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Aux sources démocratiques du malaise dans la temporalité

Temporality and its Discontents: the democratic sources
Fuentes democráticas de inquietud en la temporalidad
Paul Zawadzki

Résumés

Dans une bibliographie aujourd’hui très imposante, une bonne part des analyses du malaise dans la temporalité s’attache à l’exploration des effets du capitalisme et de la société industrielle. L’expérience des individus est alors décrite sous l’angle de l’aliénation et de la dépossession. Aussi éclairante et féconde que soit cette piste, elle laisse de côté l’analyse des logiques de dé-temporalisation surgies de l’intérieur même de l’univers démocratique, ce dont certains classiques (notamment Tocqueville) avaient eu l’intuition. Cet article s’attache à réinsérer l’intelligibilité de la crise de la temporalité, telle que les sciences humaines et sociales l’ont saisie principalement dans les années 1970-1980 dans le cadre d’une théorie de la démocratie, principalement empruntée ici à l’histoire philosophique qu’en propose Marcel Gauchet. La perspective introduite ici permet de penser la concomitance très paradoxale dans les années 1970-1980 d’un sentiment de dépossession de la temporalité au moment même du triomphe du principe démocratique dans les sociétés occidentales.

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Texte intégral

  • 1 Rendons hommage sur ce point à la mémoire de Jean Chesneaux (1996) dont l’ouvrage partait préciséme (...)

1L’une des dimensions les plus déroutantes de la condition démocratique contemporaine tient au fait que nos temps de crise s’éprouvent comme une crise de la temporalité1. Il s’ensuit un curieux paradoxe. D’un côté, la critique contemporaine explore assidûment le problème de l’écrasement des horizons de sens et de l’affaissement de l’imaginaire ou plus largement celui de la disparition des représentations du possible par-delà le monde tel qu’il va. On ne compte plus les critiques de l’unidimensionnalité, de l’envahissement de la raison instrumentale, de la pensée unique ou tiède. D’un autre côté pourtant, on peut avancer qu’une société qui produit autant de textes sur un problème aussi fondamental que son rapport au temps n’est pas totalement dépourvue de réflexivité, en certains de ses segments du moins. Crise de l’avenir, présentisme, tyrannies de l’urgence, court-termisme, accélération… autant d’aspects d’un malaise que toutes les disciplines universitaires contribuent aujourd’hui à explorer. A-t-on jamais observé un tel foisonnement d’analyses sur notre propre temporalité et ce qui vient en déstabiliser le régime, au point de conduire certains à juger que nous traversons une époque sans époque (Stiegler, 2016, p. 27 et suiv.) ?

  • 2 « Et voici que cette seule parole, moderne, avait pris une valeur inouïe : formule magique, qui con (...)
  • 3 Karl Jaspers, La situation spirituelle de notre époque (1930), trad. Jean Kadrière, Walter Biemel, (...)

2L’une des premières questions que pose le malaise dans la temporalité est elle-même temporaliste, ou si l’on veut historique. À quelle échelle de temps convient-il de penser une crise dont la prise de conscience se creuse pour devenir manifeste durant le dernier tiers du xxe siècle ? Le regard éloigné est ici particulièrement troublant qui suggère quelque chose comme un relâchement de la conscience du temps dans la modernité (Habermas [1985] (1988, p. 15). N’est-ce pas, déjà, le glissement « du passé au présent » qu’avait repéré Paul Hazard dans son maître ouvrage sur La crise de la conscience européenne 1680-17152? Plus près de nous, avant même que l’Allemagne ne se donne au nazisme, Karl Jaspers y relevait des traits qui consonent avec certaines analyses du rétrécissement contemporain : « le passé ne compte plus, seul compte le présent immédiat. Le trait fondamental de cette existence, c’est l’oubli : ses perspectives sur le passé et l’avenir se réduisent presque aux dimensions d’un pur présent. » (Jaspers [1930], 1951, p. 61)3.

  • 4 Puisque « l’individu n’a pas la capacité de forger à lui tout seul le concept de temps » (Elias [19 (...)

3En effet, dans une perspective longue, plusieurs logiques entrent en composition pour produire présentisme, accélération, perte du « sens du sens » et individualisation aporétique4 du rapport au temps. Selon les paradigmes ou les philosophies de l’histoire, on mettra l’accent sur l’effet Tocqueville (individualisme démocratique), l’effet Comte (société industrielle), l’effet Weber (désenchantement du monde et rationalisation)... Il reste qu’à si large échelle, la notion même de crise du temps perd toute pertinence (Revault d’Allones, 2012) ce qui relance la question de savoir ce qui est véritablement nouveau dans le malaise dans la temporalité contemporain.

4Dans une bibliographie désormais très imposante, une bonne part des analyses s’attache à travailler la crise du temps comme l’un des effets systémiques du capitalisme et de la société industrielle. L’expérience des individus est alors décrite sous l’angle de l’aliénation et de la dépossession, l’expansion du capitalisme menaçant leur autonomie. Nul doute que ces lectures contribuent à éclairer un phénomène dont la densité anthropologique engage inévitablement une pluralité de causes, mais aussi féconde que soit cette piste, elle laisse de côté l’analyse des logiques de dé-temporalisation surgies de l’intérieur même de l’univers démocratique, non réductible à la rationalisation capitaliste. Précisément, ce qui nous semble particulièrement remarquable et qui constitue l’énigme de départ de la brève tentative d’interprétation qui suit, c’est que les effets de la crise de la temporalité frappent les consciences au tournant des années 1970-1980 au moment même où le principe démocratique semble définitivement l’emporter sur ses contestations radicales, et que sa légitimité n’a jamais été aussi peu récusée, au point de donner lieu aux discussions sur la fin de l’histoire.

  • 5 Depuis Le désenchantement du monde, Gauchet explore la thèse suivant laquelle « la genèse du fait d (...)

5Dans ce texte dont la brièveté est inversement proportionnelle à l’ampleur des questions soulevées, on se propose donc de reformuler la question du malaise dans la temporalité, en la replaçant dans une compréhension plus large de la modernité démocratique, conçue ici selon le modèle d’intelligibilité qu’en propose Marcel Gauchet (Gauchet, 2007, 2010b). À suivre ce dernier, le processus de transformation anthropologique long qui fait l’avènement de la démocratie peut se comprendre comme une sortie de l’hétéronomie portée par trois vecteurs que sont la politique, le droit et l’histoire5. Ce dernier suggère opportunément que la modernité fut loin d’être seulement détemporalisante.

Capitalisme et rétrécissement du temps

6Dans le large spectre des grands modèles compréhensifs, nous l’avons dit, les analyses temporalistes font la part belle à l’exploration des effets du capitalisme et de la société industrielle. Compression du temps et court-termisme peuvent en effet se lire comme l’aboutissement d’une accélération produite par les impératifs de l’économie moderne. Il n’est que suivre, pas à pas, la mise en place d’un système standardisé et contraignant de mesure exigeant « une nouvelle discipline du temps » (Thompson [1967], 1979, p. 42) dont la finalité n’est autre que l’efficacité productive (Landes [1969], 1987). Avec la révolution industrielle, le temps des choses dicté par la rationalisation capitaliste impose brutalement ses cadences à la temporalité humaine. Daniel Bell rappelle que Taylor ne jurait que par son chronomètre. Le fractionnement productiviste du temps fut poussé si loin que la General Motors avait divisé l’heure du travail en dix périodes de six minutes chacune. L’ouvrier était payé selon le nombre de dixièmes d’heures effectuées (Bell [1953], 1997, p. 280-282). Aujourd’hui, le court terme et les transactions momentanées tendent à se substituer aux relations de travail durables, au sein d’entreprises pour lesquelles la stabilité des employés devient parfois un stigmate (Sennett [2012], 2014, p. 213).

