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Quand la coordination temporelle mondiale nuit à l’eurythmie locale 

L’adoption du calendrier grégorien et les anciens calendaristes en Grèce
When global temporal coordination harms local eurythmy. The adoption of the Gregorian calendar and the ancient calendarists in Greece
Cuando la coordinación temporal global perjudica a la euritmia local. Adopción del calendario gregoriano y veterocalendaristas en Grecia
Katerina Seraïdari

Résumés

L’État grec a remplacé le calendrier julien par le calendrier grégorien en 1923 afin d’accélérer le processus de modernisation et faciliter les échanges avec les autres pays industrialisés. Un an plus tard, l’Église orthodoxe de Grèce a suivi le mouvement, procédant à « une occidentalisation de l’Orthodoxie », selon une partie de la société grecque. Ceux qui décident de rester fidèles au calendrier julien sont communément appelés « anciens calendaristes » ; leur présence est particulièrement marquante sur l’île de Tinos, où orthodoxes et catholiques cohabitent depuis le treizième siècle. Cette division au sein de la société grecque, où le temps est unifié pour les usages civils mais pas pour les pratiques religieuses, perdure jusqu’à aujourd’hui : à l’exception du cycle pascal, toutes les fêtes religieuses sont fêtées deux fois dans le pays et en décalage de treize jours. L’article examine comment, à cause de cette duplication des temporalités, la société grecque a perdu son eurythmie.

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Texte intégral

1Demetrios Eginitis, astronome et directeur de l’Observatoire national d’Athènes de 1890 à 1933, a persuadé en juillet 1916 le gouvernement grec d’adopter le système international de mesure du temps (Greenwich Mean Time). Les chemins de fer grecs venaient alors d’être connectés avec ceux des autres pays européens et pour que cette connexion soit sécurisée, une coordination temporelle paraissait nécessaire (Zerubavel, 1990). Dans ce cadre, la Grèce a choisi d’intégrer le fuseau horaire de l’Europe de l’Est. En décembre 1918, Eginitis a proposé l’adoption du système international d’unités (SI), ainsi que la réforme calendaire (Theodossiou, Manimanis et Mantarakis, 2007). Eginitis a même participé à la Commission du saint Synode qui a décidé en 1919 qu’aucune raison dogmatique ou canonique ne s’opposait au changement du calendrier julien et par conséquent, à l’unification du calendrier : selon lui, « cette décision constitue un grand progrès et un pas décisif vers la réalisation de ce désir universel » (Eginitis, 1926, p. 14).

  • 1 Le rapport est cité dans la thèse de Christodoulos Paraskevaidis (1982) qui est devenu Archevêque d (...)

2L’État grec a remplacé le calendrier julien par le calendrier grégorien quelques années plus tard, en 1923, afin d’accélérer le processus de modernisation et faciliter les échanges avec les autres pays industrialisés. Selon le rapport d’une Commission de 1923 sous l’égide du ministre des finances grec, la chronologie du calendrier grégorien est préférable non seulement parce qu’elle est universelle, mais aussi parce qu’elle est plus précise du point de vue astronomique. Afin de souligner davantage « l’isolement calendaire » de la Grèce, ce rapport énumère les États qui ont déjà adopté le calendrier grégorien pour les usages civils : non seulement un pays aussi lointain et exotique que le Japon (qui a introduit ce calendrier en 1873 en supplément du calendrier traditionnel) y est mentionné, mais aussi des pays orthodoxes voisins comme la Serbie (1919), la Roumanie (1919), la Bulgarie (1916) et la Russie (1918)1.

  • 2 Pour des raisons pratiques, je n’utiliserai ici que ces deux hétéro-définitions dont l’usage est de (...)

3En 1924, l’Église orthodoxe de Grèce a suivi le mouvement réformiste. Alors que la hiérarchie ecclésiastique a déclaré avoir accepté le changement pour des raisons d’intérêt national, elle a été accusée d’avoir aveuglement obéi au pouvoir séculier. La mobilisation de ceux qui sont appelés palaioimerologites (anciens calendaristes) a provoqué une rupture au sein de l’Église de Grèce qui perdure jusqu’à aujourd’hui. Si le terme « ancien calendariste » constitue une hétéro-définition (imposée à ce groupe de l’extérieur), ils préfèrent se présenter comme des Gnisioi Orthodoxoi Hristianoi (Chrétiens Orthodoxes Authentiques). S’ils utilisent cette auto-définition pour se désigner, ils ne manquent pas d’appeler l’Église de Grèce « néo-calendariste », forgeant ainsi à leur tour une hétéro-définition pour leurs opposants2. À cause de cette division dans la société grecque, le temps est unifié pour les usages civils mais pas pour les pratiques religieuses : à l’exception du cycle pascal (puisque le comput pascal traditionnel a été conservé), toutes les autres fêtes religieuses sont fêtées deux fois dans le pays et en décalage de treize jours (le nouveau calendrier étant en avance de treize jours par rapport à l’ancien).

  • 3 Cette approche n’est ni exceptionnelle ni novatrice, puisqu’un certain nombre d’anthropologues qui (...)

4D’un point de vue méthodologique, j’utilise pour mon analyse tant la documentation existante (dont des sources grecques qui reflètent le point de vue des anciens calendaristes, comme les journaux Skrip et Kirix Gnision Orthodoxon) que des interviews : certaines d’entre elles ont été effectuées dans mon entourage amical proche3 – ce qui vise à montrer qu’un grand nombre de Grecs côtoient des personnes affectées par la division calendaire. En effet, des communautés d’anciens calendaristes sont implantées partout en Grèce. Un des bastions de leur action se trouve à Tinos : je m’intéresserai plus particulièrement à cette île cycladique, à laquelle j’ai déjà dédié une grande partie de mes recherches. Tinos est marquée par une double particularité : d’une part, elle abrite un des plus grands pèlerinages orthodoxes du pays ; et d’autre part, elle est restée du treizième jusqu’au début du dix-huitième siècle sous domination vénitienne (Seraïdari, 2005 et 2006). Elle est ainsi définie par la présence de Grecs qui sont catholiques (entre un tiers et la moitié de la population, selon les périodes historiques et les différentes estimations), mais aussi par un nombre important d’anciens calendaristes.

5Comme nous le verrons, à partir de la réforme calendaire, les événements ne sont plus datés de manière commune en Grèce, où deux systèmes de référence temporels antagonistes coexistent. Mon but est d’examiner la manière dont cette désynchronisation affecte l’organisation de la société grecque. Pour Durkheim, le temps est « un cadre abstrait et impersonnel » qui est « objectivement pensé par tous les hommes d’une même civilisation » : « Ce qu’exprime la catégorie de temps, c’est un temps commun au groupe, c’est le temps social […]. Elle est elle-même une véritable institution sociale » (Durkheim ([1912] 1968, p. 14-15). La question qui se pose est de savoir dans quelle mesure la duplication des systèmes de référence temporels a amené à forger des conceptions du temps différentes au sein de la société grecque. Plus précisément, l’objectif sera de comprendre pourquoi l’Église de Grèce, qui s’est opposée à ceux qui considéraient le calendrier comme une œuvre divine, n’a pas pu s’engager jusqu’au bout dans une opération de rationalisation de l’emploi du temps.

