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História da geografia e geografia histórica
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Paisagem, lugar de memória e mapeamento participativo na comunidade quilombola de Mandira (Cananeia, Brasil)

Paysage, lieu de mémoire dans la communauté quilombola de Mandira (Cananéia, Brésil)
Landscape, place of memory in the black community of Mandira (Cananeia, Brazil).
Luciene Cristina Risso

Resumos

O objetivo da pesquisa foi realizar um mapeamento participativo das geografias de memória de quando a comunidade quilombola de Mandira (Brasil) morava nas proximidades do rio Mandira e da Fazenda Andrade, em uma temporalidade que abrange os anos finais do século XIX ao ano de 1975, integrando narrativas colaborativas na construção histórica não hegemônica e de valorização cultural. As memórias dos anciãos evocaram fragmentos de histórias do modo de vida do passado, relacionadas às paisagens e aos lugares. A partir de 1965, muitas transformações ocorreram, culminando na mudança de parte da comunidade para a extremidade leste do território, após o processo de desapropriação da terra em 1975. Em consequência, o bairro rural de seus antepassados foi abandonado e as florestas entraram em processo de sucessão ecológica; todavia, o lugar é reivindicado para ser anexado ao território. Desse modo, o fato de resistirem em seu território e o poder da memória contribuíram a fim de que esta pesquisa corrobore para a luta e afirmação identitária.

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Texto integral

Quero agradecer imensamente à FAPESP pelo auxílio à pesquisa; à coordenação executiva da UNESP Ourinhos; e à comunidade quilombola de Mandira, em especial a Francisco Mandira e sua família.

Introdução

1A história colonial brasileira foi caracterizada não somente pelo sistema comercial de exploração entre metrópoles e colônias, mas também pela perspectiva hegemônica de um pensamento eurocêntrico, que destituiu o colonizado de sua totalidade de ser, inferiorizando-o étnica e epistemologicamente.

2Contra o sistema colonial, houve diversas formas de resistência, sendo uma delas a constituição dos quilombos, com diversos tipos de origens (fuga, doação de terras, etc.). Segundo Beatriz Nascimento (2007), somente no final do século XIX, o quilombo passa a ter significado de instrumento ideológico contra a opressão. Nesses quilombos, os africanos puderam viver e ressignificar seus corpos em diáspora de forma coletiva.

3Como afirma Antonio Bispo dos Santos (2015), o movimento contracolonial existiu desde a resistência dos povos indígenas (a quem chama de pindorâmicos) e afro-brasileiros contra o processo de colonização. Com a conquista de direitos constitucionais em 1988, a identidade quilombola vem à tona e o conceito de quilombo é ressignificado: “imposto como uma denominação de uma organização criminosa reaparece agora como uma organização de direito, reivindicada pelos próprios sujeitos quilombolas” (Santos, 2015: 50). Portanto, ser quilombola significa afirmar essa ancestralidade, identidade, histórias e memórias de resistência contracoloniais.

4No caso de Mandira, o quilombo foi originado por doação de terra no ano de 1868. Doravante, estavam livres, porém, sem apoio, como foi a realidade de todos os ex-escravizados. Sozinhos, passaram a construir sua territorialidade, fortalecendo seus laços familiares. Resistiram a muitas opressões quando escravizados e pressões pós-abolicionismo para deixarem suas terras, dificuldades econômicas e sociais e racismo.

5Nesse território ancestral – ou seja, as terras de seus antepassados, que carregaram em seus corpos as memórias de seus ancestrais africanos e, depois de libertos, formaram o quilombo –, estão presentes as memórias dos anciãos e anciãs, de quando eles moravam próximo ao rio Mandira e à Fazenda Andrade (do século XIX à metade da década de 1960), lugares emblemáticos de memórias, raízes, identidade e resistência.

6No entanto, diante de uma situação de expropriação de terra em 1975 vivida pela comunidade, algumas famílias mudaram em direção à extremidade leste, deixando seu território ancestral; este era alvo de reivindicação no processo do quilombo, ainda em processo de homologação, como forma de combater essa injustiça e reaver as terras onde o quilombo se iniciou.

7Mandira está localizada no município de Cananeia (Estado de São Paulo, Brasil), na região do vale do Rio Ribeira do Iguape, rica em quilombos, em meio ao bioma de mata atlântica. Há 51 terras quilombolas na região, em diversas fases de regularização fundiária (Comissão Pró-Índio: 2022). Com aproximadamente 70% de sua floresta tropical atlântica conservada, com nascentes, rios e ecossistemas costeiros, a região tem grande potencial de pesquisas; ademais, há o papel da ciência de contribuir para a defesa desses povos e do meio ambiente.

8O quilombo de Mandira, reconhecido oficialmente em 2002, expressa vivências e experiências, memórias, resistências, empoderamentos e valores civilizatórios de base africana. Entende-se por experiência, neste artigo, a partir de Tuan (2013: 18), para quem “a experiência implica a de aprender a partir da própria vivência”, ou seja, as vivências que fizeram sentido na vida tornaram-se experiências (Risso, 2020).

9Tendo em vista esse contexto, esta pesquisa teve como objetivo principal realizar um mapeamento participativo das paisagens e dos lugares de memória a partir da história oral, coletando as narrativas das memórias dos mais velhos da comunidade.

10Essa pesquisa colabora para que essas memórias sejam registradas, lembradas e reconhecidas pelo Poder Público, a fim de que essas terras sejam devolvidas aos mandiranos, além de contribuir para as geografias das memórias de paisagens de culturas resistentes e repletas de experiências.

11Dessa forma, a pesquisa percorre esse pensamento e de uma geografia da memória de paisagem não hegemônica, caminhando em direção à construção de narrativas que por tanto tempo foram silenciadas na história oficial; busca-se, também, interpretar as paisagens e os lugares de memória.

Metodologia

12O estudo da geografia das memórias foi fundamentado no referencial interdisciplinar com epistemologias da História e da Filosofia, da Geografia cultural, afrocentradas e descoloniais/contracoloniais.

13Para atingir o objetivo principal, foi utilizada a metodologia da história oral temática. A rede de entrevistados foi representativa, ou seja, com os interlocutores mais velhos da comunidade de Mandira, embora o mais importante seja a localização social de suas narrativas quilombolas. Djamila Ribeiro (2021: 89) esclarece que pensar lugar de fala é “romper com o silêncio instituído para quem foi subalternizado, um movimento no sentido de romper com a hierarquia, muito bem classificada por Derrida como violenta”.