  • 6 Selon l’expression célèbre de Levinas, « le temps n’est pas le fait d’un sujet isolé et seul », « i (...)

7Ces perspectives interprétatives sont en affinité avec les analyses critiques de l’autonomisation de la technique pour lesquelles la chute dans le temps de l’urgence, de la vitesse (P. Virilio) et de l’accélération signe la soumission à la raison instrumentale. Les descriptions procèdent alors par oppositions tranchées : l’efficacité se substitue à la finalité, la raison calculante au sens commun. En devenant quantité et puissance, le temps perd en qualité et se vide de sens. Il se détemporalise. Sans mises en récit partagé, il cesse de nourrir la trame symbolique de l’intersubjectivité6 et de la synchronicité sociale. La condition moderne est alors tracée sous l’angle du conflit tragique opposant l’aspiration humaine à la réappropriation de la temporalité (Janicaud, 1997, p. 271) à l’expansion réifiante d’un temps objectif, celui de la rentabilité et de la fonctionnalité systémique.

8Ce n’est pas seulement en héritier de l’École de Francfort mais bel et bien pour « revigorer la tradition de la Théorie critique », (Rosa [2010], 2012, p. 8) qu’Hartmut Rosa s’est récemment ressaisi du problème de l’accélération pour désigner le foyer de l’aliénation contemporaine (Rosa, [2005], 2010). Tout en orientant la pointe de la critique de la temporalité vers la modernité tardive, il relève toutefois que le sens de l’accélération du monde – notamment l’accélération du rythme du changement social – n’a cessé d’accompagner l’homme moderne depuis deux siècles ce qui, notons-le au passage, laisse finalement en suspens la question historique de savoir à quel moment la crise du temps s’est imposée aux subjectivités des sociétés occidentales.

9Citant notamment les analyses fines de Simmel (1987) sur les rythmes de la modernité et la pluralité des styles de vie (Rosa, [2005], 2010, p. 460, note 64), sur le lien entre l’argent et l’accélération du temps vécu, Rosa ouvre en réalité des perspectives qui ne réduisent nullement la modernité économique à l’aliénation. Avec Simmel, en effet, celle-ci apparaît sous un jour ambivalent. L’argent objective tout en libérant l’individu des liens de dépendance voire de servitude personnelle.

  • 7 Dans une bibliographie immense, on se contentera de prendre appui sur les travaux d’Alain Touraine (...)

10Il ne relève pas de notre propos d’opérer la critique de ces thèses, dont l’apport est substantiel mais qui supposent généralement une forme de causalisme faisant du symbolique (représentations du temps, visions du monde, contenus de pensée, systèmes de significations…) et des structures psychiques un effet de l’infrastructure économique. Rosa lui-même laisse « ouverte la question de savoir si la logique du changement temporel est (purement) économique ou non » (Rosa [2010], 2012, p. 115). De plus, à ne retenir de la modernité que sa dimension capitaliste, l’expérience historique infirme l’idée suivant laquelle celle-ci ne fut que détemporalisante et désymbolisante. En construisant l’idéal-type de l’entrepreneur protestant, Weber précise avec insistance que si pour l’ascétique « dilapider son temps était (…) le premier et le plus grave des pêchés », c’est que le temps devait être consacré la gloire de Dieu (Weber, 2001, p. 255). Plus près de nous, l’univers symbolique des ouvriers, du temps où leur mouvement structurait une bonne partie de la conflictualité sociopolitique, était très loin d’être détemporalisé, déshistoricisé ou désidéologisé7.

Autonomie démocratique et dépossession du temps : le moment 1970-1980

  • 8 N’est-il pas surprenant qu’une large partie de la pensée critique contemporaine fasse sienne l’anth (...)

11On manquerait certains aspects essentiels du problème si l’on se limitait à penser la contraction présentiste du temps (Lübbe, 2004) au prisme exclusif d’une compréhension économiciste8. C’est tout l’intérêt de travaux tels ceux de Castoriadis que d’introduire à certaines dimensions anthropologiques de la crise du temps sans réduire celle-ci à ses déterminations économiques. « Ce qui est précisément en crise aujourd’hui – écrit l’auteur de L’institution imaginaire de la société – c’est bien la société comme telle pour l’homme contemporain ». À le suivre, l’effondrement de cette « autoreprésentation de la société » affecte « la dimension de l’historicité, la définition par la société de sa référence à sa propre temporalité, son rapport à son passé et à son avenir ». Il s’ensuit que « l’époque vit son rapport au passé sur un mode qui, lui, représente certes comme tel une novation historique : celui de la plus parfaite extériorité » (Castoriadis [1982)], 1996, p. 22-23 ; plus largement Castoriadis [1975], 1999).

  • 9 On présuppose ici l’accord sur la thèse suivant laquelle les sciences sociales jouent un rôle majeu (...)
  • 10 Balandier emprunte ici l’expression de Michel Maffesoli (1979).

12Le diagnostic de la crise de l’institution imaginaire de la société avancé par Castoriadis coïncide avec le moment où le malaise dans la temporalité perce dans la réflexivité collective dont les sciences sociales se font l’écho savant9. Rosa relève que c’est dans les années 1970 qu’apparaissent les recherches sur la transformation du régime spatio-temporel de la modernité (Rosa, [2005], 2010, p. 283). C’est en effet, grosso modo, dans ces années qu’une forme d’effervescence se manifeste simultanément dans tous les horizons des sciences humaines et sociales autour de la question du temps, au point même que des revues (Time and Society, Temporalités…) s’y consacrent entièrement. En ne nous bornant ici qu’à quelques aspects significatifs du paysage français, c’est au début des années 1980 que l’anthropologue du politique, Georges Balandier, prend acte de « l’effacement des repères de la macro-temporalité ». Avec d’autres, il constate « le discrédit des grands récits orientés vers l’à-venir », l’occultation par « la modernité actuelle » de ce qui n’est pas immédiat, quotidien, actuel, la valorisation de l’éphémère », sa poussée à « la conquête du présent » (Balandier, 1985, p. 134)10. Au même moment, l’historien Krzysztof Pomian publie dans Le Débat son article séminal sur La crise de l’avenir. À titre d’exemple, l’effondrement des gauches européennes tout au long des années suivantes en a montré la pertinence. Celle-ci atteint nos sociétés en leur centre névralgique qu’est l’orientation « fututuriste » en ses nombreuses déclinaisons (projets, finalités, utopies, téléologies…). « Notre civilisation – écrit-il - dépend de l’avenir comme elle dépend du pétrole : qu’il s’épuise, et elle tombe tel un avion que ses moteurs ne propulsent plus » (Pomian [1980], 1999, p. 241 ; Taguieff, 2000). De son côté, Levinas relève aussi l’effacement d’un « temps prometteur » : « Je ne sais dans quelle mesure nous pouvons parvenir à nous en passer, dit-il. Voilà ce qui me paraît le plus troublant dans la situation présente » (Levinas [1992], 2000, p. 185).