Le calendrier comme objet de discorde dans le monde orthodoxe

6Ceux qui se sont opposés au changement de cadre temporel pensaient que le nouveau calendrier constituait un premier pas vers « une occidentalisation de l’Orthodoxie » et vers le dialogue œcuménique qui amènerait inévitablement à la soumission de l’Église orthodoxe envers l’Église catholique (Kitsikis, 1994). Pour ceux qui se présentent encore aujourd’hui comme les orthodoxes « authentiques », il leur fallait un calendrier qui ne laisserait aucune chance à une telle éventualité – celui qu’ils avaient déjà !

7Tout commence par l’initiative du Patriarche de Constantinople de se rapprocher des catholiques et des protestants en 1920 ; puis, vient le Congrès panorthodoxe de 1923 qui avait comme sujet principal le règlement de la question du calendrier en raison de l’adoption du calendrier grégorien pour les usages civils par une grande part des États dont la population était majoritairement orthodoxe (Dimanopoulou, 2016). Mais si le calendrier grégorien s’impose rapidement dans le monde orthodoxe en ce qui concerne l’organisation de la vie civile, les Églises orthodoxes restent réticentes. En 1924, seules quatre Églises orthodoxes choisissent de passer à ce calendrier : le Patriarcat de Constantinople et les Églises de Grèce, de Chypre et de Roumanie.

  • 4 Comme un article dans le journal Skrip (30 mars 1928, p.1) le dit, « Bethléem garde le silence quan (...)
  • 5 Le Traité de Berlin (1878) a confirmé le praedominium des Grecs orthodoxes sur l’Anastasis et les l (...)

8Le fait que même après la réforme et jusqu’à la fin des années 1930, des propositions de retour à l’ancien calendrier en ce qui concerne l’organisation de la vie religieuse ont été périodiquement émises en Grèce montre l’ampleur de ces réticences. En 1934, le premier ministre grec a même suggéré la possibilité de faire un référendum sur cette question, mais l’Église de Grèce a refusé (Malessis, 2000, p. 141). En 1928, un hiérarque de l’Église de Grèce a plaidé pour le retour au calendrier julien, arguant qu’il n’était pas normal que la naissance du Christ soit célébrée treize jours avant les festivités à Bethléem4 et dans les Patriarcats d’Alexandrie et d’Antioche (Kirix Gnision Orthodoxon, février 1980, p. 16). Toutefois, en 1928, ces deux Patriarcats adoptent également le nouveau calendrier. Pour le Patriarcat de Jérusalem, une décision similaire semble toujours difficile à prendre, vu la concurrence à laquelle il s’exposerait par rapport au clergé catholique si les fêtes religieuses orthodoxes et catholiques étaient fêtées simultanément. Dans ce cas précis, un éventuel changement du calendrier pouvait nuire au bon déroulement des pèlerinages5. Le ton du journal Skrip dans les années 1920 est encore plus catastrophiste, puisqu’il soutient que si Jérusalem changeait de calendrier, les lieux saints que le Patriarche a sous sa responsabilité lui seraient enlevés (6 avril 1928, p. 1).

9La division calendaire est même devenue un problème de « sécurité nationale » quand les anciens calendaristes grecs se sont rapprochés de la minorité slavophone en Macédoine et ont commencé d’entretenir des rapports avec les Serbes et les Bulgares (Malessis, 2000). Rappelons que l’Église de Bulgarie est passée au calendrier grégorien en 1963, alors que l’Église serbe conserve toujours le calendrier julien. Cela montre que la concurrence entre deux temporalités religieuses peut prendre de nouvelles formes et s’étendre bien au-delà du champ religieux.

10Si au début des années 1920 l’Église de Grèce faisait partie d’une minorité au sein du monde orthodoxe à cause de cette réforme, la situation s’est progressivement inversée. Aujourd’hui, des quatorze Églises autocéphales orthodoxes, seules quatre utilisent encore le calendrier julien : les Églises de Jérusalem, de Serbie, de Géorgie et de Russie. Le calendrier julien est également en vigueur dans le Mont Athos, qui a un statut juridique particulier (confirmé par le Traité de Lausanne en 1923) et ne dépend pas de l’Église de Grèce : un des monastères, Vatopedi, a même adopté le nouveau calendrier en 1924 mais a décidé de revenir à l’ancien en 1975 (Ware, 2002, p. 9). Ce qui signifie que pendant plus de cinquante ans, même les fêtes religieuses célébrées dans les différents monastères du Mont Athos n’étaient pas unifiées.

  • 6 C’est en 1951 que l’Église de Grèce, avec le soutien de l’État, décide de prendre des mesures coerc (...)
  • 7 Même si une communauté athonite, celle d’Esphigmenou, conteste depuis 1972 l’autorité spirituelle d (...)

11Le Mont Athos ne fait pas pour autant partie des communautés des anciens calendaristes, même si certains moines sont très proches de ces derniers6. Il faut rappeler que le Mont Athos est en communion liturgique avec l’Église de Grèce et le Patriarche de Constantinople7, alors que les anciens calendaristes ne le sont pas. Pour l’Église de Grèce, ce n’est pas tant le décalage de treize jours qui pose problème, mais la rupture de communion.

  • 8 Interview téléphonique, vendredi 8 mars 2019. Cette informatrice est née en 1933 à Volos, où elle h (...)

12La fête de Noël est donc célébrée à des dates différentes non seulement à l’intérieur du monde orthodoxe, mais aussi au sein de la société grecque (au Mont Athos ou dans les communautés des anciens calendaristes). Par contre, il existe une seule et unique date de Pâques pour toute l’Orthodoxie, comme il a été décidé au Congrès panorthodoxe de 1923 – à une exception près, l’Église de Finlande étant la seule à célébrer Pâques selon le calendrier grégorien. Toutefois, comme une ancienne calendariste de 86 ans me l’a dit8, « vous ne pouvez pas fêter Pâques tout seul, car Jérusalem suit l’ancien calendrier et c’est Jérusalem qui donne à tous la lumière sainte pour la célébration de la Résurrection ». Dans ce cas, l’action rituelle simultanée pendant la période pascale n’est pas présentée comme un choix, mais comme une contrainte, étant donné le rôle crucial que la lumière provenant du Saint Sépulcre joue dans les festivités.

13La synchronisation de l’action rituelle est présentée tantôt comme un besoin tantôt comme une contrainte. En règle générale, plus les voix deviennent discordantes, plus la simultanéité de l’action rituelle semble s’ériger en idéal recherché tant par les partisans du nouveau calendrier que par ceux qui ne veulent pas abandonner l’ancien. Dans le texte que l’évêque Chrysostome (Kavouridis) de Florina a rédigé en 1935, quand il a choisi de quitter l’Église de Grèce pour rejoindre les anciens calendaristes et former avec deux autres ecclésiastiques le saint Synode dirigeant cette communauté, on trouve l’idée que tous les orthodoxes doivent vénérer Dieu « d’une âme et d’une voix, simultanément et uniformément » (Kirix Gnision Orthodoxon, octobre 1980, p. 8). Cette incapacité de synchroniser l’action rituelle révèle l’ampleur de la division calendaire en Grèce.