14Bosi (1994: 91) reforça a importância de ouvir os mais velhos: “Seu talento de narrar lhe vem da experiência; sua lição, ele extraiu da própria dor; sua dignidade é a de contá-la até o fim, sem medo. Uma atmosfera sagrada circunda o narrador”.

15Esses interlocutores foram convidados a narrar as suas histórias e memórias, revisitando seus lugares emblemáticos da memória individual, coletiva e, por tabela (Pollak, 1992), de quando moravam na antiga Fazenda Andrade, próximo ao rio principal do território, chamado de Mandira.

16As memórias sociais e espaciais desvelaram uma parcela da história da comunidade. Lembrar dessa memória é um dever, já que “boa parte do passado se encaixa na tarefa de não esquecer” (Ricouer, 2007: 48).

17Dessa forma, a metodologia da história oral vem contribuindo para a inserção das narrativas, contando as histórias de grupos marginalizados. As entrevistas aconteceram em 2017 e 2018 durante o trabalho de campo na comunidade, dentro de um roteiro flexível, envolvendo perguntas-chave sobre como era viver próximo ao rio, o que esse lugar significava, entre outras.

18Os equipamentos utilizados foram diários de campo, câmera fotográfica e gravador. A transcrição foi feita de modo manual (sem apoio de software) e houve textualização.

19O mapeamento participativo dessa pesquisa foi feito visitando os lugares emblemáticos narrados nas entrevistas. Percorreu-se, de carro, todo o território com as lideranças, coletando as coordenadas geográficas dos lugares citados. Foram coletadas 22 coordenadas no território, que, em seguida, foram descarregadas e trabalhadas em ambiente GIS (ArcGIS 10.6.1), resultando na produção do mapa dos lugares de memória. A pesquisa teve apoio da FAPESP, e o retorno da pesquisa para a comunidade aconteceu em 2019, com cópia do trabalho, impressão de painel com os mapas produzidos e fotografias impressas.

Paisagens e lugares de memória contracoloniais: reflexões teóricas

20Os corpos negros escravizados estiveram, por muitos séculos, nos espaços do “não ser”, pois, como diz Mbembe (2015: 12), eles foram transformados em mercadoria, moeda, “aprisionados no calabouço das aparências, passaram a pertencer a outros, que se puseram hostilmente a seu cargo, deixando assim de ter nome ou língua própria”.

21Suas histórias foram interrompidas, à medida que foram desterritorializados de África e reformuladas em outras lógicas imperialistas e colonialistas, baseadas no conceito de raça. Foram destituídos de suas famílias, de suas histórias e paisagens. Corpos em diáspora, fora do lugar.

22Do século XVI ao XIX, 12,5 milhões de africanos desembarcaram no continente americano (Ferdinand, 2000). Só no Brasil, no período de 1531 a 1855, entraram aproximadamente 4 milhões e nove mil e quatrocentos africanos, “o equivalente a mais de um terço de todo comércio negreiro”, de acordo com o Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (2000).

23Como sobreviveram diante dessa situação? Pelos seus corpos-território, evocando África como “uma inter-relação a partir da geografia corpórea negra” (Dantas, 2018: 187). Corpos esses violentados, mas que carregavam história e memórias dos ancestrais africanos, mesmo que fragmentadas. São sobreviventes do Maafa, o holocausto africano.

24Como diz Dantas (2018: 189), “o corpo já é uma filosofia que se caracteriza como “experiência que se encarna no corpo através da memória e traça uma trajetória da própria ancestralidade [...] simbolizando textos históricos através de suas expressões corporais”.

25Houve diversas formas de resistência para escapar da opressão colonial, como a fuga das plantations e a constituição dos quilombos. Malcom Ferdinand (2022:168) revela que “a fuga quilombola frequentemente teve como condição o encontro de uma terra e de uma natureza. Diante de um habitar colonial devorador de mundo, os quilombolas colocaram em prática outra maneira de viver junto e de se relacionar com a Terra”. Em outro trecho brilhante, o autor afirma que a fuga os fez nativos: “Por esses espaços-tempos criados, ele descobre para si um lugar e uma existência que lhe são próprios” (Ferdinand, 2022:173).

26Os quilombos, segundo Abdias Nascimento (2009: 205) são baseados “na reunião fraterna e livre, solidariedade, convivência, comunhão existencial”. Beatriz Nascimento (2007), em texto original de 1985, ao revisar o conceito de quilombo na história, nos mostra que, a partir do fim do século XIX, o quilombo é símbolo de resistência e, com o tempo:

[...] passou a ser sinônimo de povo negro, sinônimo de comportamento do negro e esperança para uma melhor sociedade. Passou a ser sede interior e exterior de todas as formas de resistência cultural. Tudo, de atitude à associação, seria quilombo, desde que buscasse maior valorização da herança negra. (Nascimento, 2007: 124)

27Autores recentes, como Mariléia de Almeida (2021), conceituam quilombos como territórios de afeto com a terra e Carmo e Souza (2020: 1) considera que os quilombos:

[...] são sociedades alternativas ao colonialismo e à colonialidade, fundadas em valores civilizatórios ancestrais africanos, expressos em práticas de resistência cultural negra. Eles possuem formações de diferentes origens étnicas, resguardando-se, contudo, em seus princípios organizativos, valores civilizatórios de base africana – tais como a comunidade, a ancestralidade e a energia vital.

28Assim, nos quilombos, eles puderam ressignificar seus corpos de forma coletiva, produzindo novas experiências e memórias nessas paisagens e lugares contracoloniais, ou seja, na resistência contra o processo de colonização, como afirma Antonio Bispo dos Santos (2015). Essa ressignificação também trouxe uma nova memória dos lugares vivenciada por esse habitar. Ricoeur (2007: 57) afirma que “a transição da memória corporal para a memória dos lugares é assegurada por atos tão importantes como orientar-se, deslocar-se, e, acima de tudo, habitar”.

29Por muito tempo, essas narrativas estiveram fora da historiografia latino-americana, mas, gradativamente e ainda de forma lenta, essas fendas têm sido supridas por cientistas sociais, historiadores, geógrafos e, sobretudo, pelos próprios intelectuais negros e feministas negras que estão escrevendo suas histórias e memórias.