13Si crise de l’avenir il y a, elle ne pouvait laisser le passé indemne. D’abord parce que la temporalisation est une respiration qui conjugue toutes les dimensions du temps. Ensuite parce que le souvenir suppose l’action de représentation au même titre que l’avenir et ne constitue « que l’envers de l’espérance » (Gusdorf, [1950], 1993, p. 247). Surtout parce que l’orientation « futuriste » de la modernité, portée par le développement de ces projets d’avenir que sont les idéologies, est indissociable du développement de la conscience historique (Pomian, 1984, p. 297). Il n’est donc pas étonnant que les années découvrant la crise du futur aient donné naissance à tant de travaux soucieux de prendre la mesure de l’effacement du passé vivant, celui qui excède la connaissance historienne. À commencer, du côté des historiens, par Les Lieux de mémoire dont l’orchestration par Pierre Nora est sous-tendue par l’idée qu’« on ne parle tant de mémoire que parce qu’il n’y en a plus. (…) Il y a des lieux de mémoire, parce qu’il n’y a plus de milieux de mémoire ». L’expression accélération de l’histoire (Halévy, 1948) ouvrant Les Lieux… est précisément entendue comme ce « basculement de plus en plus rapide dans un passé définitivement mort » (Nora, 1984, p. xvii). Comment penser « un passé privé de sens et un présent privé d’avenir » (Augé [1994], 1997, p 52) ? Tandis que François Hartog avance, dans les Annales, qu’au lendemain des Trente glorieuses, on est « entré dans le temps du présentisme » (1995, p. 1223), on réédite l’œuvre mémorielle d’Halbwachs ([1925], 1994 ; [1950], 1997). Un peu plus tôt, Paul Ricœur, dont une partie substantielle de l’œuvre au cours de ces années est consacrée au temps, jugeait nécessaire de « résister au rétrécissement de l’espace d’expérience » dans la vie sociale, et de « lutter contre la tendance à ne considérer le passé que sous l’angle de l’achevé, de l’inchangeable, du révolu. » (Ricœur, [1985], 1991, p. 390).

14Ces indications fragmentaires attestent suffisamment de la prise de conscience d’un problème anthropologique dont les ramifications touchent peu ou prou à toutes les dimensions du contemporain, qu’il s’agisse de la crise des projets politiques ou celle de l’éducation et de la transmission, celle des institutions en mal de finalités ou celles des identités, qui selon Paul Ricœur tissent le lien du sujet avec la permanence de soi dans le temps. Le lien avec la crise de l’avenir ajoute au phénomène une signification politique qui n’est plus celle de la pensée conservatrice du xixe siècle.

15Mais l’on n’a peut-être pas assez creusé le singulier paradoxe du moment charnière au cours duquel les sociétés occidentales furent saisies par l’énigme de la crise du temps. C’est que le sentiment d’aliénation du temps semble s’approfondir précisément au moment où celles-ci opèrent un basculement démocratique sans précédent. De manière très rapide eu égard aux durées historiques, les démocraties perdent leurs ennemis (passéismes traditionalistes, futurismes révolutionnaires…) qui avaient accompagné son histoire depuis le xixe siècle et dont les totalitarismes avaient montré la puissance mobilisatrice et sacrificielle. Même de l’autre côté du Mur, en Pologne, en Hongrie, en Tchécoslovaquie, c’est au cours des mêmes années que le marxisme-léninisme s’effondre comme croyance pour ne subsister ultimement que comme appareil bureaucratique.

16Si l’on conçoit la démocratie comme « une mise en forme de l’autonomie » (Gauchet, 2010b, p. 5) qui repose sur la capacité des hommes de se gouverner eux-mêmes en façonnant leur devenir selon leurs propres projets (idéologies), le basculement des années 1970 apparaît comme une étape historiquement inédite de consécration du principe de l’autonomie. Les analyses temporalistes s’en font d’ailleurs l’écho en restituant la part libératrice d’un temps à soi (Nowotny [1989], 1992), celle d’un temps émancipé de l’emprise passéiste des traditions et des religions faisant droit aux aspirations individuelles ou annonçant la civilisation du temps libéré (Gorz [1993] 2013).

  • 11 Selon Mannheim, une société sans projets et sans finalité collective serait réduite « à une factici (...)
  • 12 « Le futur est un élément indispensable de notre conscience du temps » écrit Cassirer ([1944],1975, (...)

17Mais ce moment d’émancipation semble aussi travaillé, au-dedans des consciences, par un sentiment de dépossession dont la crise de l’avenir et le présentisme sont les expressions privilégiées. Loin de la plénitude espérée, la condition temporelle est alors décrite sous l’aspect d’une vie mutilée (affaissement des utopies, crise des finalités, tyrannies de l’instant ou de la vitesse…), sur laquelle plane, tel le spectre de l’hétéronomie, l’imprévisibilité des crises économiques et financières. Le malaise est d’autant plus profond qu’en raison de l’orientation futuriste des sociétés modernes, la visée d’autonomie nécessite une forte faculté imaginative (idéologique, utopique…) de se projeter dans un avenir désirable. Pour les Modernes il semble aussi difficile de concevoir des sociétés modernes sans utopies11 que des êtres humains dépourvus de capacité de futurition12. Cette visée d’autonomie suppose également une capacité d’action, du moins le sentiment que l’action de transformation est possible.

18Bref, tout se passe comme si la victoire sans partage des principes de la démocratie libérale s’accompagnait d’une détemporalisation conduisant certains à cultiver la thèse, sérieuse par ailleurs, de la fin de l’histoire, popularisée par l’essai de F. Fukyama. Voilà qui nous ramène finalement aux intuitions de Tocqueville, le premier à entrevoir que la difficulté pour l’individu de s’inscrire dans la trame du temps est un problème spécifiquement démocratique. C’est d’ailleurs dans le contexte politique particulier des années 1970-1980 que son œuvre, comme d’autres classiques du libéralisme politique, est redevenue actuelle. Il suffit de relire le chapitre du 2e tome de la Démocratie en Amérique expliquant « pourquoi les grandes révolutions deviendront rares » pour comprendre qu’elle n’avait aucune chance de convaincre de son actualité des lecteurs situés à proximité de la révolution russe et de la révolution nazie.

Temps et démocratie : les intuitions de Tocqueville

19Dans une lecture qui privilégie l’aujourd’hui, autrement dit, dans les limites de l’anachronisme contrôlé, on peut avancer que le principal apport de Tocqueville à la question de la temporalité tient à l’articulation qu’il propose avec la dynamique de l’individualisme démocratique (irréductible au capitalisme). On se limitera ici à dégager trois intuitions qui sont, comme souvent chez Tocqueville, enchaînées les unes aux autres.