Des conceptions du temps différentes au sein d’une même société ?

14La division calendaire trace une ligne de séparation entre une modernité qui impose le changement et qui prône le besoin de développer des capacités d’adaptation ; et la tradition qui, pour les uns, renvoie à la fidélité et, pour les autres, à un conservatisme exacerbé. Dans ce cadre, le rapport au temps permet à chaque camp de se différencier de l’autre à l’intérieur du champ religieux : alors que les uns craignent que le futur soit sombre s’ils baissent la garde, les autres rêvent d’un avenir prometteur grâce au rapprochement des Églises mais aussi grâce à l’unification mondiale du calendrier qui a été caractérisée, nous l’avons vu, par l’astronome Eginitis comme un « désir universel ». Durant l’entre-deux-guerres, la modernité devient, pour les uns, une source d’inquiétude et, pour les autres, un horizon d’attente.

15Dans les textes des anciens calendaristes, il est souvent expliqué que, d’une part, ils rejettent le désordre que le changement a introduit dans le calendrier religieux, ainsi que la destruction de l’harmonie entre les cycles solaire et lunaire ; et d’autre part, que les membres de l’Église de Grèce ont agi comme une assemblée d’astronomes et non d’ecclésiastiques – comme si le problème était d’ordre scientifique et non spirituel. La présence de l’astronome Eginitis dans les Commissions du saint Synode a fini par renforcer cette impression de mélange des genres (Paraskevaidis, 1982).

16De leur côté, les défenseurs de la réforme ont dès le début soutenu que ce n’était pas le calendrier grégorien qui a été adopté, mais une forme corrigée du calendrier julien – vu la conservation du comput pascal traditionnel. Cet argument, qui visait à rassurer ceux qui craignaient une absorption de l’Orthodoxie par le Catholicisme, a souvent été accompagné par un autre : le calendrier grégorien ne s’étant imposé qu’à la fin du seizième siècle dans le monde catholique, les orthodoxes et les catholiques ont partagé pendant cinq siècles (depuis le schisme de 1054) le calendrier julien, ce qui n’a pas éliminé pour autant leurs différences dogmatiques.

  • 9 Terme que le Patriarcat de Constantinople a utilisé à leur égard en 1933 (Malessis, 2000, p. 141).

17Ceux qui considèrent les anciens calendaristes comme des « pseudo-zélotes »9 aiment répéter que le calendrier festif de l’Église n’a jamais été figé, avec des fêtes qui apparaissent localement avant de s’imposer à un niveau plus large, ou celles dont la date a été déplacée, au cours des siècles, pour des raisons pratiques. Cette position met l’accent sur la pluralité des coutumes locales qui ne peuvent pas, de toute manière, être uniformisées : l’exemple de Pâques qui, pendant les quatre premiers siècles du Christianisme, était fêtée à des dates distinctes par les différentes communautés est souvent mentionné. Un autre exemple fréquemment cité est celui de la Cène, Jésus lui-même transgressant les règles calendaires et fêtant la Pâque juive non le samedi mais le jeudi.

  • 10 Sur ce terme, qui est utilisé de manière récurrente sur les îles cycladiques qui ont une population (...)

18Ce n’est pas seulement la manière d’envisager le futur (qui paraît menaçant ou prometteur) et le passé (représenté comme statique ou dynamique) qui aurait pu forger des conceptions du temps différentes dans chacun des camps. Ceux qui se sont opposés au changement de cadre temporel, considèrent que le calendrier grégorien est « papal » ou « franc » (fragikon)10, et le calendrier julien « paternel » (patrio). Pour eux, l’année 1924 désigne la première année de l’innovation (tis Kainotomias) : dans ce cadre, l’Église de Grèce est caractérisée comme kainotomos (innovatrice), alors que celle formée par eux-mêmes comme akainotomitos (celle qui n’accepte pas les innovations).

19Pour ceux qui sont accusés d’être des kainotomistai (innovateurs) et des neoteristai (modernisateurs), le calendrier peut changer sans que cela pose de problèmes majeurs, puisqu’il s’agit d’une construction humaine. Selon eux, il n’y a ni mois, ni lune, ni soleil, ni mesure du temps aux cieux. En revanche, pour les anciens calendaristes, leur calendrier est « inspiré par Dieu » (Ware, 2002, p. 21, note 8). Ce qui est pour les uns une convention réformable, est pour les autres « une œuvre parfaite du Saint-Esprit » (Paraskevaidis, 1982). D’ailleurs, les anciens calendaristes sont aussi appelés chronolatres (« ceux qui adorent le temps ») : pour eux, les mesures qui régissent le cadre temporel font partie du domaine du sacré.

20Ce n’est pas seulement le calendrier ecclésiastique qui change pendant cette période charnière. D’autres projets de modernisation sont élaborés, concernant tant la diminution des jours fériés correspondant à des fêtes religieuses (avec l’argument que cela pousse à l’oisiveté), que le raccourcissement des messes (souvent trop longues) et des périodes de jeûne (parce qu’il faut bien manger pour travailler efficacement). Kitsikis (1994, p. 22) considère qu’il faut prendre en compte ces propositions au « caractère éminemment anti-orthodoxe » pour « comprendre les causes du schisme de 1923 ». La gestion du temps, qui est progressivement soumise à une distinction entre « temps utile » et « temps perdu » (le temps désœuvré de la prière appartenant désormais à cette catégorie), est au centre des négociations. Les anciens calendaristes entrent en résistance : de nombreux articles de Skrip dans les années 1920 insistent sur le fait que ceux-ci préservent tous les éléments de la messe, refusant obstinément de l’abréger.

21En somme, deux conceptions du temps distinctes semblent se développer au sein de la société grecque à partir de 1924, non seulement à cause de la coexistence de deux calendriers différents mais aussi parce que chaque camp interprète différemment le passé et le futur, ainsi que des notions comme celle de « temps utile » et de « temps perdu ». Si les uns s’engagent dans une opération de rationalisation de l’emploi du temps, les autres s’obstinent à maintenir une temporalité prémoderne, en considérant leur calendrier comme une œuvre divine et en célébrant des messes très longues. Ces divergences s’appuient sur deux manières d’interpréter les rapports entre le cadre temporel, son organisation et le domaine du sacré. Mais, nous le verrons maintenant, les rapports entre les deux groupes sont plus complexes et leurs discours convergent parfois de manière étonnante.