30Pollak (1992) afirma que os historiadores deveriam irromper as memórias “subterrâneas” de classes sociais marginalizadas, que são acessíveis pela história oral, e aponta que a disputa entre essas memórias marginalizadas e a memória oficial é uma luta de afirmação por novas identidades.

31É importante dizer que a memória é ressignificada a partir do momento atual, “evocada no processo de rememorização, sempre a partir do presente” (Ricoeur, 2007: 41). Ela não é livre de conflitos e disputas pela memória de determinado grupo. Dessa forma, usamos o termo “memória” no sentido social, principalmente de Pollak (1992), cuja ideia envolve a construção individual e coletiva e é herdada. O autor apresenta três elementos constitutivos da memória: 1) os acontecimentos vividos pessoalmente e os acontecimentos vividos “por tabela”, “ou seja, acontecimentos vividos pelo grupo ou pela coletividade à qual a pessoa se sente pertencer”; 2) pessoas e personagens encontradas no decorrer da vida individual e, por tabela, no coletivo; e 3) os lugares (Pollak, 1992: 201).

32Embora o conceito de lugar de memória tenho sido cunhado por Pierre Nora (1983), não o utilizamos, uma vez que, para o autor, “há locais de memória porque não há mais meios de memória” (NORA, 1993: 7). Mesmo que o conceito faça sentido para outras realidades, no caso de nosso estudo, não faz inteiramente, porque as memórias espontâneas estão vivas e são lugares de memória justamente pelo significado coletivo, cujo território é deles por direito. A necessidade de consagração é justamente uma questão de justiça.

33Dessa forma, foi utilizada a ideia de lugares de memória de Pollak (1992: 202) como “lugares particularmente ligados a uma lembrança, que pode ser uma lembrança pessoal, mas também pode não ter apoio no tempo cronológico”. O autor fala nos lugares de férias na infância, naqueles de memórias mais públicas (comemoração, monumentos); além disso, os “locais muito longínquos, fora do espaço-tempo da vida de uma pessoa, podem constituir lugar importante para a memória do grupo, e por conseguinte da própria pessoa, seja por tabela, seja por pertencimento a esse grupo”.

34Nesse sentido, as paisagens constituídas de lugares são compostas dessa mistura entre lembranças e as formas materiais naturais e sociais:

Pois, conquanto estejamos habituados a situar a natureza e a percepção humana em dois campos distintos, na verdade eles são inseparáveis. Antes de poder ser um repouso para os sentidos, a paisagem é obra da mente. Compõe-se tanto de camada de lembranças quanto de estratos de rochas. (SCHAMA, 1996: 17)

35A Geografia Cultural está estudando memória de diferentes formas e epistemologias. De acordo com Dominique Chevalier e Anne Hertzog (2018), a geografia está no debate sobre a espacialização das memórias e o papel do espaço/lugar/território/paisagens nas construções memoriais.

  • 1 Tradução livre: « leurs mémoires dans l’espace comme révélatrice de leur ‘place’ dans la société » (...)

36A espacialidade das memórias considera as relações de poder, para entender o significado desse passado (reativado, reformulado, negado etc.) e como certos grupos sociais, mesmo em situações desiguais, inscrevem “suas memórias no espaço como reveladoras de seu ‘lugar’ na sociedade”1

37(Chevalier; Hertzog, 2018: 2). Os autores reforçam, ainda, que as questões das espacialidades das memórias são uma questão de justiça social.

38Os Mandira são um povo negro que foi marginalizado e silenciado durante muito tempo na historiografia, e, dessa forma, contribuir com o emergir dessas memórias sociais foi essencial para recontar a história da comunidade. Como diz Pollak (1989:5), “o longo silêncio sobre o passado, longe de conduzir ao esquecimento, é a resistência que uma sociedade civil impotente opõe ao excesso de discursos oficiais”.

  • 2 Tradução livre: “realidades vivientes em continua transformación: lugares de la totalidad de la exi (...)

39As memórias coletadas neste artigo estão presentes nos corpos-território e nas paisagens, resultantes de múltiplas relações vivenciais sociais e espaciais, formando um território livre pautado em princípios coletivos e familiares, dando outras nuances a suas existências. Assim, a paisagem passa a ser um lugar de existir. Diz-nos Ferriolo (2008: 115) que as paisagens são lugares de totalidade da existência, “realidades vivas em contínua transformação: lugares da totalidade da existência, projeto do mundo humano, fonte de criatividade e modificações”.2 Todavia, não devemos esquecer que essas paisagens do quilombo conflitam com o sistema e a cultura dominantes interseccionadas a questões de classe social, gênero e raça.

  • 3 Tradução livre: “Because landscape is the nerve centre of our personal and collective memories” (Ta (...)

40Dentro do quilombo, as paisagens são conservadas e cheias de experiências, criando memórias. Concorda-se com Taylor (2008: 4) que “a paisagem é o centro nevrálgico das nossas memórias pessoais e coletivas”,3 portanto inseparáveis. Nesse sentido, um lugar de memória é como um portal de possibilidades de comunicação com o passado representado a partir do presente e uma releitura da historiografia, reforçando as identidades e os sentidos à vida individual e coletiva.

41O estudo da memória quilombola é essencial para reforçar uma paisagem e um território de resistência, pois lutaram contra o sistema colonial e ainda lutam contra a colonialidade, termo usado por Aníbal Quijano (2005) para declarar que ideias, relações sociais e padrões de poder do colonialismo persistem. Nesse sentido, é substancial superar essa lógica da colonialidade (Mignolo, 2017) com a valorização da representação e das narrativas dos povos que foram oprimidos em seus próprios termos.

42Desse modo, tal como Spivak (1994: 205) afirma que o ato de refazer a história já é um ato descolonial, trazer essas narrativas a partir do lugar de fala dos mandiranos, mapeando suas paisagens e lugares de memória emblemáticas, é também contribuir para tal objetivo.

Breve histórico da comunidade quilombola de Mandira

43Os antepassados dos Mandira eram escravizados de Antonio Florêncio de Andrade, dono da fazenda Andrade, que possuía cerca de 20 escravizados no século XVIII. Ele permaneceu no local até o declínio da atividade da cultura do arroz (metade do século XIX). A sede da fazenda estava estrategicamente localizada perto dos rios, tanto por causa do transporte quanto para energia do engenho. A estrada do porto de Fora (Figura 1) fazia essa ligação entre o rio e o caminho do transporte a pé dos produtos. O rio Mandira foi fundamental nesse transporte por meio de canoas. Estas eram feitas a machado com madeiras nobres de árvores da Mata Atlântica, como guapuruvu (Schizolobium parahyba), canela (Ocotea catharinensis) e guanandi (Calophyllum brasiliense).