  • 13 La famille est une « institution qui construit le temps » selon l’expression d’Irène Thery (1996, p (...)

20La première porte sur la réduction tendancielle de la temporalité au présent de l’individu. De l’histoire à la biographie, pourrait-on dire. Dans l’un des passages les plus célèbres de la Démocratie en Amérique, souvent cité par les sociologues qui décrivent le passage d’une famille verticale à une famille horizontale13, Tocqueville relève que

« Chez les peuples démocratiques [...], la trame du temps se rompt à tout moment, et le vestige des générations s’efface. On oublie aisément ceux qui vous ont précédés et ceux qui suivront. Les proches seuls intéressent. […] Ainsi, non seulement la démocratie fait oublier à chaque homme ses aïeux, mais elle lui cache ses descendants et le sépare de ses contemporains ; elle le ramène sans cesse vers lui seul et menace de le renfermer enfin tout entier dans la solitude de son propre cœur » (Tocqueville, [1840] 1990, T. 2, 2e partie, chap. 2, p. 98).

21À suivre Tocqueville, le rétrécissement du temps se produirait dans le processus de sortie d’un monde régi par l’autorité de la tradition, l’inscription dans la lignée etc. Avec la détraditionalisation, le présent n’est pas seulement désolidarisé du passé ; il l’est également de l’avenir porté ici par les descendants.

22La deuxième intuition tourne autour de la question de l’immédiateté et de l’épuisement des énergies psychiques.

« Quand l’habitant des démocraties n’est pas pressé pas ses besoins, il l’est du moins par ses désirs ; car, parmi tous les biens qui l’environnent, il n’en voit aucun qui soit entièrement hors de sa portée. Il fait donc toutes choses à la hâte, se contente d’à peu près, et ne s’arrête jamais qu’un moment pour considérer chacun de ses actes. Sa curiosité est tout à la fois insatiable et satisfaite à peu de frais ; car il tient à savoir vite beaucoup, plutôt qu’à bien savoir. Il n’a guère le temps, et il perd bientôt le goût d’approfondir » (Tocqueville [1840], 1990, T. 2, 3e partie, chapitre xv, p. 188).

  • 14 Plus largement, Tarkowska 2005, p. 45-66. Sur la question de l’impatience « post moderne » chez Bau (...)

23La durée ne serait que perte ou obstacle dépourvu de valeur ce qu’un Zygmunt Bauman retrouve aujourd’hui lorsqu’il explore « le complexe d’impatience » (Bauman, 2011, p. 39)14. À partir de l’idée d’égalisation des conditions, les perspectives ouvertes ici par Tocqueville sont en affinité aussi remarquable qu’inattendue avec certaines analyses du capitalisme contemporain qui se caractériserait par une économie « de moins en moins libidinale et de plus en plus pulsionnelle » (Stiegler [2006], 2009, p. 60). Elles consonnent avec toutes celles qui s’alarment de la réduction tendancielle des trois dimensions du présent au « présent du présent » et du risque de voir la temporalité soumise aux illusions tyranniques de l’immédiateté, de l’éphémère et de l’urgence (Chesneaux, 1996 ; Laïdi, 1999 ; Aubert, 2003 ; Eriksen, 2001…)

24Néanmoins, la manière dont Tocqueville travaille la question de l’inquiétude et de l’insatiabilité du désir n’est compréhensible qu’à partir de son anthropologie de la démocratie et du rôle qu’y joue l’individualisme démocratique. Sur ce point les perspectives tocquevilliennes et wébériennes sont convergentes : éclatement de la temporalité et fragmentation du sens sont intrinsèquement liés à l’individualisme que décrivent de manière conjointe les processus d’égalisation des conditions (Tocqueville) et de désenchantement du monde (Weber). Les analyses de Simmel s’y retrouvent sans peine :

« Je crois non seulement – écrit-il dans La philosophie de l’argent – que cette inquiétude secrète, cette poussée désorientée, en dessous du seuil de la conscience qui font courir l’homme d’aujourd’hui du socialisme à Nietzsche, de Böcklin à l’impressionnisme, de Hegel à Schopenhauer, et vice versa, naissent de la hâte et de l’agitation extérieures propres à la vie moderne ; mais je crois aussi que ces dernières sont, à l’inverse, maintes fois l’expression, la manifestation, le défoulement de l’état intime. L’incertitude dans le centre de l’âme pousse à chercher dans des excitations, des sensations, des activités extérieures, toujours renouvelées, une satisfaction momentanée ; ainsi elle nous implique déjà pour sa part dans la confusion de l’instabilité et de la perplexité qui se manifeste soit dans le tumulte de la grande ville, soit comme manie de voyager, soit comme la chasse sauvage de la concurrence, soit comme l’infidélité spécifique de l’époque moderne dans le domaine du goût, des styles, des opinions, des relations » (Simmel p. 623).

25Quel pourrait en être le lien avec l’action politique, avec laquelle la temporalité entretient un lien inséparable (Chollet, 2011, p. 452) ? Là où, par exemple, chez Machiavel le contraste entre la capacité de tout désirer et l’impossibilité de tout acquérir relève du tragique de la condition humaine et produit du conflit, chez Tocqueville la vaine agitation d’individus remuants est pensée comme l’effet d’une mise en forme et en sens démocratique du monde. Le risque, ici, n’est plus la mobilisation mais bien plutôt l’immobilisme et l’apathie :

« On croit que les sociétés nouvelles vont chaque jour changer de face et moi j’ai peur qu’elles ne finissent pas être trop invariablement fixées dans les mêmes institutions, les mêmes préjugés, les mêmes mœurs ; de telle sorte que le genre humain s’arrête et se borne, que l’esprit se plie et se replie éternellement sur lui-même sans produire d’idées nouvelles ; que l’homme s’épuise en petits mouvements solitaires et stériles, et que tout en se remuant sans cesse, l’humanité n’avance plus » (Tocqueville [1840], 1990, T. 2, 3e partie, chapitre xxiv, p. 219).

26L’expression de Max Horkheimer « Bien que tout change, rien ne bouge » ([1946] 1974, p. 166), ou ce qu’on appelle parfois ironiquement « mouvementisme » (Taguieff, 2004, p. 317) résonne comme en écho aux analyses du conformisme démocratique selon Tocqueville.

27La troisième piste enfin porte sur l’affaissement des grandes espérances. Elle ouvre, entre Tocqueville et nous, au risque du malentendu car ce qui est apparu, à partir des années 1970 du côté de la pensée et de l’imaginaire politiques, comme une éclipse des horizons utopiques, Tocqueville le mettait en lien avec le devenir incertain des religions dans la démocratie. Ainsi ce passage du premier tome De la démocratie en Amérique :

« Jamais le court espace de soixante années ne renfermera toute l’imagination de l’homme. Seul entre tous les êtres, l’homme montre un dégoût naturel pour l’existence et un désir immense d’exister : il méprise la vie et craint le néant. Ces différents instincts poussent sans cesse son âme vers la contemplation d’un autre monde. La religion n’est donc qu’une forme particulière de l’espérance, et elle est aussi naturelle au cœur humain que l’espérance elle-même, et elle est aussi naturelle au cœur humain que l’espérance elle-même. » (Tocqueville [1840], De la démocratie, T. 1, 2e partie, chapitre ix, p. 230-231).

