selon des échelles de temps différentes. Ces temps que nous avons qualifiés de temps physique, temps-milieu et temps historique se déclinent à titre individuel et collectif. Nous les avons modélisés dans un tableau unique de manière à proposer une grille de compréhension synthétique. Ainsi, chacun apparaît pour lui-même avec ses caractéristiques et impacts et s’enrichit aussi de la pluralité des autres pour une vision plus globale de la procession.

Les temps de la Sanch

Les temps de la Sanch

36L’analyse de la procession de la Sanch, au prisme du temps et des temporalités qui la traversent, a rendu plus visible la complexité des représentations qui façonnent ce phénomène ancien. Elle a également permis, en déconstruisant ses modes d’enchâssements empiriques, de mieux comprendre comment et pourquoi la procession fait encore écho auprès des habitants. Nous avons pour cela pris le parti, en nous référant à nos observations et aux récits collectés, de recomposer l’architecture temporelle de la procession et des moments qui la précèdent pour repérer des échelles de temps particulières. Ainsi les aspects linéaires de la procession qui touchent à la mémoire collective ou individuelle, les aspects cycliques qui évoquent davantage le rituel et sa répétition et l’avenir qui peut s’envisager sous l’angle d’une patrimonialisation, sont, selon nous, bien identifiables.

37Nous avons également cherché à repérer dans notre lecture de la procession les temporalités visibles ou discrètes qu’elle fait naître, leur profondeur d’évocation et leur répétition rassurante. Et nous avons vu que ces éléments, qui viennent renforcer les aspects vécus de la procession, servent à lui donner tout son sens, lui donnent son âme et son épaisseur patrimoniale.

38Signe de bonne santé pour la procession, cette pluralité des temporalités favorise une expérience à la fois plurielle et personnalisée, conciliant les aspects historiques avec des enjeux identitaires, à l’échelle de la Cité et de la famille. Chacun recompose son rapport à la Sanch.

39Si le temps de l’histoire est celui du passé, c’est bien au présent que la procession diffuse sa charge sacrale et c’est aussi au futur que la Sanch continue de s’envisager pour sa transmission. « Le temps du patrimoine, c’est en quelque sorte, le futur antérieur chargé de faire passer dans le futur ce qui fut » (Augé, 1992, p. 20). La Sanch est un de ces objets historique et religieux qui opère ce basculement, si délicat soit-il, en maniant l’art de conjuguer les temps ensemble pour faire naître un temps multiple.

40Même si le déclin des identités religieuses héritées est désormais bien admis par l’ensemble des sociologues des religions, nous faisons le constat avec la procession de la Sanch d’une permanence du religieux traditionnel qui semble faire bon ménage avec des formes de spiritualité individualisées. Il s’agit certes d’un phénomène un peu en marge des pratiques religieuses habituelles dans la France d’aujourd’hui, et qui est remarquable par le mouvement collectif qui lui donne sa vigueur. En marge de la modernité, la Sanch incarne paradoxalement un phénomène toujours vivant, rendu possible par l’investissement des pénitents qui, depuis son refondateur à l’époque contemporaine, ont su lui donner sa place dans la cité. À l’image des pèlerinages et processions qui reprennent de la vigueur dans plusieurs régions de France, comme les pardons bretons, sans doute faut-il pour que de telles institutions s’inscrivent dans la durée, accepter que leurs significations soient désormais plurielles, non plus seulement religieuses, mais aussi identitaires et patrimoniales.

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Bibliographie

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Augé M., 1992. « Les paradoxes du patrimoine », in Territoires de la mémoire : les collections du patrimoine ethnologique dans les écomusées, Fédération des musées et des écomusées de société, Thonon-les-Bains, L’Albaron.

Augé M., 1987. « D’un rite à l’autre, entretien avec Daniel Fabre », Terrain 8.

Brody J., (dir), 2005. La rue, Les catholiques dans la rue – l’Église et le contrôle de la voie publique en France (xixe-xxe), Paris, PUM.

Cabanas J., 2003. La procession de la Sanch, six siècles de foi et de tradition, Perpignan, Mare Nostrum.

Caillois J., [1950] 1988. L’homme et le sacré, Paris, Gallimard.

Comte-Sponville H., 2010. « Rien n’est jamais passé ni futur, tout est présent », Psychologie Magazine, Août, n° 298.

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Guiu C., 2008. Naissance d’une autre Catalogne, Territoires et traditions dans les terres de l’Ebre, CTHS.

Gurwirth C., Pétonnet C., (dir.), 1987. Chemins de la ville, enquêtes ethnologiques, Paris, Paris, CTHS.

Halbwachs M., [1950] 1967. La mémoire collective, Paris, Presses universitaires de France.