Figura 1: Estrada do Porto de Fora em Mandira

Figura 1: Estrada do Porto de Fora em Mandira

Nas imediações, ao lado direito da foto, estava localizada a Fazenda Andrade

Foto da autora, 2018

44Almeida (2012: 124), um arqueólogo que desenvolveu pesquisas na área, mediu fragmentos arqueológicos em uma área muito próxima ao Porto de Fora e, embora não afirme que seria parte da sede da fazenda – ou seja, a casa dos senhores –, eu a considerei como uma hipótese muito válida, isso por causa dos depoimentos dos moradores, pela proximidade do Porto de Fora e por serem os únicos vestígios arqueológicos encontrados no território.

  • 4 Sambaquis são materiais arqueológicos deixados por povos que viveram no litoral brasileiro por volt (...)

45Na Fazenda Andrade, havia um engenho para processamento de arroz, que, segundo Almeida (2012: 50), “funcionava como um depósito para os produtos dos pequenos agricultores da região”. O engenho de arroz usava a água dos riachos próximos para mover os moinhos. Chamada de casa de pedra (Figura 2), é um patrimônio material do Período Colonial “feito de pedra, areia, material de sambaqui,4 óleo de baleia” (Francisco Mandira, 2017), cujos trabalhadores eram negros escravizados.

Figura 2: Casa de pedra, antigo engenho de arroz da Fazenda Andrade

Figura 2: Casa de pedra, antigo engenho de arroz da Fazenda Andrade

Foto da autora em 2018

46Segundo o arqueólogo Almeida (2012), não foram encontrados vestígios referentes à moradia dos escravizados. Provavelmente, eram casas de madeira que se desfizeram com o tempo. Ferdinand (p. 82) faz uma observação sobre esse fato: “O escravizado não habita, seu habitat não é destinado a durar nem a deixar vestígios”.

47Em meados do século XIX, a cultura do arroz diminuiu, levando muitos proprietários a abandonarem as terras. Pelos documentos apresentados por Almeida (2012), Rita, esposa de Antonio Florêncio de Andrade, após a morte do marido, doa e divide as terras Mandira para sua filha Celestina Benícia de Andrade em 1855 e para seu irmão José, que morava em Cananeia.

48Celestina era solteira e, em 1868, não tendo interesse nas terras, fez uma doação ao seu meio-irmão negro, Francisco Vicente Mandira, conforme documento apresentado no relatório de Turatti (2002: 20). A partir desse momento, começa a saga dos negros livres de Mandira.

49Os Mandira eram livres, mesmo antes da Lei Imperial n.º 3.353, de 13 de maio de 1888, que extinguia a escravidão no Brasil. Todavia, a extinção da escravidão não significou uma verdadeira integração dos negros na sociedade brasileira; eles permaneceram marginalizados.

50Francisco se casou com Tereza e teve dois filhos – João Vicente Mandira e Antonio Vicente Mandira. “Os dois compartilhavam os 1.200 arbustos (2.900 hectares) que compunham a pequena fazenda Mandira”. A divisão geográfica desta pequena fazenda dos irmãos foi a seguinte: Antonio Vicente permaneceu “com as terras altas da Serra do Mandira, na região onde está localizado o Salto do Mandira (Figura 3), e o segundo [João Vicente] se estabeleceu no território abaixo as montanhas Boacica” (Turatti, 2002: 20). A família de Antonio Vicente Mandira, após sua morte, vendeu suas terras gradativamente.

Figura 3: Salto/cachoeira do rio Mandira

Figura 3: Salto/cachoeira do rio Mandira

Foto da autora em 2018

51A comunidade vivia da agricultura de subsistência e da pesca. Com o tempo, o excedente agrícola passou a ser comercializado na cidade de Cananeia. Assim, eles estavam aprendendo a negociar com a sociedade atual.

52Segundo Maria Isaura Queiroz (1973: 13), esses grupos formaram bairros rurais, que são definidos como um grupo de vizinhança. Antonio Candido (1975), pesquisando bairros rurais no início do século XX, chama a atenção para a questão dos laços de solidariedade construídos por esforços conjuntos via trabalhos comunitários.

53Em relação à religiosidade, a comunidade preserva o catolicismo, cujo principal santo é Santo Antonio. A própria imagem do santo tem sido um patrimônio desde a época da fazenda, segundo Francisco Mandira. Outro patrimônio é o rosário cantado, realizado desde o período de João Vicente Mandira (o Jango), importante líder religioso da comunidade. Eles citam muito as orações na casa de Jango, que era o capelão do rosário. Somente após sua morte, o rosário cantado foi transferido para a igreja atual.

54A partir de 1965, muitas transformações ocorreram, principalmente um processo de injustiça na venda das terras. Sinteticamente, Amâncio Mandira convenceu alguns parentes a venderem as terras para Affonso Antonio Di Trani Splendore e Aloisio de Assis Buzaid. No entanto, quando Amâncio pensou em desistir, ele sofreu ameaça de morte e teve de prosseguir com o negócio. Com a conclusão da escritura em 1975, esses parentes saíram de suas terras e somente 11 famílias permaneceram.

55Turatti (2002: 27), no relatório de identificação de terras, afirma que havia uma promessa dos compradores de que “comprariam metade da área total e a outra metade ficaria com os outros que não quisessem vender”. Isso seria feito por meio de um registro de compra e venda, ou seja, agora disfarçado de vendedor de pequenas fazendas, negociaria a metade com as famílias restantes. O que realmente aconteceu foi que apenas uma parte das terras foi direcionada para essas famílias.

56A injustiça, no entanto, se ampliou, pois Splendore e Buzaid também os chantagearam, afirmando que só realizariam tal prosseguimento se eles mudassem para as extremidades do território. Turatti (2002: 28) afirma que foram “obrigados a abandonar a porção de terras que ocupavam e na qual trabalhavam, já que essas terras, próximas ao local onde hoje está a escola, eram as mais férteis da comunidade”.

57Essa área está, atualmente, em processo de titulação de quilombo. Foi reconhecido pelo Estado e pela Fundação Palmares. “E agora o governo federal tem que assinar a titulação, mas está difícil” (Francisco Mandira, 2017).