La « bonne » temporalité et les miracles comme procédé de conviction

22Une fois la division installée au sein de la société grecque, les cadres institutionnels (cérémoniels et liturgiques) sont redoublés : chaque communauté est définie par ses lieux de culte, ses prêtres, ses fidèles et ses dates importantes. Bien sûr, l’une est officielle et dominante et l’autre semi-clandestine et, par périodes, persécutée. En caractérisant comme « moyenâgeuse » la violence qu’ils subissent et en l’associant à celle de la Sainte Inquisition, les anciens calendaristes trouvent dans cette persécution une bonne raison pour remettre en question l’esprit progressiste de leurs opposants qui ne peuvent s’imposer qu’à l’aide du fouet. La référence à l’Inquisition permet de mettre sur le même plan le Catholicisme et la modernité, tout en contestant la force novatrice de cette dernière.

23Dans un premier temps, les granges, les hangars et les maisons des fidèles ont servi de lieux de culte pour les anciens calendaristes. Leurs chapelles, qui s’érigent un peu partout grâce à des collectes d’argent, sont le plus souvent privées, et le traditionalisme qui caractérise ce groupe influe sur l’organisation de l’espace sacré : la lumière électrique n’est pas utilisée et les formes byzantines sont préférées tant pour la psalmodie que pour la construction et l’aménagement des églises (Malessis, 2000, p. 162-163). Encore aujourd’hui, les femmes n’y entrent qu’avec un foulard sur la tête.

24À l’instar des autres minorités religieuses du pays, les anciens calendaristes sont organisés en corporations de droit privé. Parmi les stéréotypes qui circulent en Grèce à leur égard, référence est souvent faite à leur naïveté, en ce qui concerne, d’une part, leur exploitation par des arnaqueurs prêts à abuser de leur ferveur religieuse (ce qui renvoie probablement aux collectes d’argent fréquentes pour l’érection et le maintien des églises) ; et, d’autre part, à leur tendance de voir des miracles partout. En effet, les miracles deviennent un nouveau champ de bataille permettant à chaque groupe de confirmer que c’est la date selon son calendrier qui est exacte. Dans ce jeu d’oppositions, la cérémonie des uns ne peut être valorisée qu’aux dépens de la cérémonie des autres ; et si le temps des uns est celui de la grâce, le calendrier choisi par les autres ne peut qu’être celui de la disgrâce.

  • 11 À partir de 1937, les anciens calendaristes se divisent entre modérés et rigoristes (n’envisageant (...)

25La fête de l’Épiphanie, célébrée de manière solennelle à Palaio Faliro, au port du Pirée, avec treize jours de retard, devient progressivement un moment fort pour les anciens calendaristes. En 1927, dès que la croix tombe dans la mer pour bénir les eaux, la tempête s’arrête et l’accalmie s’installe (Skrip, 20 janvier 1927, p. 3). En 1928, quinze mille personnes assistent à la célébration (Skrip, 20 janvier 1928, p. 1) et l’année suivante, dix mille : les paysans qui arrivent des villages environnants, chargés de provisions, donnent l’impression de partir en voyage, de se diriger vers Jérusalem (Skrip, 20 janvier 1929, p. 1). Ce thème devient alors récurrent, puisque les anciens calendaristes qui célèbrent cette fête au même moment que Jérusalem s’appuient sur cette coordination temporelle pour soutenir leur supériorité11 et pour faire du Pirée un autre Jourdain.

26Dans un article du Skrip intitulé « Le peuple de Thessalonique a désavoué l’évêque le jugeant responsable des violences policières », le lecteur apprend que des anciens calendaristes ont essayé, sans succès, de fêter la veillée de Noël (selon leur calendrier) de 1927 dans une chapelle qui appartenait aux Bulgares avant l’échange de populations (1919-1925). L’article commence par leur persécution et se termine avec la célébration de l’Épiphanie, la fête de Noël des anciens calendaristes tombant tout près de la fête de l’Épiphanie des néo-calendaristes. Ainsi, il décrit comment l’évêque de Thessalonique a jeté dans la mer une croix en bois pour bénir les eaux le 6 janvier ; mais en faisant ce geste, la croix en or qu’il utilisait pour la cérémonie lui a glissé des mains. Les fidèles qui se jettent traditionnellement à l’eau ce jour-là ont repêché la croix en bois, mais la croix en or a définitivement disparu (Skrip, 9 janvier 1927, p. 6). Dans ce contexte de confrontation, l’incident semble devenir un signe de punition divine : comme l’évêque de Thessalonique, l’Église de Grèce est en train de perdre son or à cause du changement calendaire et bientôt il ne lui restera que le bois.

27Si cet épisode est aujourd’hui oublié, le miracle censé confirmer la bonne date, selon l’ancien calendrier, pour la célébration de l’Exaltation de la sainte Croix constitue en revanche une référence incontournable. Pendant la veillée du 27 septembre 1925 (du 14 selon l’ancien calendrier), un groupe de deux mille personnes qui priait dans une chapelle près d’Athènes a vu une grande croix de lumière apparaître dans le ciel : la lumière, qui était si éblouissante qu’elle faisait disparaître les étoiles, se dirigeait vers la chapelle comme si elle était « un projecteur électrique ». L’apparition est restée stable pendant une demi-heure avant de commencer à se dissiper. Tous ceux qui étaient présents se sont mis à louer Dieu. Attestée par des policiers qui étaient venus pour disperser la foule et qui, bouleversés par l’expérience, « ont retrouvé au fond de leur cœur la foi enfantine de leur enfance », l’apparition a été assimilée à une « Confirmation divine » (Theothen vevaiosis). Le communiqué de « l’Association des Orthodoxes » (regroupant les anciens calendaristes jusqu’en 1926) qui décrit les événements et a été publié le lendemain dans le journal Skrip, figure encore sur de nombreux sites Internet de ce groupe.

  • 12 Au fil du temps, les anciens calendaristes se sont dotés non seulement de nouvelles icônes, mais au (...)

28Le dessin de l’apparition est souvent accompagné par des titres comme « le plus grand miracle du vingtième siècle » et « la troisième apparition de la sainte Croix » – après celles qui ont eu lieu en 312 (liée à la conversion de l’empereur Constantin) et en 346 (à Jérusalem sous le règne de Constance). Ce dessin est devenu une icône qu’on peut trouver dans de nombreuses églises d’anciens calendaristes. Mon informatrice de 86 ans, qui a une icône de ce type chez elle, considère néanmoins que « rien ne nous sépare, les icônes sont les mêmes, les saints sont les mêmes, seuls treize jours nous séparent ». Ce qui signifie que la particularité de cette icône (qui n’est pas reconnue comme canonique par l’Église de Grèce)12 ne suffit pas, selon elle, pour instaurer une distance significative entre les deux communautés. En règle générale, ce sont les anciens calendaristes les plus modérés qui adoptent cette position : ils minimisent ce qui les sépare de l’autre camp, tout en considérant que leur temporalité est la bonne, tandis que celle des autres est erronée.