  • 15 Nous suivons ici les indications de Norbert Elias : « Le concept d’utopie, me semble-t-il, perd de (...)
  • 16 « L’incrédulité est un accident ; la foi seule est l’état permanent de l’humanité » (Tocqueville [1 (...)

28Il y va en somme pour les sociétés démocratiques de penser leur « dehors » ou leur « autre » (Manent, 1993, p. 148). Si l’orientation utopique depuis le xvie siècle s’y est solidement employée, elle l’a fait d’une manière qui n’était précisément pas religieuse. En valorisant l’agir humain, elle faisait de l’idéal le résultat exclusif de cette action, tout en situant l’idéal sur terre, comme à portée de main15. À gommer cette différence entre l’espérance religieuse et l’esprit d’utopie, on placerait sur le même plan l’inquiétude de Tocqueville que celle, par exemple, du « philosophe de la contestation » qu’était Marcuse. Au premier abord, en effet, Tocqueville semble partager avec l’auteur de L’homme unidimensionnel la même préoccupation, celle du déclin du « goût de l’avenir » et celui des espérances (Raulet, 1992, p. 236-237) craignant bien davantage le conformisme que l’esprit révolutionnaire. Néanmoins, il voyait dans la religion, restée vivace dans la société américaine, un contrepoids aux passions démocratiques. Là, où elle refluait, il attendait que « les gouvernements s’appliquent à redonner aux hommes ce goût de l’avenir, qui n’est plus inspiré par la religion et l’état social » (Tocqueville [1840], 1990, T. 2, 2e partie, chap. xvii, p. 134). Dans son anthropologie, la religion restait naturelle à l’homme16, postulat qui le conduit vers l’acte de foi suivant :

« Lorsqu’il n’existe plus d’autorité en matière de religion, non plus qu’en matière politique, les hommes s’effrayent bientôt à l’aspect de cette indépendance sans limites. Cette perpétuelle agitation de toutes choses les inquiète et les fatigue. Comme tout remue dans le monde des intelligences, ils veulent du moins, que tout soit ferme et stable dans l’ordre matériel et, ne pouvant plus reprendre leurs anciennes croyances, ils se donnent un maître. Pour moi, je doute que l’homme puisse jamais supporter à la fois une complète indépendance religieuse et une entière liberté politique ; et je suis porté à penser que s’il n’a pas de foi, il faut qu’il serve, et, s’il est libre, qu’il croie » (Tocqueville [1840], 1990, T. 2, 1re partie, chap. v, p. 34).

29On ne saurait s’arrêter ici sur le problème de la peur de la liberté, exploré par beaucoup d’auteurs dans les années 1930-1950 et qui retrouverait peut-être son écho aujourd’hui. Revenant au sujet qui nous occupe, l’un des principaux intérêts du détour (qui n’est pas un retour…) par Tocqueville tient au déplacement du regard qu’il permet de porter sur la crise de la temporalité. À le suivre, celle-ci surgit de l’intérieur de l’univers démocratique. Surtout, et plus largement, la lecture de Tocqueville ouvre à l’exploration des dynamiques paradoxales qui, tout en étant produites par les démocraties, semblent en saper les conditions de possibilité. À ce titre, la crise du temps peut aisément prendre place dans le paysage que Marcel Gauchet a esquissé dans La démocratie contre elle-même (2002), rassemblant des études rédigées durant les deux dernières décennies du xxe siècle.

Sortie de la religion et crise politique du sens du temps

30On peut certainement approcher les soubassements structurels de la crise de la temporalité contemporaine en prenant en compte les effets conjugués des différents processus de la modernité (individualisme démocratique, capitalisme, désenchantement du monde). Il restera pourtant une objection de bon sens. Si tout dans la modernité menait vers la dé- temporalisation, pourquoi les sociétés occidentales n’ont-elles pas été confrontées beaucoup plus tôt aux problèmes d’effacement de l’avenir, de court-termisme ou de présentisme dans l’ampleur que nous leur connaissons aujourd’hui ?

31C’est que, loin de n’être que perte ou oubli, la modernité a également inventé une temporalité qui lui était propre. Lorsqu’Habermas fait observer que la conscience moderne du temps « n’a cessé de se relâcher », il ajoute aussitôt que « sa vitalité a dû être constamment renouvelée par une pensée radicalement historique » ([1985], 1988, p. 15). C’est ici que l’on peut prendre appui sur le modèle d’intelligibilité fourni par Krzysztof Pomian (1984) et Marcel Gauchet (2007) pour avancer que deux éléments constitutifs du dispositif moderne ont permis que s’élaborent des nouvelles mises en sens collectives du temps : l’avènement de la conscience historique (comme nouvelle manière de décliner présent, passé et futur), et l’invention des idéologies (comme projets collectifs articulant savoir historique et action politique dans un monde désormais tourné vers l’avenir). L’historicité est en effet inséparable de la conscience qu’ont les Modernes de se créer dans le temps sans dessein providentiel (Fenn, 2001, p. 13). Elle est l’affirmation d’une liberté instituante, celle de vouloir et d’agir. Cette volonté de se transformer dans le temps suppose des projets ouvrant sur un avenir déverrouillé (Pomian, 1984, p. 291-302), à la fois infini et inédit. Elle signe le passage du théocentrisme à l’anthropocentrisme.

32Aussi éclairantes soient-elles, les intuitions de Tocqueville restent insuffisantes car élaborées avant la crise de la conscience historique (comme passé vivant), et celle des idéologies (notamment progressistes). À notre connaissance, nous ne disposons pas d’une histoire de la conscience historique dont l’écriture serait aussi difficile qu’utile. Il est incomparablement plus facile de suivre le devenir des idéologies.

  • 17 Comme l’écrit Arendt (2002, p. 827), « les idéologies sont toujours orientées vers l’histoire, même (...)

33On se bornera ici à la seule question de l’effacement des religions séculières. Si toutes les idéologies offrent une conception du devenir permettent d’orienter l’action et d’interpréter le présent, celles que Raymond Aron avait désignées par le terme ironique de « religion séculière » ont joué au xxe siècle un rôle central. Ces vastes prophéties qui, d’un même geste, fournissaient une éthique et une esthétique, une politique et une métaphysique, avaient en effet noué une relation particulièrement intense avec l’Histoire. « J’ai chevauché l’Histoire », écrit E. Morin dans son Autocritique. « Il fallait à tout prix croire en l’Histoire : c’était la seule chose qui restait aux athées révolutionnaires… » (Morin, 1975, p. 13 et 34). Les témoignages (A. Koestler, Cz. Miłosz et tant d’autres), sont innombrables qui montrent que l’historicisme communisme apportait un bien précieux par temps de dé-croyance : l’orientation historique (signification et destination). Il n’y aurait pas de religions séculières sans « idolâtrie de l’histoire » (Aron, 1955, p. 113 et suiv.), y compris paradoxalement dans le cas du nazisme17.

  • 18 Cf. le rapide examen critique de Philippe Burrin (1999) ou Didier Musiedlak (2010); voir surtout Je (...)