58Desde então, as famílias que resistiram a esse processo mudaram-se para leste do território, longe do rio Mandira e de suas margens férteis, que estavam a oeste (vide mapa da Figura 4). Essas áreas de casas antigas (chamadas de taperas) e antigas culturas agrícolas (tigueras) foram abandonadas e hoje estão em processo de sucessão florestal. A floresta pode até esconder as formas do passado da comunidade, mas as memórias não foram esquecidas.

Resultados: os lugares de memória da comunidade quilombola de Mandira

59As narrativas mandiranas mostraram memórias de quando a comunidade estava espacialmente localizada nos arredores na Fazenda Andrade e nas proximidades do rio Mandira. As lembranças mais nostálgicas e positivas foram aquelas do tempo da comunidade livre.

60Em geral, as paisagens e os lugares emblemáticos foram aqueles do passado dos negros escravizados nos arredores da Fazenda Andrade (área da antiga estrada que levava ao Porto de Fora) e a casa de pedra (o antigo engenho da fazenda). Em um segundo momento, as paisagens e os lugares das narrativas dos antepassados livres, nos arredores da Fazenda Andrade, Casa de Pedra e o rio Mandira, cuja vida estava concentrada a oeste do território, constante na legenda por suas culturas agrícolas, visualmente detectadas na interpretação geográfica (Figura 4).

Figura 4: Mapa de uso do solo de 1962 de Mandira

Figura 4: Mapa de uso do solo de 1962 de Mandira

Produzido pela autora e por Daniela Fuzzo

61A seguir, mostraremos os resultados dos lugares de memórias de seus antepassados escravizados e, principalmente, de quando a comunidade quilombola tornou-se livre, entre os anos de 1868 e 1975, evidenciando as memórias do rio Mandira, de suas casas e cultivos, enfim, das lembranças que puxam os fios que ligam ao passado.

Memórias por tabela sobre o período de antepassados escravizados (século XVIII ao XIX) nas paisagens dos arredores da Fazenda Andrade

62A Fazenda Andrade era uma casa-grande, com alicerce de pedra e o restante da madeira, como nos contou o Sr. Francisco Mandira. Nessa casa, provavelmente viveu Florêncio Andrade e sua esposa. A única lembrança herdada da sra. Saturnina foi que “eles [os negros escravizados] levavam a esposa de Florêncio chamada Rita de carroça até o porto. Então eles deram essa parte para o meu avô, João Mandira. O resto eu não sei mais” (Saturnina Mandira, 2017).

63Na planície de inundação do rio Mandira e nos vários riachos, eles plantavam, manejavam e colhiam o arroz. No caminho para o porto de Fora, os escravizados carregavam o arroz. O Sr. Francisco tem uma memória herdada de que seus antepassados escravizados fizeram uma ponte sobre o Rio Cerne para transportar o arroz com o tronco da árvore de canela-negra (Ocotea catharinensis). Essa ponte existe até hoje, pois o tronco dessa árvore é resistente.

64Os escravizados viviam em condições sub-humanas em todos os aspectos. Carvalho (2015) registrou uma história herdada contada por Francisco Mandira, em relação aos escravizados próximos à Fazenda Andrade. Ele contou que uma vez um negro estava limpando os peixes que pescou e daí o dono começou a bater nele. Esse negro ficou com raiva e o jogou no meio dos peixes. O dono, então, mandou matá-lo. Ele foi enterrado nas margens do Rio Penico, que tinha esse nome porque os escravizados o usavam como banheiro. Segunda a avó do Sr. Francisco, após enterrá-lo, plantaram uma árvore de laranja em cima; contou que “não comia laranja nem que pagassem ouro para ela, porque tinha um negro em baixo enterrado ali” (Francisco Mandira, 2014 apud Carvalho, 2015: 36).

65Portanto, percebeu-se que os escravizados estavam subjugados a um ritmo intenso de trabalho para a plantation de arroz, violências e altericídio.

As memórias das paisagens e dos lugares: narrativas da comunidade livre iniciada por Francisco Mandira entre os anos de 1868 e 1975

66Mandira era (e ainda é) um quilombo rural com fortes laços de solidariedade e trabalhos coletivos. As casas da comunidade eram simples, de pau a pique e de telhado de palha. De acordo com os relatórios apresentados, as casas estavam concentradas nas proximidades da antiga Fazenda Andrade. Além disso, Francisco Mandira prestou várias consultas nesse sentido quando disse que seu “avô Francisco, neto de Francisco que conquistou a terra, morava aqui e plantou alguns abacateiros”. Nesse lugar, a fazenda começou, foi abandonada e deixada para Francisco, o pai da comunidade, o qual traçou uma nova história de luta e paixão.

67No bairro, segundo a Sra. Saturnina, depois do trabalho coletivo, havia música e dança, chamada de fandango. O fandango é constituído de instrumentos como a viola e a rabeca (similar a um violino), fabricados artesanalmente com a madeira da caixeta (Tabebuia cassinoides), porque é uma madeira muito leve. Essa música e dança são típicas do litoral sul do Brasil.

68A Sra. Saturnina (2017) se lembra das plantações de sua família (mandioca, arroz, feijão, milho) e diz que fazia farinha, pescava e dançava fandango.

69Percebeu-se que os cultivos são lembrados com muito orgulho e que estavam próximos das casas e das várzeas do rio Mandira e demais córregos. Refletindo sobre esse fato, recorremos a Ferdinand (2022), que chama a atenção para esse novo encontro e apropriação da paisagem e lugar quilombola, que deu origem à matrigênese, “um laço matricial com as terras e naturezas encontradas, ao contrário do matricídio do habitar colonial”. A inserção desse conceito é ímpar, porque o cultivar a terra, o habitar novo, cheio de desafios, fez com que habitar e cultivar sejam atividades indissociáveis. “Como camponeses, os quilombolas se alimentam da terra com uma agricultura de subsistência coletiva” (Ferdinand, 2022:173).

70Os Mandira comercializavam produtos agrícolas excedentes, como arroz e milho, em troca de gasolina, açúcar e querosene. Segundo Saturnina (2017), eles viajavam de canoa para Cananeia para outros fins, como festivais religiosos ou para enterrarem os falecidos.

71O deslocamento da comunidade era por canoa, usando o rio Mandira, ou a pé, por meio dos caminhos. Como percebemos, a vida era permeada de laços de solidariedade, através dos mutirões. Havia fandango com muita música e dança, bem como o terço cantado. As paisagens estão rodeadas de simbologias, inclusive de lendas (vide Carvalho, 2015).