Hubert H., 1904. « Étude sommaire de la représentation du temps dans la religion et la magie », École pratique des hautes études, Section des sciences religieuses. Rapport sommaire sur les conférences de l'exercice 1904-1905 et le programme des conférences pour l'exercice 1905-1906.

Lautman F., 1985. « Fête traditionnelle et identité locale : rêve… ou recherche d’équilibre politique ? », Terrain 5.

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Lenoir F., [2003], 2005. Les métamorphoses de Dieu, Paris, Hachette.

Mousset A., 2006. « La sauvegarde du patrimoine culturel immatériel : un enjeu aux multiples facettes ». Mémoire universitaire IEP Lyon

Raulin, A., [2001], 2014. Anthropologie urbaine, Paris, Cursus Armand Colin.

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Notes

1 voir Rigou-Chemin B., 2011, « Les virtuoses du religieux en paroisse, ethnographie du catholicisme en acte », thèse de Doctorat de l’EHESS, sous la direction de Jean-Pierre Albert.

2 La confrérie de la Sanch a la charge, depuis sa fondation au xve siècle, d’organiser la procession qui se déroulait initialement dans la nuit du Jeudi saint. Lors de sa renaissance, elle fut déplacée en journée au Vendredi saint.

3 Il s’agissait dans ce dossier de mettre en évidence deux points d’attention : tout d’abord le caractère vivant de la procession, pour analyser ses ressorts contemporains puis les rapports historiques et actuels des habitants avec « cet objet parfois controversé en raison de son caractère religieux ostentatoire dans l’espace public ». En plus d’une première observation en mars 2018, lors de la procession, la réalisation du terrain a été rendu possible grâce à la mise en place d’un dispositif d’enquête auprès des acteurs de la procession d’octobre à juin : pénitents, membres de la confrérie, acteurs culturels et politiques, acteurs économiques et habitants. La collecte de 80 témoignages semi-directifs 6 mois durant, a été renforcée par une observation participante lors des ultimes préparatifs de la semaine sainte 2019 puis par la participation en tant que porteur d’un mistéri au sein d’un groupe de 4 pénitentes. Cette dernière opportunité, proposée spontanément par le président de l’Archiconfrérie, nous a permis d’être, 3 heures durant, complètement immergée dans le rituel de la procession, et ainsi de le vivre de bout en bout pour mieux percevoir les émotions recueillies oralement durant l’enquête. Chaque année, quelques personnes extérieures au cercle des proches de la confrérie, peuvent sur justification de leur motivation, être autorisée à intégrer la procession. Outre l’opportunité de venir renforcer les porteurs de mistéris, c’est aussi le signe d’une communauté attentive au questionnement que l’on pose sur elle et consciente que c’est en éprouvant la procession que sa portée pourra en être saisie le plus justement.

4 Sanch est un nom féminin en catalan. La procession honore le sang versé du Christ le jour de sa mort.

5 En 2010, la maison d’édition de la Merci située à Perpignan, faisait paraître sous la plume de l’écrivain régionaliste Patrick Gifreu, les sermons de Saint Vincent Ferrier, traduit du catalan au français.

6 La ville était à cette époque très prospère. La corporation des hortolans et des texidors avaient investis le quartier pauvre du Puig à Perpignan en bordure des jardins des maraîchers et y avaient construit à partir de 1244 la chapelle Saint Jacques.

7 Aujourd’hui, elle est une association laïque relevant de la loi de 1901 et fédère depuis 1950 plusieurs petites confréries de la Sanch de villages toutes rattachées à la confrérie de Saint Marcel de Rome depuis 1588. Elle compte à Perpignan environ 400 membres, dont un bureau chargé de l’animer et d’assurer sa vocation de service aux autres. Pour ce faire, outre cinq régidors élus, veillant spirituellement sur la communauté, l’archiconfrérie est accompagnée par un aumônier représentant de l’évêque. La procession est par conséquent approuvée par le Diocèse mais sous l’entière responsabilité de l’archiconfrérie.

8 Sur les 86 entretiens réalisés, y compris auprès de la communauté musulmanes, rares ont été ceux qui ont tenu des propos négatifs sur la procession. Les plus critiques sont souvent sans confession et se disent choqués de voir des individus défiler visage couvert. Ils reconnaissent méconnaitre l’histoire de cette procession.

9 Propos symptomatiques tenus par une ancienne employée municipale, se réclamant de culture catholique mais non pratiquante.