34Qu’on parle de religion séculière ou de religion politique (Condorcet, Voegelin…), il est vrai que le concept n’est pas toujours construit de manière opératoire18, et l’on ne perçoit pas toujours ce qu’il « renferme d’ironie dans la contradiction même des deux termes : par nature et par définition, une religion ne peut être séculière. » (Baechler, 1992, p. 452-453). Comparer une idéologie à une religion soulève des vraies difficultés si bien que de nombreux auteurs (Hannah Arendt…) ont vigoureusement contesté la pertinence de la comparaison entre religion et idéologie totalitaire.

  • 19 « Je propose d’appeler “religions séculières” – écrit Aron – les doctrines qui prennent dans les âm (...)
  • 20 « Nous sommes sortis de l’ère d’une autonomie à conquérir contre l’hétéronomie. (…) Nous nous trouv (...)
  • 21 Dans la conférence donnée en 1917 sur « Le métier et la vocation de savant », Max Weber se montre p (...)

35S’il ne manque pas de raisons pour jeter aux orties une notion ironique et incertaine, devenue comme un entonnoir sémantique, celle-ci permet tout de même, dans sa sobre définition aronienne, de désigner un type de croyance idéologique auquel le moment 1900 a donné vie. Si l’expression peut sembler contradictoire c’est qu’elle est en adéquation avec une réalité elle-même hybride, à savoir des croyances d’un genre particulier. Mixtes de religion dans la politique elles recomposent le salut – ou l’absolu - sur terre19. Aujourd’hui, c’est certainement Marcel Gauchet qui a poussé le plus loin le pari de lui donner la portée d’un concept historique excédant les nombreuses interprétations d’inspiration durkheimiennes des religiosités politiques menées en termes de métamorphoses du sacré (Pradès, 1987), de déplacements (Tessier, 1994 ; Hammond, 1985, de substituts ou équivalents fonctionnels (Desroche, 1969, p. 87) ou de sacralisation de la politique (Gentile [2001], 2005). La « religion séculière » lui fournit le maillon d’une mise en intelligibilité de l’avènement de la démocratie, indispensable pour penser les épreuves du XXe siècle au même titre, écrit-il, que « totalitarisme » ou « idéocratie » (Gauchet, 2010a, p. 516). C’est que dans son interprétation longue de l’établissement de la démocratie, il accorde une place centrale à la persistance de la forme religieuse qui a constitué « la face cachée du parcours de sociétés sorties de la religion depuis l’âge d’or libéral qui s’ouvre autour de 1860 » (Gauchet, 2007, p. 192). Nées de l’histoire du désenchantement du monde, les religions séculières sont le produit de « ce moment de transition où la forme religieuse est en train de perdre son emprise structurante mais reste assez prégnante pour qu’on puisse la retrouver ou la rétablir » (Gauchet, 2003, p. 292). Mises en sens totalisantes du monde, les religions séculières ont largement structuré l’espace polémique des croyances politiques au xxe siècle. Suscitant l’adhésion inconditionnelle ou l’opposition farouche, elles offraient aux sociétés sécularisées de grandioses mises en forme du temps et de l’action. Bien qu’elles surgissent de l’intérieur de la conscience historique, on hésite à parler à leur propos de mises en sens du temps historique. C’est en effet au travers des mythes, cette fois politiques (Cassirer [1946] 1993), qu’elles offraient un nouveau langage aux trames existentielles (sens) ainsi qu’à l’engagement (action). À suivre Gauchet, elles ont ainsi condensé en leurs structures paradoxales le moment de « coexistence de la sortie de religion et de la réinvention de la religion » (Gauchet, 1998, p. 20). À ce titre, ces fanatismes d’un genre nouveau furent des inventions hybrides de transition dont la plausibilité ne pouvait que s’estomper avec l’approfondissement de la sécularisation et plus largement de la démocratie. Le « moment kantien » dans lequel nous nous trouverions aujourd’hui20 viendrait clore leur histoire européenne. Si le désenchantement du monde leur a donné naissance21, son approfondissement les abandonne sur le rivage.

  • 22 La discussion sur « la fin des idéologies » (Daniel Bell et al.) ne portait pas sur la fin des idée (...)

36Il reste qu’il eut été improbable que la marginalisation politique de ces immenses constellations du croire n’affecte pas l’ensemble des idéologies (ce qui n’autorise nullement de parler de la fin des idéologies22). En particulier, leur épuisement est contemporain de la perte de plausibilité des grandes figures idéologiques du temps (progrès, décadence, tradition, révolution…) qui semble momentanément laisser la trame du devenir collectif en déshérence. Il n’est pas certain que la gauche européenne ait réussi à dépasser, dans la recomposition de ses horizons d’attente, la crise de l’utopie soviétique.

37La victoire sans partage des principes de la démocratie libérale, que semblait en effet plausible dans les années 1980-1990, alimente le malaise dans la temporalité. En effet, de toutes les grandes idéologies (conservatismes, socialismes…), le libéralisme qui parle le langage du droit et de l’économie, est la plus présentiste. Aussi précieuse que soit la référence aux Droits de l’homme pour nourrir le sens des limites en politique, elle ne fournit aucune intelligibilité au devenir et s’affirme dans la trans-historicité. Le vecteur du droit ne saurait se substituer à celui de l’histoire. Quant à l’économie, le type de réalisme qu’induit la vision calculante du monde fait apparaître des contraintes globalisées si écrasantes, des échelles si imposantes, qu’elles découragent actions et projets politiques. À la faveur de crise financière, l’économie semble quasiment dessiner une nouvelle figure de l’hétéronomie en politique, l’histoire humaine pouvant alors apparaître comme livrée aux processus impersonnels de l’économie et de la finance. Mais ce n’est que sur fond d’une dé-croyance, voire d’une dé-symbolisation collective à grande échelle que ces processus sans sujet sont apparus sous le jour de l’absurdité et de l’aliénation.

38L’esquisse d’analyse qu’on vient de livrer visait principalement à rendre mieux compréhensible le malaise contemporain dans la temporalité saisi à partir d’un paradoxe : la concomitance dans les années 1970-980 d’un sentiment de dépossession de la temporalité au moment même où le principe d’autonomie démocratique triomphait sans partage dans les sociétés occidentales. Aussi riches soient-elles, les analyses menées en termes d’effets systémiques du capitalisme ne permettent pas de le penser, notamment parce qu’elles peinent à travailler les dimensions culturelles et symboliques qui donnent forme au temps humain. En allant chercher bien davantage des schèmes d’intelligibilité dans la tradition tocquevillo-wébérienne, nous avons tenté de rendre mieux intelligibles les logiques de dé-temporalisation surgies de l’intérieur même de la modernité démocratique, à la faveur du basculement des années 1970 qui peut être compris comme un moment d’approfondissement décisif de l’autonomie démocratique et de sortie de la religion. Si l’on admet que la temporalité moderne n’est pas qu’affaissement ou relâchement, que les mises en sens du temps collectif désormais tourné vers l’avenir n’ont cessé au contraire de se régénérer, en lien avec l’action politique, au travers de la conscience historique et des idéologies, on peut aussi comprendre que c’est la déstabilisation de ce dispositif et l’affaissement subjectif de la capacité d’action qui produit des effets sur l’inscription des individus dans la trame du devenir. Si l’on ajoute que les cultures politiques européennes furent animées durant des décennies par de puissantes croyances orientées vers l’avenir (religions séculières), on peut également avancer que le progrès de la démocratie s’est simultanément traduit par la mise à l’écart des fanatismes politiques qui ont failli précipiter l’Europe vers un suicide civilisationnel, mais aussi par une forme de dé-temporalisation liée à l’effacement de ces grandioses constructions mythiques. Déboussolée, l’histoire, du point de vue des acteurs, fut privée de son sens avec un grand S. C’est aussi au moment où ces vastes croyances politiques ont perdu de leur plausibilité que les dynamiques de dé-temporalisation plus anciennes, portées par l’égalisation des conditions et l’individualisation du rapport au sens et au temps (Tocqueville, Simmel, Weber…) ont soudain semblé produire leurs plus grands effets. Le sentiment de dé-temporalisation serait alors paradoxalement l’expression de la force de la démocratie et son talon d’Achille.