Memórias do rio Mandira

72Com o tempo, as famílias expandiram suas territorialidades em torno da casa de pedra, mais próximo do rio Mandira (Figura 5).

Figura 5: Rio Mandira na planície

Figura 5: Rio Mandira na planície

73Em geral, a agricultura de subsistência se constituía de mandioca, feijão, milho, arroz, café, banana e laranja. As plantações eram feitas na várzea dos córregos próximos às casas e, principalmente, no caminho chamado Areias, na planície de inundação do rio Mandira, devido à fertilidade do solo e à facilidade de entrar e sair da comunidade pelo caminho do porto de Fora.

74A Sra. Irene Mandira, esposa de Francisco Mandira, diz que seu pai plantava milho e arrozais à beira do rio. Ela narra, também, que pescava no rio Mandira e, às vezes, se banhava em suas águas. Francisco Mandira (2015) lembra que “toda a família tinha uma pequena roça. Eu lembro que minha avó plantava café. Eu atravessava o rio e colhi café com ela”.

75Irene Mandira (2015) rememora sua vivência no rio Mandira: “Brincávamos muito lá no rio. Quando chegava o período do carnaval, costumávamos nos sujar e depois nos limpávamos no rio”. No rio Mandira, o sr. Francisco Mandira (2017) diz que havia mais água do que atualmente, o que a caracteriza como navegável, e que as enchentes eram mais frequentes.

76O rio Mandira, além de fornecer recursos, é uma importante referência espacial para a localização das antigas moradias, pois, segundo Francisco Mandira (2017), “todos eles moravam aqui. Do rio Mandira até aqui”.

77A relação afetiva com esse rio ficou nítida. As rememorizações estiveram relacionadas com a navegabilidade, os deslocamentos, os usos e o lazer. Portanto, também é um lugar de memória e identidade – rio do Mandira, serra do Mandira, Mandirano.

Memórias das casas (taperas) e cultivos (tigueras)

78As memórias sobre as casas, chamadas de taperas, foram detalhadas, ou seja, as lideranças conheceram a localização geográfica das casas, os nomes dos proprietários, o tipo de cultivo agrícola que plantaram, entre outras informações (Figura 6). Essas informações rememorizadas não significam apenas uma referenciação; “trata-se de uma verdadeira tomada de posse (simbólica ou real) do espaço” Claval (2001: 189).

79Pelos relatos dos interlocutores, as taperas eram feitas de pau a pique, separadas por famílias com uma área para cultivos e outras atividades. A primeira geração do quilombo ficou localizada próximo à Fazenda Andrade, em virtude da proximidade do porto de Fora, local de entrada e saída da comunidade. Em um segundo momento, a nova geração muda-se para o sopé dos morros nos arredores da casa de pedra (antigo engenho) nos sentidos norte, sul e sudoeste rumo ao Rio Acaraú e nas proximidades do rio Mandira em direção à cachoeira desse rio. De acordo com Francisco Mandira, os moradores se mudaram desse local pelo seguinte motivo:

O pessoal acabou saindo da beira do rio pra beira do morro porque saiu a estrada né? Então facilitou mais a vida do pessoal (…) enquanto não tinha estrada eles moravam na beira do rio que era o lugar que era mais fácil deles entrarem e saírem da comunidade. (FRANCISCO MANDIRA, 2017)

80Mesmo assim, era uma distância que permitia que trabalhassem nas roças no Porto de Fora, na trilha das areias no rio Mandira. De acordo com sr. Francisco:

Nosso povo não morava lá onde a gente mora hoje. Morava tudo para cá. Do rio Mandira pra cá. Do rio Mandira para lá morava pouca gente. Só ali pra cima do rancho das ostras, ali que morava o pai do Zacarias que era o dono do rancho das ostras, o resto morava tudo pra cá. (FRANCISCO MANDIRA, 2017)

81Dessa forma, nota-se que o rio Mandira, além de provedor de recursos, é uma referência espacial importante para a localização das antigas moradias.

82As casas (taperas) lembradas estão localizadas nos pontos 2, 3, 5, 6, 7, 10 e 18 (figura 6), sendo o ponto 2 a casa de Zulmira, Juquinha e Trajano; o ponto 3 a casa de dona Antonia; o ponto 5 a casa de Estanislau; o ponto 6 o pai de dona Irene; o ponto 7 a casa de Arnaldo, Florindo e Nivaldo; o ponto 10 a casa de Seu Chico. Próximo ao ponto 22 (escola atual), o sr. Francisco Mandira apontou taperas de João Vicente (Jango), Frederico Mandira, Lúcio Mandira, Joaquim e depois seu sobrinho Erpídio, filho de dona Antonia.

Figura 6: Mapa participativo dos lugares de memória de Mandira

Figura 6: Mapa participativo dos lugares de memória de Mandira

Pontos 2, 3, 5, 6, 7, 10, 18 – casas simples chamadas de taperas. Pontos 4, 13, 14 e 15 – cultivos agrícolas (banana, mandioca, arroz). Referências geográficas: 1 – Vila atual; 8 – Caminho para o Porto de Fora; 16 – Sambaqui; 17 – Fazenda Andrade do século XIX; 19 – rio Mandira; 20 – Cachoeira do rio Mandira; 21 – Ponte na Estrada do rio Mandira; 22 – Escola; 9 – Casa de Pedra. Obs.: os pontos 11 (cultivos) e 12 (Rio Acarauzinho) se sobrepuseram ao 13

Produzido pela autora

83Sobre o ponto 5 da figura 6, sr. Francisco afirma: “aqui morou um homem que não era do quilombo, deixaram ele morar aqui né, chamado Estanislau”. E, no ponto da escola (ponto 22), antigamente era um orfanato coordenado por um padre (Almeida, 2012).

84Próximo a essa escola, Francisco Mandira indicou que moravam mais famílias, como a de João Vicente Mandira (Jango), o qual foi importante liderança da comunidade. A casa da liderança principal era um lugar sagrado, em que se praticavam as religiosidades africanas e tradições a exemplo do terço cantado.

85Os pontos 4, 11, 13, 14 e 15 eram áreas de cultivos agrícolas, principalmente de banana, mandioca, café e arroz; praticamente, em todas as áreas das taperas havia cultivos, sendo indissociáveis, portanto, o habitar e o cultivo da terra.