29Ce ne sont pas seulement les anciens calendaristes les plus modérés qui nient le développement de deux conceptions du temps distinctes au sein de la société grecque. Chaque fois que les néo-calendaristes prennent les miracles à témoin afin de prouver le caractère sacré de leur calendrier, ils font de même – étant donné que le développement d’une conception du temps qui leur serait propre devrait s’appuyer sur l’idée que le calendrier est une construction humaine. Par conséquent, dès qu’ils essaient à leur tour d’évoquer des manifestations surnaturelles censées révéler l’approbation divine, ils empruntent une voie qui devrait a priori caractériser uniquement les anciens calendaristes.

  • 13 Le texte que le folkloriste Dimitris Loukatos a publié en 1946, est reproduit en version électroniq (...)

30Je n’en citerai qu’un seul exemple, régulièrement reproduit sur les sites Internet de l’Église de Grèce. Il évoque l’apparition annuelle (considérée comme miraculeuse) de petits serpents dans un village de l’île ionienne de Kefallonia aux alentours de la Dormition de la Vierge (15 août) : ces serpents sont censés participer au culte rendu à l’icône mariale. Quand le calendrier a changé, les fidèles ont attendu la date de sortie des serpents pour prendre position sur la réforme ; quand les serpents sont apparus selon le nouveau calendrier, aucun fidèle n’a continué à suivre l’ancien calendrier13.

31L’utilisation des miracles comme procédé de conviction, qui caractérise tant les anciens que les néo-calendaristes, montre que les limites entre les deux groupes sont mal définies. Ce qui crée la confusion et rend les frontières poreuses est l’obstination des néo-calendaristes qui, au lieu de tenir un discours clair (« le calendrier n’est qu’une construction humaine »), continuent de revendiquer la sacralité de leur propre temporalité. Mais comment aurait-il pu en être autrement ? Il aurait fallu que l’Église de Grèce redéfinisse son propre rapport avec le domaine du sacré, en développant un plus grand scepticisme envers les manifestations dites miraculeuses. Il aurait fallu qu’elle encourage les fidèles à trancher sur la question du calendrier de manière rationnelle et non selon le comportement des serpents de Kefallonia. En refusant de suivre ce chemin, l’Église de Grèce n’avait pas d’autre choix que de partager la rhétorique des anciens calendaristes, c’est-à-dire d’entrer dans une logique de surenchère.

32Finissons cette section par une histoire peu connue, qui est liée aux affrontements militaires entre Grecs et Italiens pendant la seconde Guerre Mondiale. Elle concerne la libération de Korytsa (ville albanaise avec une importante population grecque) des Italiens le 21 novembre 1940. La Vierge était louée pour son intervention miraculeuse (la date correspondant à la fête de la Présentation de la Vierge au Temple), quand une voix en colère s’est élevée dans un café d’un quartier athénien :

  • 14 En effet, quand les anciens calendaristes fêtent les saints Archanges (le 21 novembre correspondant (...)

– « Mais ce n’est pas la Vierge !… Que les saints Archanges soient loués ! Ce sont eux qui ont mis dehors les macaronis ! […] Puisqu’hier, c’était leur fête ! Vous êtes le seul à ne pas le savoir… », a dit un vieil homme qui suivait l’ancien calendrier14 – ce qui a suscité les rires de tous ceux qui assistaient à la scène (Florakis, 1990, p. 101).

33Cet incident révèle, d’une part, la moquerie à laquelle sont exposés les anciens calendaristes qui font entrer leur temporalité dans l’espace et le débat publics ; et d’autre part, le problème de coordination temporelle que pose la coexistence de deux calendriers au sein d’une même société : en temps de guerre, il devient difficile d’attribuer la victoire à un saint, quand la population, quoique très majoritairement orthodoxe, ne suive pas le même calendrier religieux. Toutefois, en nous faisant sortir d’un registre de preuves miraculeuses ou de persécution, cette histoire parvient à banaliser l’opposition entre anciens et néo-calendaristes. Elle impose une ambiance qui reste, malgré tout, « bon enfant » : ce qui compte finalement est la victoire militaire et non le saint auquel elle est attribuée. Et si elle laisse apparaître la « schizophrénie calendaire » de la société grecque, elle suggère également que celle-ci n’a pas toujours d’incidence sur le réel.

La désynchronisation de la société grecque

34Chacune des deux temporalités renvoie à une manière différente de définir les dates des fêtes religieuses, des jeûnes et des fêtes nationales. En effet, une des raisons qui a poussé l’Église de Grèce à adopter le nouveau calendrier a été le besoin de garder coordonnées les deux significations de la fête du 25 mars, qui est à la fois religieuse (la fête de l’Annonciation) et nationale, puisqu’elle commémore le début de la révolte contre les Ottomans qui a marqué la naissance de l’État grec. En revanche, pour les anciens calendaristes, le détachement de cette fête nationale de son contexte religieux ne posait aucun problème.

  • 15 Il s’agit d’une amie très proche, née en 1963 à Leivadia (ville située près de Delphes). La mère et (...)

35En somme, pour les uns l’adoption du calendrier grégorien coordonne (le rythme de vie des Grecs à celui des Occidentaux, mais aussi fêtes religieuses et fêtes nationales) ; et pour les autres elle déconnecte, dans la mesure où elle instaure une rupture temporelle et directionnelle entre le passé et un présent dévié (à cause du rapprochement avec les autres Églises chrétiennes). De même, les anciens calendaristes sont amenés à déconnecter jours fériés et fêtes religieuses, comme c’est le cas pour Noël : certains jours fériés n’ont plus, pour eux, de sens religieux, tandis que leurs fêtes tombent pendant des jours ouvrables. Selon une informatrice15, quand sa mère a commencé à suivre l’ancien calendrier, « toute la famille a changé, nous sommes devenus antisociaux, nous n’avions plus de contact avec les voisins et les parents, nous n’avons plus jamais refait d’arbre de Noël. Personne n’entrait plus chez nous. Les autres fêtaient Noël et nous, nous jeûnions ».

36Si « les qualités des jours dépendent des saints qui y président » (Hubert, 1904, p. 28), cela signifie que le même jour, dédié à des fêtes et des saints différents selon le calendrier (nouveau ou ancien) à laquelle la personne se réfère, est marqué par des qualités distinctes. C’est parce que le temps est tant quantitatif que qualitatif, comme le montre Hubert, que ce décalage de treize jours est socialement perturbant. Comment préserver les relations familiales dans ce contexte ? C’est ainsi que mon autre informatrice décrit ses rapports avec ses deux tantes anciennes calendaristes : « Je les appelais pour leur souhaiter “Joyeux Noël”, mais parfois j’oubliais d’appeler à la bonne date. Même chose pour leur fête onomastique. Mais elles, elles n’oubliaient jamais, elles nous appelaient toujours pour notre fête onomastique ». Dans ce cas, la division calendaire ne semble pas affecter les relations familiales : ce sont surtout celles qui suivent l’ancien calendrier qui sont obligées de jongler en permanence avec les deux calendriers. Cela demande un effort supplémentaire de calcul et de catégorisation, puisque, nous l’avons vu, le même jour peut correspondre à deux fêtes religieuses différentes selon le calendrier employé.