39Sur ce dernier point, la critique politique devenue pour l’essentiel interne, beaucoup reste à faire dans l’exploration des fragilités internes de la modernité démocratique et de « l’auto-empoisonnement des sociétés ouvertes » (Kołakowski [1979], 1982). Les terrains d’investigation seraient ici innombrables. Tout comme le nationalisme des nationalistes avait été une manière anti-libérale de re-politiser l’enjeu du temps (généalogie, héréditarisme, ethnicité…) à partir de la fin du xixe siècle, on peut par exemple lire les recompositions national-populistes récentes comme une réponse au sentiment de dépossession qui travaille les démocraties libérales. Mais même dans le cas des nationalismes « religieux » en Europe de l’Est, le phénomène ne se laisse nullement réduire au retour pur et simple de l’hétéronomie religieuse. Quand bien même proclamerait-il son attachement exclusif à une identité religieuse primordiale et fondatrice, le nationalisme récuse la subordination à l’englobant religieux. Absorbant la religion dans sa visée politique, il la transforme si bien que la religion des nationalistes prend le visage d’une passion idolâtre de l’identité.

40Il faut toutefois souligner que l’horizon purement spéculatif d’une dé-temporalisation radicale n’est tout simplement pas concevable. D’abord parce que privés de la mise en sens partagée du temps permettant aussi bien l’anticipation que la remémoration, les hommes seraient plongés dans une acosmie synonyme de dé-civilisation. De plus, ils seraient comme animalisés. Surtout, parce que le brouillage du sentiment d’historicité vécue qui prend la forme d’une crise de la culture (comme mise en sens du monde) ne nous épargne nullement les épreuves du temps et de l’imprévu historique.

41La récente prise de conscience de la destruction des écosystèmes et du dérèglement climatique en fournit l’exemple le plus éloquent. Ce n’est pas seulement que les réponses aux défis écologiques s’énoncent généralement en termes de ralentissement, de freinage ou de réduction des flux (par ex. Bourg, 2020). C’est surtout que l’urgence écologique travaille déjà à la réélaboration du cadre spatio-temporel des pensées politiques en poussant à la recherche vitale de réponses tournées vers l’avenir d’un désastre annoncé. Comment conjuguer les impératifs de la démocratie, de l’économie et de la préservation aussi bien de la biodiversité que du climat ? On peut conjecturer que les différentes réponses idéologiques ayant classiquement en charge d’articuler savoir et action, diagnostic du présent, intelligibilité du passé et solution pour l’avenir, fourniront des voies de sorties à la crise de l’avenir qui fait le cœur du malaise dans la temporalité. Après tout, les grandes innovations en matière de pensée du politique (Machiavel, Hobbes…) ont généralement surgi comme des réponses à l’urgence des crises et des violences destructrices.

42Les recompositions des structures symboliques de la temporalité, indissociables de l’action politique, seront, à n’en pas douter, l’un des axes d’observation et d’analyse les plus féconds pour les années à venir.

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Tarkowska E. 2005. « Zygmunt Bauman o czasie i procesach detemporalizacji » [Zygmunt Bauman, sur le temps et les processus de détemporalisation], Kultura i społeczeństwo, 3.

Tessier, R., 1994. Déplacements du sacré dans la société moderne, Québec, Bellarmin.

Thery I. 1996. « Différence des sexes et différence des générations. L’institution familiale en déshérence », Esprit, 12.

Thompson E. P. [1967] 1979. « Temps, travail et capitalisme industriel » trad. J.-L. Boireau, Libre 5.

Tocqueville de A. de [1856] 1985. L’Ancien régime et la Révolution, Paris, Gallimard, « Folio ».

Tocqueville de A. de [1835, T. 1, 1840, T. 2] 1990. De la démocratie en Amérique, tomes I et II, éd. E. Nolla, Paris, Vrin.

Weber M., [1919], 2002. « Le métier et la vocation de savant », trad. J. Freund, in Le savant et le politique préf. R. Aron, Paris, Plon, 1959 nouvelle édition 10/18.

Weber M., [1904-1905] 2001. L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, trad. I. Kalinowski, Paris, Flammarion, « Champs ».

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Notes

1 Rendons hommage sur ce point à la mémoire de Jean Chesneaux (1996) dont l’ouvrage partait précisément de la question « Temps de crise ou bien crise du temps ? ». Je remercie Isabelle de Mecquenem pour sa lecture critique de la première version cet article.

2 « Et voici que cette seule parole, moderne, avait pris une valeur inouïe : formule magique, qui conjurait la force du passé. [...] On abandonna le parti des grands morts, pour se laisser aller à la joie, d’ailleurs facile et insolente, de sentir en soi l’afflux d’une jeune vie, même éphémère ; on aima mieux parier sur le présent que sur l’éternel. On pensa, comme le Trivelin de Marivaux, qu’avoir quatre mille ans sur les épaules n’était plus une gloire, mais un insupportable fardeau. », (Hazard, [1961], 1994, p. 37-38).

3 Karl Jaspers, La situation spirituelle de notre époque (1930), trad. Jean Kadrière, Walter Biemel, Paris, Desclée de Brouwer, 1951, p. 61

4 Puisque « l’individu n’a pas la capacité de forger à lui tout seul le concept de temps » (Elias [1984] 1996, p. 16.)

5 Depuis Le désenchantement du monde, Gauchet explore la thèse suivant laquelle « la genèse du fait démocratique, ne peut s’entendre sur la longue durée, à notre sens, que comme la mise en place d’une forme subjective de fonctionnement social. L’avènement de la démocratie, c’est le passage de la société de religion, c’est à dire la société assujettie, à la société sujette d’elle-même en tant que société structurée hors religions – “la subjectivité” en question, précisons-le tout de suite, n’ayant que fort peu à voir avec ce que l’héritage et la coutume nous font placer d’ordinaire sous ce mot. » (Gauchet, 1985, p. 248).

6 Selon l’expression célèbre de Levinas, « le temps n’est pas le fait d’un sujet isolé et seul », « il est la relation même du sujet avec autrui » (Levinas [1983], 1998, p. 17 et 69).