86No local da tapera de Francisco Mandira (ponto 10, figuras 6 e 7), foi perguntado se ele tem saudade, ao que responde: “Ah sim, porque um pouco da minha infância tá aqui (kkk). Tem uma nascente que desce ali passa ali na frente”. Ele diz, ainda: “Eu morei aqui. Quando me casei, morei aqui, faz um tempinho já. Nossa tapera! Isso aqui era roça de arroz, roça de mandioca e banana”.

Figura 7: Senhor Francisco Mandira indicando sua antiga tapera

Figura 7: Senhor Francisco Mandira indicando sua antiga tapera

Foto de Yume Kikuda Silveira

87Outras imagem e lembrança apontadas foram da família de dona Irene Mandira (ponto 6, figuras 6 e 8). Ela lembrou: “Aqui morou meu pai. Ali tio, irmão dela, primo. Essa árvore grande aí, foram eles que plantaram”.

Figura 8: Lugar indicado como antiga tapera de dona Irene Mandira

Figura 8: Lugar indicado como antiga tapera de dona Irene Mandira

88Nota-se o forte vínculo familiar com os parentes que lá viviam e o senso de pertencer a suas casas nesses lugares. Para Bachelard (1989), residir na casa é o lugar da topofilia, o “elo afetivo entre a pessoa e o local ou ambiente físico” (Tuan, 1980: 5).

89Nesse sentido, concorda-se com Sgard (2011: 204), para quem as memórias da paisagem da infância são muito individuais e familiares:

  • 5 Tradução livre: « […] Cette mémoire paysagère est très largement individuelle: on recherche-retrouv (...)

[…] Esta memória da paisagem é, em grande medida, individual: procuram-se as paisagens da infância ou de tempos passados, de uma experiência distante; todos experimentaram a sensação que vem da reminiscência de uma memória distante através de uma ambiência paisagística.5

90Evocando as memórias-lembranças da casa, adicionamos emoções. A comunidade vivia ali. Era o lugar do habitar. O lar, intimidade. Para nós, pesquisadores, resta a imaginação desses espaços; para sr. Francisco, a saudade. Como diz Ricouer (2007: 57), “a memória corporal é povoada de lembranças, chegando sentir, na forma da saudade, da nostalgia”.

91As casas indicadas foram lembradas com certa nostalgia, e, quando o próprio sr. Francisco indica a “tapera”, sua casa, os sentimentos de pertença e os primeiros anos de casado trouxeram saudade e rememorizações. Para Bosi (1994: 436), esse caso é um tipo de casa privilegiada para descrever, pois é “onde começou uma nova vida”, assim como a casa da infância. Sobre o ato de habitar e as memórias, Ricoeur (2007: 59) elucida a ligação forte com a casa: o ato de habitar, evocado um pouco acima, constitui, a esse respeito, a mais forte ligação humana entre a data e o lugar. Os lugares habitados são, por excelência, memoráveis. Por estar a lembrança tão ligada a eles, a memória declarativa se compraz em evocá-los e descrevê-los.

92Indica-nos Bosi (1994: 442) que “temos com a casa e com a paisagem que a rodeia a comunicação silenciosa que marca nossas relações mais profundas”. Para o filósofo Bachelard (1989), a casa “é o nosso canto do mundo. Ela é, como se diz amiúde, o nosso primeiro universo”.

93Para Tuan (1980: 130), “em qualquer lugar onde haja seres humanos, haverá o lar de alguém – com todo o significado afetivo da palavra”. Foram singulares essas rememorizações das paisagens e lugares em que viveram no passado. As memórias-lembranças vieram à tona, bem como alguns sentimentos envolvidos. Marcadamente, o lar e suas relações íntimas e a cidade-natal são exemplos de lugares, quase que universais.

Considerações finais

94A conservação desses lugares de memória é essencial, porque estão materializados, vistos “potencialmente como documentos” (Ricoeur, 2007: 58). Há sentimento afetivo, de pertencimento. O pertencer a essa terra onde seus antepassados viveram e sofreram. Terra de negros escravizados, cujos suor, dor e sangue estão enterrados na terra. Terra chão, terra raiz, identidade.

95As narrativas em relação ao lugar onde habitavam no passado, a história triste do passado da escravidão dos seus antepassados, foram fundamentais na construção da identidade quilombola, como já dito, a qual justificaram o relatório de identificação da terra; portanto, uma memória que tem a finalidade de resistência e minimização de injustiças.

96Ensina-nos Bosi (1994: 444) que as pedras da cidade, enquanto permanecem, sustentam a memória. Assim, se substituirmos as pedras para o caso dos principais marcos da paisagem de Mandira, enquanto eles permanecerem, há memórias. “À resistência muda das coisas, à teimosia das pedras, une-se a rebeldia da memória que as repõe em seu lugar antigo”, nos diz brilhantemente Bosi (1994: 452). Assim, o fato de terem resistido em seu território e o poder de fazer memória (Ricoeur, 2007) contribuíram essencialmente para sua luta e seu direito à terra.

97Esta pesquisa apresentou narrativas de uma comunidade quilombola, que luta pelos seus direitos nos lugares de memória identificados para que essas terras sejam legalizadas e anexadas ao seu território. As paisagens e os lugares de memórias emblemáticas corresponderam ao lugar que seus antepassados viveram, ao qual, a saga de Francisco Mandira iniciou e prosperou. O passado de Mandira foi aqui sintetizado com algumas narrativas. É a riqueza da fonte oral, a fonte passada de geração a geração.

98Essas memórias não hegemônicas estão sendo construídas, irrompendo os silêncios desses grupos marginalizados por tanto tempo na história.

99O antigo bairro rural estava localizado a oeste do território, nas proximidades da Fazenda Andrade e do rio Mandira. Ali, a comunidade rememorou tanto acontecimentos de memória por tabela quanto do modo de vida de quando eram crianças/jovens. Os mais velhos contaram sobre os cultivos plantados nas margens dos rios, a lembrança das casas, as inundações do rio e os deslocamentos por canoas. O rio Mandira é histórico e valorizado, e antigamente era muito usado pela comunidade.

100A partir de 1965, muitas transformações ocorreram, devido ao processo de expropriação da terra. As famílias que resistiram foram obrigadas a mudar para a extremidade leste do território em 1975. Essas áreas de antigas casas e antigos cultivos ficaram abandonadas e estão em processo de sucessão florestal; todavia, são reivindicadas para serem anexadas ao território quilombola.