37Comme le souligne Hubert (1904, p. 7), en ce qui concerne la religion, « le calendrier n’a pas pour objet de mesurer, mais de rythmer le temps ». Après la réforme et la décision d’une partie de la population de ne pas abandonner l’ancien calendrier, la société grecque perd définitivement son eurythmie. Si on retourne au moment de l’adoption du nouveau calendrier, la question qui s’est initialement posée était de savoir s’il valait mieux avoir deux temporalités concurrentes (la concurrence s’exprimant principalement à l’intérieur du champ religieux, mais avec le risque d’une « politisation » à cause du rapprochement progressif des anciens calendaristes avec les minorités slavophones du pays) ou déconnectées (différenciant usages civils et pratiques religieuses). Autrement dit, s’il fallait retrouver une action rituelle unifiée ou maintenir une coordination temporelle entre vie civile et vie religieuse.

38Pour les anciens calendaristes, la seconde option était la seule valable. Selon eux, les Serbes et les Russes ont très bien pu combiner l’usage du nouveau calendrier (pour l’organisation de la vie civile) et de l’ancien (pour leurs pratiques religieuses). Ils n’hésitent pas à critiquer l’Église de Grèce qui, pour faciliter le commerce (selon l’argumentation utilisée par l’État pour justifier sa réforme calendaire), a préféré se séparer des autres Églises orthodoxes suivant encore l’ancien calendrier (Skrip, 30 mars 1928, p. 1). Pour eux, tout se passe comme si l’Église de Grèce était « une banque, ou un magasin commercial ou le Ministère des finances » et devait changer son règlement intérieur selon les intérêts sociopolitiques (Skrip, 31 mars 1928, p. 1).

39En revanche, pour l’Église de Grèce, la synchronisation de la vie religieuse et de la vie civile a été jugée nécessaire non seulement à cause de la double connotation (religieuse et nationale) de la fête du 25 mars, mais aussi à cause du risque de voir le peuple, qui devait en permanence calculer pour trouver à quelle fête religieuse une date « civile » correspondait, s’éloigner de l’Église. N’oublions pas que la période est aussi marquée par l’émergence du « péril communiste ». Dans ce contexte, il n’est pas étonnant que la position de l’Église de Grèce n’ait jamais été définie de manière claire. En effet, si l’Église de Grèce a voulu pendant certaines périodes se présenter comme un agent de modernisation qui envisageait avec confiance l’avenir et qui invitait des scientifiques comme Eginitis à participer à la Commission du saint Synode, les dangers de la sécularisation et du « péril communiste » ont aussi été des facteurs qui l’ont poussée vers le conservatisme. Ce sont ces oscillations qui ont finalement empêché le développement de deux conceptions du temps distinctes au sein de la société grecque.

40Pour revenir à la désynchronisation de la société grecque, il est vrai qu’un certain nombre de sociétés fonctionnent de cette manière. La ville de Jérusalem, où aucune fête, religieuse ou nationale, ne réunit l’ensemble de la population, constitue un exemple caractéristique. Même Noël y est célébré trois fois : le 25 décembre par les catholiques, le 7 janvier par les orthodoxes grecs et les Églises syriaque, copte et éthiopienne, et le 19 janvier par les Arméniens (Andézian, 2014).

  • 16 Notons cependant qu’après la chute du Rideau de Fer, les immigrés venant de Russie et d’autres pays (...)

41Les sociétés qui sont composées par une majorité et une minorité religieuses sont souvent désynchronisées. C’est le cas de l’île cycladique de Tinos : quand les orthodoxes d’un de ses villages mixtes fêtaient sainte Lucie le 13 décembre 1877, leurs co-villageois catholiques célébraient Noël, puisque les catholiques utilisaient déjà le calendrier grégorien qui avait alors douze jours d’avance par rapport au calendrier julien (Delatolas, 1996, p. 149-150). Ce qui fait pourtant la spécificité de notre cas est que la division calendaire en Grèce a scindé en deux une même population orthodoxe : alors que les orthodoxes et les catholiques de Tinos pouvaient fêter ensemble Noël après la réforme, les anciens calendaristes n’avaient plus de célébrations religieuses communes (mis à part Pâques et les fêtes associées au cycle pascal) avec les néo-calendaristes. Les fêtes des uns et des autres ont été définitivement désaccordées. Encore aujourd’hui, même si le nombre d’anciens calendaristes semble connaître une baisse importante à cause de la sécularisation grandissante de la société grecque16, il faut savoir quel calendrier suit telle chapelle en Grèce pour savoir pour quelle fête sonne sa cloche.

42Nous l’avons vu, les anciens calendaristes sont farouchement anticatholiques. Tinos constitue le terrain idéal pour étudier les effets de la réforme calendaire sur une société locale où des orthodoxes et des catholiques cohabitent depuis le treizième siècle.

Tinos, un bastion des anciens calendaristes

  • 17 Cette section est basée sur des enquêtes de terrain effectuées en juillet 2009 et financées par l’A (...)

43Comme une informatrice de Tinos me l’a dit17, c’est à cause du monastère de Kehrovouni, où quelques religieuses avaient refusé de suivre le nouveau calendrier, que Tinos a longtemps maintenu une communauté importante d’anciens calendaristes. En effet, dans ce monastère, juste après la réforme, trois religieuses, avec l’accord tacite de la mère supérieure, ont pris l’habitude de fêter les fêtes religieuses deux fois : une fois selon le nouveau calendrier à l’église du monastère ; et une fois selon l’ancien dans d’autres chapelles de l’île. À la suite d’un incident pendant lequel elles se sont ouvertement opposées à l’utilisation du nouveau calendrier devant le prêtre servant au monastère, elles ont été mises en accusation devant les autorités ecclésiales. Le procès a eu lieu à Athènes le 14 avril 1926, devant le saint Synode, et toutes les trois ont été excommuniées. La mère supérieure n’a pas comparu, parce qu’elle avait déclaré par écrit sa repentance (Skrip, 15 avril 1926, p. 5).

44Deux ans plus tard, le même journal publie un autre article sur Tinos (19 avril 1928, p. 2), où l’on apprend, d’une part, que 90 % de la population orthodoxe de Tinos suit l’ancien calendrier ; et, d’autre part, que le monastère de Kehrovouni, vieux de 1 200 ans et avec cent cinquante religieuses, continue d’être divisé en deux. L’article mentionne une autre conséquence néfaste du changement de calendrier : en avançant la fête de l’Annonciation de la Vierge de treize jours, peu de pèlerins pourraient dorénavant venir sur l’île à cause de la mer qui est très agitée pendant cette période d’« équinoxe marine ». La dégradation à venir du pèlerinage est déplorée, vu l’interdépendance entre la prospérité de l’île et l’affluence des pèlerins. Une fois de plus, c’est la crainte d’un avenir sombre qui est exprimée.