10 Cette action lui valut plus tard une reconnaissance officielle de la Ville puisqu’une place porte désormais son nom.

11 Les mistéris, terme catalan, sont appelés pasos en Espagne. Ce sont des figures sculpturales ou groupes de statues processionnelles de taille humaine. Richement habillées et posées sur des brancards portés par 4 ou 6 personnes, ils sont ornés de fleurs fraiches et portés à force de bras le jour de la procession. Leurs représentations variées sont directement inspirées des mystères douloureux du Christ et de la Vierge Marie. Parmi la variété de mistéris, on trouve aussi des croix décorées en bois ou en argent. Œuvres d’art, classées pour certaines à l’inventaire des Monuments Historiques, on en compte 26 alternant dans la procession avec des croix de reliquaires ou bannières. Les mistéris tirent leur nom des scènes imagées de la Passion qui étaient jouées à l’époque médiévale devant les parvis des églises.

12 Trois processions sont connues en plus de celle de Perpignan, Bouleternère, Arles sur Tech et Collioure. Bouleternère se déroule en nocturne le jeudi soir. Arles sur Tech et Collioure se déroulent en nocturne le vendredi soir.

13

14 Le régidor qui conduit la procession est vêtu d’un sac rouge, de la couleur du sang du Christ. Il incarne le condamné à mort.

15 Goigs, [goïtch]: chants tristes de la Passion; une bande sonore fait résonner dans toute la ville des psalmodies du chapelet et des évocations de l’histoire de la procession.

16 Au xviiie siècle, les pénitents les plus riches louaient le service de petits pages pour porter la traine de leur sac. D’autres se flagellaient publiquement pour rendre leur pénitence plus visible. Désapprouvés par l’Église, ces débordements ont été supprimés avec la rénovation de 1950.

17 Les Ostensions septennales limousines ont été inscrites au Patrimoine immatériel de l’UNESCO en 2013. Elles consistent en de grandioses cérémonies et processions organisées tous les sept ans en vue de l’exposition et de la vénération de reliques de saints catholiques conservées dans des églises du Limousin. 

18 Chaque pénitent durant l’année et plus particulièrement une quarantaine de membres actifs (les membres que compte le bureau de l’archiconfrérie soit les 5 régidors, le président, le secrétaire, son trésorier et quelques proches fidèles), participe selon le temps dont il dispose à la commission de son choix pour préparer le Vendredi Saint : aspect éducatifs et pédagogiques dans les classes des écoles pour les uns, aspects patrimoniaux pour l’entretien et la conservation des objets qui vont être exposés: mistéris, croix, reliques ; aspects sécuritaires avec les services de la ville, la préfecture et la gendarmerie ; aspects décoratifs et techniques pour les autres...

19 L’Évêque de Carcassonne avait été invité à faire la procession en 2018 pour souligner la solidarité de l’Archiconfrérie lors de l’attentat de Trèbes avec cette commune. En 2019, c’est la cathédrale Notre Dame de Paris incendiée qui était à l’honneur avec l’exposition exceptionnelle dans la procession, des 4 Saintes Épines conservées à l’église Saint Mathieu de Perpignan. Elles avaient été offertes en 1270 par Saint Louis à son fils, Philippe III le Hardi lorsque celui-ci monta sur le trône et qu’il conservait dans le pommeau de son épée. Peu avant de mourir, en 1285 au siège de Perpignan, il les offrit à l’église Saint Mathieu, église située proche du Palais Royal où il résidait. Depuis cette date, elles sont toujours exposées et vénérées le Vendredi saint et le sixième dimanche du Temps Pascal. Elles ont été exceptionnellement placées dans la procession de 2019 pour montrer le lien qui relie la communauté de Perpignan à celle de Paris.

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Table des illustrations

Légende Fig 1. Caparutxe tenant la fourquette de bois dans la main gauche
URL http://journals.openedition.org/temporalites/docannexe/image/6687/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 41k
Légende Fig 2. Caparutxe processionnant pieds nus
URL http://journals.openedition.org/temporalites/docannexe/image/6687/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 363k
Légende Fig 3. La procession dans les rues de Perpignan
URL http://journals.openedition.org/temporalites/docannexe/image/6687/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 114k
Légende Fig 4. Caparutxe portant un mistéri
URL http://journals.openedition.org/temporalites/docannexe/image/6687/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 99k
Légende Fig 5. Consoeurs de la Confrérie de la Sanch fleurissant un mistéri
URL http://journals.openedition.org/temporalites/docannexe/image/6687/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 664k
Titre Les temps de la Sanch
URL http://journals.openedition.org/temporalites/docannexe/image/6687/img-6.png
Fichier image/png, 267k
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Pour citer cet article

Référence électronique

Bénédicte Rigou-Chemin, « D’une Semaine sainte l’autre »Temporalités [En ligne], 30 | 2019, mis en ligne le 23 juillet 2020, consulté le 24 janvier 2021. URL : http://journals.openedition.org/temporalites/6687 ; DOI : https://doi.org/10.4000/temporalites.6687

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Auteur

Bénédicte Rigou-Chemin

Scrib’& Associés, cabinet d’étude en anthropologie appliquée
b.rigou.chemin@gmail.com

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