7 Dans une bibliographie immense, on se contentera de prendre appui sur les travaux d’Alain Touraine qui depuis La conscience ouvrière en 1966, fait précisément de l’historicité, une dimension constitutive de la notion même de mouvement social.

8 N’est-il pas surprenant qu’une large partie de la pensée critique contemporaine fasse sienne l’anthropologie utilitariste qu’elle s’efforce pourtant de combattre dans le capitalisme ? Sur ce point voir les travaux d’Alain Caillé, 2005.

9 On présuppose ici l’accord sur la thèse suivant laquelle les sciences sociales jouent un rôle majeur dans la réflexivité moderne, Anthony Giddens pouvant ainsi avancer que « la modernité est profondément et intrinsèquement sociologique » (Giddens [1990], 1994 p. 49) ; voir aussi Raymond Aron ([1960], 1972).

10 Balandier emprunte ici l’expression de Michel Maffesoli (1979).

11 Selon Mannheim, une société sans projets et sans finalité collective serait réduite « à une facticité qui signifierait, en définitive, la ruine de la volonté humaine. [...] La disparition des différentes formes de l’utopie ferait perdre à [l’homme] sa volonté de façonner l’histoire à sa guise et par cela même, sa capacité de le comprendre. », Ideology and Utopia, (1929), cité par Ricoeur ([1986], 1997, p. 372).

12 « Le futur est un élément indispensable de notre conscience du temps » écrit Cassirer ([1944],1975, p. 81). L’expérience de l’attente est inhérente à la conscience (Grimaldi, 2001, p. 94 et plus largement Grimaldi 1993, p. 52). Selon E. Minkowski, le futur est peut-être le « plus stable des points cardinaux du temps » ([1933] 1995, p. 73 et 75).

13 La famille est une « institution qui construit le temps » selon l’expression d’Irène Thery (1996, p. 64).

14 Plus largement, Tarkowska 2005, p. 45-66. Sur la question de l’impatience « post moderne » chez Bauman, voir aussi Chardel (2013, p. 95 et suiv.)

15 Nous suivons ici les indications de Norbert Elias : « Le concept d’utopie, me semble-t-il, perd de sa force si on ne le restreint pas contrairement à l’usage dominant, aux représentations imaginaires de sociétés issues de notre monde et aux représentations de sociétés présentées comme existant dans le présent ou dans le futur. Les représentations imaginaires de sociétés situées hors de notre monde, transcendantes, de même que les représentations de groupes humains présentés comme ayant existé dans le passé ont, justement parce qu’elles se réfèrent uniquement à un au-delà ou au passé une autre fonction, que les représentations imaginaires des sociétés d’ici-bas, qui sont supposées exister au présent ou dans l’avenir » (Elias [2009], p. 40.)

16 « L’incrédulité est un accident ; la foi seule est l’état permanent de l’humanité » (Tocqueville [1835], 1990, T 1, 2e partie, chapitre ix, p. 231). Pierre Manent (1993, p. 138) le souligne à partir du chapitre ii, livre 3 de L’Ancien régime et la Révolution (« Comment l’irréligion avait pu devenir une passion générale et dominante chez les Français du xviiie siècle… »).

17 Comme l’écrit Arendt (2002, p. 827), « les idéologies sont toujours orientées vers l’histoire, même lorsqu’elles semblent, comme dans le cas du racisme, choisir la nature pour prémisse dont elles procèdent ; ici la nature ne sert qu’à expliquer les questions historiques en les réduisant à des questions naturelles ».

18 Cf. le rapide examen critique de Philippe Burrin (1999) ou Didier Musiedlak (2010); voir surtout Jean-Pierre Sironneau (1982).

19 « Je propose d’appeler “religions séculières” – écrit Aron – les doctrines qui prennent dans les âmes de nos contemporains la place de la foi évanouie et situent ici-bas, dans le lointain de l’avenir, sous la forme d’un ordre social à créer, le salut de l’humanité. […] Religion de salut collectif, elles ne connaissent rien […] qui soit supérieur, en dignité ou en autorité, à l’objectif de leur mouvement. […] Le zélateur de ces religions, sans même que sa bonne conscience soit troublée, mettra en œuvre tous les moyens, si horribles, soient-ils, puisque rien ne saurait compromettre la sanctification par le but. En d’autres termes, si la religion a pour fonction de poser les valeurs les plus hautes qui donnent à l’existence humaine son orientation, comment nier que les doctrines politiques de notre temps ne soient d’essence religieuse ? » (Aron [1944], 1990, p. 926-927).

20 « Nous sommes sortis de l’ère d’une autonomie à conquérir contre l’hétéronomie. (…) Nous nous trouvons à cet égard dans un moment kantien – le moment où se parachève la dissociation opérée par Kant entre la connaissance selon l’homme et la science divine, moyennant l’élimination de tout ce qui avait pu paraître de nature à restaurer l’accès au suprasensible, et moyennant l’expurgation de ce qui, chez Kant même, maintenait malgré tout l’enracinement de l’homme dans le suprasensible. Autrement dit, l’autonomie l’a emporté ; elle règne sans avoir à s’affirmer en face d’un repoussoir fort de l’épaisseur des siècles, et cela change tout. » (Gauchet, 1998, p. 64).

21 Dans la conférence donnée en 1917 sur « Le métier et la vocation de savant », Max Weber se montre particulièrement sensible à la manière dont les jeunes générations allemandes semblent tentées de fuir les tourments du désenchantement pour s’immerger dans de nouvelles certitudes fanatiques : « Les prophéties qui tombent des chaires universitaires n’ont finalement d’autres résultats que de former des sectes de fanatiques mais jamais de véritables communautés » (Weber [1919], 2002, p. 120).

22 La discussion sur « la fin des idéologies » (Daniel Bell et al.) ne portait pas sur la fin des idées et de projets en politique mais précisément sur la fin des seules religions séculières et l’épuisement des radicalités révolutionnaires, (Aron, [1977], 1989-1990, p. 692). Si l’on entend par idéologie une vision du monde historico-politique de nature à guider l’action, aucune société démocratique moderne ne saurait s’en passer. Tout simplement parce que pour fonder leurs idéaux et leurs légitimités politiques, ces sociétés ne se réclament plus de l’ordre intangible de la tradition, de la nature, ou de la religion. Ne pouvant chercher leur modèle ni dans un cosmos hiérarchisé et finalisé, ni dans un dogme religieux, elles s’orientent et se jugent à l’aune de leurs propres principes et idéaux. Tant qu’elles seront libres, elles resteront divisées sur la forme à laquelle elles aspirent et la nature des actions politiques pour y parvenir.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Paul Zawadzki, « Aux sources démocratiques du malaise dans la temporalité »Temporalités [En ligne], 30 | 2019, mis en ligne le 23 juillet 2020, consulté le 20 juin 2024. URL : http://journals.openedition.org/temporalites/6973 ; DOI : https://doi.org/10.4000/temporalites.6973

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Auteur

Paul Zawadzki

Paris 1 (Sciences politiques), GSRL-PSL
paul.zawadzki@orange.fr

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