45Cet article arrive quelques jours après une interdiction émise par les autorités qui a fait scandale : l’embarquement de centaines d’anciens calendaristes, qui avaient loué un bateau en avançant une somme d’argent considérable (70 000 drachmes) pour aller fêter l’Annonciation selon leur calendrier à Tinos, a été interdit au dernier moment et les pèlerins qui protestaient ont été dispersés à l’aide de canons à eau. Le journal Skrip dénonce la répression et l’inconsistance dans les décisions des pouvoirs publics : « Pourquoi leur donne-t-on la permission de fêter l’Épiphanie et de jeter la croix dans la mer, mais pas d’aller à Tinos ? » (7 avril 1928, p. 1). L’année suivante, mille deux cents anciens calendaristes parviennent à embarquer pour Tinos. Pendant trois jours, Skrip publie des reportages qui insistent sur la piété bouleversante des pèlerins et sur l’accueil chaleureux de tous les habitants de Tinos (7 avril 1929, p. 6 ; 8 avril 1929, p. 1 et 4 ; 9 avril 1929, p. 1 et 4).

46C’est pendant l’occupation italienne de Tinos qu’une célébration importante de l’Annonciation selon l’ancien calendrier a eu lieu dans le chef-lieu de l’île. Les occupants avaient ordonné aux habitants de décorer avec du myrte les maisons et les commerces pour l’arrivée d’un général italien le 7 avril 1942. Obéissant aux ordres, trois mille villageois, surtout des catholiques, étaient venus pour assister à la célébration. Des tapis avaient été placés sur les balcons, selon l’habitude italienne. Mais l’arrivée du général a été reportée et « le peuple orthodoxe de Tinos s’est précipité pour faire une procession en honneur de la Vierge », les nombreux anciens calendaristes de l’île voyant dans cette heureuse coïncidence une preuve divine : la Vierge voulait être fêtée ce jour-là (Lagouros, 1965, p. 186-187).

47Ce sont le chef-lieu de Tinos et les villages à proximité du monastère de Kehrovouni qui ont eu les plus grandes communautés d’anciens calendaristes. Comme un informateur qui est né dans un de ces villages me l’a précisé, « dans toute cette région, ce sont des anticatholiques fanatiques. Ils ne disaient ni “catholique”, ni “Franc”, ils disaient “chien de Franc” (skylofragos), c’est comme ça qu’on a été élevé. Mon père se battait pour que les catholiques n’achètent pas de terrains dans les environs, et quand ils achetaient il était tout triste ». Selon ce témoignage, ce n’est pas tant la proximité avec le monastère de Kehrovouni qui a contribué au maintien d’une communauté ancienne calendariste importante, mais plutôt le sentiment anticatholique prononcé de cette population qui a tout fait pour empêcher les catholiques de s’y installer. Dans ce cas, c’est la répartition spatiale des orthodoxes et des catholiques sur l’île qui semble avoir joué un rôle dans la concentration géographique des anciens calendaristes : ceux-ci fleurissent dans les localités où les catholiques ne sont pas les bienvenus. La gestion du temps rejoint ici la gestion de l’espace : la « pureté » de l’un, qui est assurée par l’effort de garder les catholiques le plus loin possible, renforce la « pureté » de l’autre – entretenue par la volonté de garder le calendrier de ses ancêtres, sans se laisser tenter par des projets de modernisation suspects.

48Cet informateur avait lui-même une grand-mère ancienne calendariste qui est décédée en 1955 ; après elle, aucun autre membre de sa famille n’a suivi l’ancien calendrier : « Tous ont commencé d’aller, petit à petit, avec le nouveau calendrier. C’était aussi l’école, les écoliers allaient à l’église avec leur école, puis les fêtes, ils s’habituaient progressivement à suivre le nouveau calendrier ». Quant à la Vierge de Tinos, ce pèlerinage panhéllenique, « les catholiques viennent toujours de leurs villages pour lui rendre hommage, ce sont les anciens calendaristes qui ne viennent pas. Quelques fois, quand c’est une fête selon leur calendrier, ils vont et chantent dehors, à l’extérieur, parce que l’église est fermée. Moi, je me rappelle une vieille femme qui était si fanatique que le 15 août, elle se mettait à faire la lessive (evaze bougada), elle le faisait exprès ».

49Faire sa lessive le 15 août, le jour de la Dormition de la Vierge, quand des milliers de pèlerins de tout le pays se rassemblent à Tinos, constitue un acte subversif qui, tout en le désacralisant, tout en lui redonnant un aspect ordinaire et banal, requalifie le temps. Quel autre exemple pourrait mieux illustrer la désynchronisation qui affecte la société grecque ? Quand les uns célèbrent avec faste une fête religieuse importante à laquelle des interdictions d’activités profanes sont traditionnellement attachées, les autres choisissent ce jour-là pour accomplir leurs tâches ménagères de manière ostentatoire, montrant aux yeux de tous que c’est un jour ouvrable comme tous les autres.

En guise de conclusion

50Durant l’entre-deux-guerres en Grèce, un courant traditionnaliste a refusé d’appliquer la réforme calendaire qui s’inscrivait dans un cadre plus large de rationalisation de l’emploi du temps. Cette forme de « désobéissance religieuse » a donné naissance à un mouvement de contestation qui a eu des soutiens parmi les élites (Ware, 2002, p. 10-11). Toutefois, la plupart des anciens calendaristes appartenaient aux couches sociales les plus conservatrices et les plus pauvres : ce conflit à caractère religieux semble avoir canalisé une forme de mécontentement social qui ne parvenait pas à s’exprimer dans le cadre des rapports de production (Malessis, 2000).

51La mondialisation, dont les premières formes remontent avant la première Guerre Mondiale, a établi une coordination temporelle et une communication instantanée au niveau mondial (télégraphe, téléphone, puis nouvelles technologies) ; dans le même temps, elle a progressivement renforcé l’existence des courants nationalistes et régionalistes. Ce qui se passe en Grèce s’inscrit dans le même cadre : la décision, initialement étatique et par la suite ecclésiastique, de partager une même temporalité avec les autres pays « développés » (c’est-à-dire de devenir un élément inter-relié d’un ensemble systémique), a déclenché des réactions isolationnistes et des craintes de perte des repères identitaires. Une réforme qui se voulait unificatrice au niveau mondial a ainsi eu l’effet inverse au niveau national : la synchronisation avec le monde extérieur a produit la désynchronisation des calendriers religieux. En somme, une partie de la population a refusé à l’Église de Grèce le droit de devenir un synchroniseur institutionnel : en s’opposant à la temporalité que celle-ci a imposée et en maintenant une temporalité prémoderne, les anciens calendaristes non seulement se sont placés en dehors de l’Église de Grèce, mais ont aussi contesté, par des actes ou par l’interprétation de signes considérés comme divins, la sacralité des liturgies et des fêtes célébrées selon le nouveau calendrier. Ils ont ainsi mis en avant le rapport étroit entre coordonnées temporelles et pouvoir performatif : pour être valide, un rite doit être effectué au moment approprié ; la division calendaire au sein de la société grecque a été basée sur des interprétations distinctes quant à ce moment. De ce point de vue, l’Église de Grèce, qui a voulu à la fois se présenter comme un agent de modernisation et comme le gardien de la vraie foi, a été piégée dans une équation d’emblée impossible. Malgré sa position selon laquelle le calendrier est une invention humaine, elle s’est trouvée obligée d’évoquer des miracles pour montrer que le changement calendaire n’a pas désacralisé ses liturgies et ses fêtes.