101Assim, espera-se que esta pesquisa colabore para que a ascensão das memórias subterrâneas e que as memórias dos mais velhos continuem vivas, a fim de que a vida de antigamente próxima à Fazenda Andrade e ao rio seja sempre lembrada e reconhecida como o lugar de sua raiz, de sua identidade.

102A pesquisa colabora, igualmente, com as geografias das memórias de paisagens alternativas de culturas resistentes e repletas de experiências.

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Anexo

Fontes orais

Mandira, Francisco. Depoimento [jul. 2015]. Entrevistadora: . Ourinhos: UNESP – Ourinhos, 2015. 1 gravador digital de voz. Entrevista concedida no quilombo do Mandira, ao Projeto de Pesquisa “Estudo da paisagem: história ambiental, percepções e memórias de rios”.

Mandira, Francisco. Depoimento [jan. 2017]. Entrevistadora:. Ourinhos: UNESP – Ourinhos, 2017. 1 gravador digital de voz. Entrevista concedida durante campo pelos locais e cultivos de antigamente ao Projeto de Pesquisa “Estudo da paisagem: história ambiental, percepções e memórias de rios”.

Mandira, Irene. Depoimento [jul. 2015]. Entrevistadora:.Ourinhos: UNESP – Ourinhos, 2015. 1 gravador digital de voz. Entrevista concedida no quilombo do Mandira, ao Projeto de Pesquisa “Estudo da paisagem: história ambiental, percepções e memórias de rios”.

Mandira, Saturnina. Depoimento [jul. 2015]. Entrevistadora: Ourinhos: UNESP – Ourinhos, 2017. 1 gravador digital de voz. Entrevista concedida na casa de Dona Saturnina ao Projeto de Pesquisa “Estudo da paisagem: história ambiental, percepções e memórias de rios”.

Mandira, Saturnina. Depoimento [jan. 2017]. Entrevistadora:. Ourinhos: UNESP – Ourinhos, 2017. 1 gravador digital de voz. Entrevista concedida no rio de sua propriedade ao Projeto de Pesquisa “Estudo da paisagem: história ambiental, percepções e memórias de rios”.

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Notas

1 Tradução livre: « leurs mémoires dans l’espace comme révélatrice de leur ‘place’ dans la société » (Chevalier; Hertzog, 2018: 2).

2 Tradução livre: “realidades vivientes em continua transformación: lugares de la totalidad de la existencia, proyecto del mundo humano, fuente de creatividad y de modificaciones” (Ferriolo, 2008: 115).

3 Tradução livre: “Because landscape is the nerve centre of our personal and collective memories” (Taylor, 2008: 4).

4 Sambaquis são materiais arqueológicos deixados por povos que viveram no litoral brasileiro por volta de 5.000 anos.

5 Tradução livre: « […] Cette mémoire paysagère est très largement individuelle: on recherche-retrouve les paysages de son enfance ou de temps passé, d’une expérience lointaine; chacun a expérimenté la sensation que procure la réminiscence d’un souvenir lointain par l’entremise d’une ambiance paysagère » (Sgard, 2011: 204).

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Índice das ilustrações

Título Figura 1: Estrada do Porto de Fora em Mandira
Legenda Nas imediações, ao lado direito da foto, estava localizada a Fazenda Andrade
Créditos Foto da autora, 2018
URL http://journals.openedition.org/terrabrasilis/docannexe/image/11472/img-1.jpg
Ficheiros image/jpeg, 165k
Título Figura 2: Casa de pedra, antigo engenho de arroz da Fazenda Andrade
Créditos Foto da autora em 2018
URL http://journals.openedition.org/terrabrasilis/docannexe/image/11472/img-2.jpg
Ficheiros image/jpeg, 386k
Título Figura 3: Salto/cachoeira do rio Mandira
Créditos Foto da autora em 2018
URL http://journals.openedition.org/terrabrasilis/docannexe/image/11472/img-3.jpg
Ficheiros image/jpeg, 189k
Título Figura 4: Mapa de uso do solo de 1962 de Mandira
Créditos Produzido pela autora e por Daniela Fuzzo
URL http://journals.openedition.org/terrabrasilis/docannexe/image/11472/img-4.jpg
Ficheiros image/jpeg, 301k
Título Figura 5: Rio Mandira na planície
URL http://journals.openedition.org/terrabrasilis/docannexe/image/11472/img-5.jpg
Ficheiros image/jpeg, 761k
Título Figura 6: Mapa participativo dos lugares de memória de Mandira
Legenda Pontos 2, 3, 5, 6, 7, 10, 18 – casas simples chamadas de taperas. Pontos 4, 13, 14 e 15 – cultivos agrícolas (banana, mandioca, arroz). Referências geográficas: 1 – Vila atual; 8 – Caminho para o Porto de Fora; 16 – Sambaqui; 17 – Fazenda Andrade do século XIX; 19 – rio Mandira; 20 – Cachoeira do rio Mandira; 21 – Ponte na Estrada do rio Mandira; 22 – Escola; 9 – Casa de Pedra. Obs.: os pontos 11 (cultivos) e 12 (Rio Acarauzinho) se sobrepuseram ao 13
Créditos Produzido pela autora
URL http://journals.openedition.org/terrabrasilis/docannexe/image/11472/img-6.png
Ficheiros image/png, 58k
Título Figura 7: Senhor Francisco Mandira indicando sua antiga tapera
Créditos Foto de Yume Kikuda Silveira
URL http://journals.openedition.org/terrabrasilis/docannexe/image/11472/img-7.jpg
Ficheiros image/jpeg, 769k
Título Figura 8: Lugar indicado como antiga tapera de dona Irene Mandira
URL http://journals.openedition.org/terrabrasilis/docannexe/image/11472/img-8.jpg
Ficheiros image/jpeg, 994k
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Para citar este artigo

Referência eletrónica

Luciene Cristina Risso, «Paisagem, lugar de memória e mapeamento participativo na comunidade quilombola de Mandira (Cananeia, Brasil)»Terra Brasilis [Online], 17 | 2022, posto online no dia 30 junho 2022, consultado o 02 junho 2023. URL: http://journals.openedition.org/terrabrasilis/11472; DOI: https://doi.org/10.4000/terrabrasilis.11472

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Autor

Luciene Cristina Risso

Profa. Dra. em Geografia, UNESP. E-mail: luciene.risso@unesp.br

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