52À une époque où les murs se lèvent de nouveau partout dans le monde pour, soi-disant, protéger ceux qui se sentent menacés par la mondialisation, les anciens calendaristes grecs nous offrent un bel exemple de la manière dont non seulement l’espace, mais aussi le temps peut devenir un « mur de retranchement ».

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Bibliographie

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Notes

1 Le rapport est cité dans la thèse de Christodoulos Paraskevaidis (1982) qui est devenu Archevêque d’Athènes de 1998 à 2008. Notons également que l’introduction du calendrier grégorien dans les pays orthodoxes coïncide avec la fin de la première Guerre Mondiale, mais sans relation de cause à effet puisque ces États appartenaient à des alliances opposées.

2 Pour des raisons pratiques, je n’utiliserai ici que ces deux hétéro-définitions dont l’usage est devenu courant : « anciens calendaristes » pour les uns et « néo-calendaristes » pour les autres.

3 Cette approche n’est ni exceptionnelle ni novatrice, puisqu’un certain nombre d’anthropologues qui travaillent sur leur propre pays d’origine y ont recours. Pour une discussion théorique sur cette démarche, voir Panourgia (1995).

4 Comme un article dans le journal Skrip (30 mars 1928, p.1) le dit, « Bethléem garde le silence quand la Grèce fête la naissance du Christ ».

5 Le Traité de Berlin (1878) a confirmé le praedominium des Grecs orthodoxes sur l’Anastasis et les lieux saints de Jérusalem. Toutefois, même si les Grecs sont les gardiens de l’édicule abritant le tombeau du Christ, les Arméniens peuvent utiliser le lieu pour des liturgies entre 2h30 et 4h30, les catholiques entre 4h30 et 8h00, et les Grecs de 8h00 jusqu’à la fermeture de l’église, à 19h00 (Bowman, 2011). Cette organisation minutieuse montre qu’un lieu central pour l’ensemble de la Chrétienté ne peut être partagé que grâce à des cérémonies différées dans le temps. Même ses précautions ne sont pas toujours suffisantes : dans son article, Bowman décrit les confrontations violentes entre les différentes communautés religieuses, parce qu’un banc a été déplacé, une vieille chaise remplacée ou une porte laissée ouverte.

6 C’est en 1951 que l’Église de Grèce, avec le soutien de l’État, décide de prendre des mesures coercitives contre les moines du Mont Athos qui soutiennent le mouvement et vont célébrer la messe dans les églises des anciens calendaristes : ils sont arrêtés et renvoyés dans leurs monastères (Malessis, 2000, p. 149). Cela dit, les moines du Mont Athos qui servent les églises des anciens calendaristes sont déjà persécutés en 1928 (voir par exemple Skrip, 15 avril 1928, p. 6), mais pas de manière systématique.

7 Même si une communauté athonite, celle d’Esphigmenou, conteste depuis 1972 l’autorité spirituelle du Patriarche de Constantinople.

8 Interview téléphonique, vendredi 8 mars 2019. Cette informatrice est née en 1933 à Volos, où elle habite encore : sa mère et sa sœur (les deux sœurs étant restées célibataires) suivaient également l’ancien calendrier. J’ai aussi interviewé une de ses nièces, qui habite à Athènes et qui est une amie très proche de ma mère : ses deux tantes, qui sont demi-sœurs (du côté paternel) de son propre père, ont commencé à travailler à l’âge de sept ans à l’usine, tellement la famille était pauvre ; mais elles ont toujours gardé le contact avec la famille néo-calendariste (dont la nièce fait partie).

9 Terme que le Patriarcat de Constantinople a utilisé à leur égard en 1933 (Malessis, 2000, p. 141).

10 Sur ce terme, qui est utilisé de manière récurrente sur les îles cycladiques qui ont une population catholique importante comme Tinos, voir Seraïdari (2006).

11 À partir de 1937, les anciens calendaristes se divisent entre modérés et rigoristes (n’envisageant aucun contact avec l’Église de Grèce). Chaque faction prend l’habitude de fêter l’Épiphanie simultanément mais en se positionnant à des endroits différents sur la même côte (Ware, 2002, p. 11). Les multiples scissions à l’intérieur de cette communauté sont considérées par l’Église de Grèce comme un signe de désapprobation divine.

12 Au fil du temps, les anciens calendaristes se sont dotés non seulement de nouvelles icônes, mais aussi de nouveaux saints. C’est le cas d’Aikaterini Routti, qui a été tuée par des policiers à Mandra le 21 novembre (le 8 selon l’ancien calendrier) 1927, et qui est considérée par cette communauté comme une néo-martyr. Elle a récemment été canonisée, le 29 novembre (le 16 selon l’ancien calendrier) 2014. Des icônes la représentant se trouvent dans les églises d’anciens calendaristes.

13 Le texte que le folkloriste Dimitris Loukatos a publié en 1946, est reproduit en version électronique sur le site Internet de l’évêché de Kefallonia : http://www.imk.gr/opk/opk07l.htm. La référence est à la note 2.

14 En effet, quand les anciens calendaristes fêtent les saints Archanges (le 21 novembre correspondant au 8 novembre selon leur calendrier), l’Église de Grèce célèbre la Présentation de la Vierge au Temple.

15 Il s’agit d’une amie très proche, née en 1963 à Leivadia (ville située près de Delphes). La mère et la soeur de son père suivaient déjà l’ancien calendrier, quand sa propre mère a décidé vers 1970 de rejoindre cette communauté. Son père et le reste de la famille sont restés avec le nouveau calendrier.

16 Notons cependant qu’après la chute du Rideau de Fer, les immigrés venant de Russie et d’autres pays orthodoxes ont ravivé, dans certaines localités grecques, les communautés d’anciens calendaristes.

17 Cette section est basée sur des enquêtes de terrain effectuées en juillet 2009 et financées par l’Agence Nationale de la Recherche (ANR) dans le cadre du projet de recherche Balkabas : Les Balkans par le bas : Reconfigurations locales et pratiques individuelles depuis 1900 (Albanie, Bulgarie, Grèce), sous la direction de Gilles de Rapper (ANR-08-JCJC-0091-01).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Katerina Seraïdari, « Quand la coordination temporelle mondiale nuit à l’eurythmie locale  »Temporalités [En ligne], 30 | 2019, mis en ligne le 23 juillet 2020, consulté le 12 février 2025. URL : http://journals.openedition.org/temporalites/6776 ; DOI : https://doi.org/10.4000/temporalites.6776

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Auteur

Katerina Seraïdari

LISST (CAS-Toulouse) et Institute for Mediterranean Studies (IMS, Grèce – programme RICONTRANS)
k.seraidari@gmail.com

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