1Ao propor uma “geografia do sobrenatural”, Carlos Eduardo Santos Maia (2020) inscreveu o tema na esfera da memória individual “como lugar arquetípico” de reconstituição do passado. O tópico da memória dos lugares é rico em possibilidades de análise nas Ciências Humanas. Em 1974, cinco anos antes de Yi-Fu Tuan publicar Paisagens do Medo, Câmara Cascudo (2002b: 390) usou a expressão “Mistérios dispersos na geografia do Medo” em “Santas almas benditas”, item de Religião no povo, para divisar profícuo campo investigativo no estudo de “entidades da região, inseparáveis na paisagem dos mitos topográficos”, premissa que este artigo, sem fixar-se no ensaio do autor, perscruta em obras de autoria diversa, alusivas a dados geográficos, históricos, sociológicos e poéticos de aparições e de espaços sobrenaturais.
2Para o crítico de arquitetura e historiador britânico Anthony Vidler (1987: 24), o século XX concebeu um movimento cultural de renovação para erradicar socialmente o legado do século anterior, julgado improdutivo e insalubre. Mas ao incidir no planejamento urbano, tal política de saneamento gerou os próprios fantasmas: as sombras nostálgicas de todas as casas, ruas e zonas industriais extintas, condenadas à demolição pela aliança entre arquitetos e higienistas. Reduzida ao esqueleto ósseo, tornada irreconhecível nos condomínios de moradias idênticas, a casa, outrora objeto de memória dos que nela viveram, desaparece para dar lugar à moradia coletiva de espaços não experienciados, daí o sentido de lugares abandonados e ruínas como instrumentos de nostalgia generalizada, tópico abordado por Gilberto Freyre (2000), Câmara Cascudo (2002), Pedro Nava (1974), Tim Edensor (2001; 2005) e Yi-FuTuan (2005; 2013).
3Para Yi-FuTuan (2005: 335), conforme o sentido atribuído à paisagem, a desaparição do lugar constitui uma perda, representativa da extinção gradual de um poder. Tal ausência pronunciar-se-á de variados modos, registrada nas culturas erudita e popular; na vida laboral e social; em práticas e usos cotidianos. A expressão dessa perda surge da conexão entre espaço e aparições sobrenaturais, objeto de análise deste artigo, cuja proposta é expor a pertinência de relatos que envolvem aparições e espaços reputados mal-assombrados para o conhecimento geográfico e histórico do lugar, considerando-se o aporte dos dados culturais inclusos nessas narrativas. O enfoque teórico comparativo apoia-se em reflexões de Edwin Reesink, Gilberto Freyre, Jean-Yves Boursier, Michel de Certeau, Tim Edensor e Yi-Fu Tuan. O estudo consta de três partes: a primeira analisa a relação histórica entre lugar e aparição; a segunda, aspectos geográficos e sociológicos dessa relação; a última, aspectos poéticos oriundos das tradições oral e erudita.
4Analisar a inscrição do sobrenatural na história cultural e social do cotidiano implica delimitar paisagens. Por inscrição, entenda-se neste estudo a presença de traços materiais ligados a um conjunto heterogêneo de objetos e de práticas culturais, conforme teorizadas por Michel de Certeau (2003; 2005). Jean Yves-Boursier (2002) denominou “traços” aos vestígios materiais, de artefatos a ruínas, que subsistem na paisagem como indícios do passado. Quanto ao termo paisagem, adotou-se por referencial teórico as concepções de Yi-Fu Tuan (1986; 2005; 2013).
5Entre as definições de paisagem extraídas da obra de Yi-Fu Tuan (1986: 25), cumpre referir, inicialmente, a que concatena as ideias de espacialidade e temporalidade, divisadas a partir do conhecimento das experiências cultural e pessoal de outrem em diferentes tempos e lugares. A paisagem define-se, em parte, pelas relações que indivíduo, comunidade e lugar desenvolvem em um mundo no qual aspirações e ideais de harmonia social e integridade competem com as condições anômicas da vida moderna. Tim Edensor (2001) descreveu uma situação relativa ao movimento de expansão urbana que pode ilustrar a reflexão de Yi-Fu Tuan sobre a paisagem.
6Edensor (2001: 42) aludiu à política econômica do governo Thatcher que, nos anos 80 do século XX, alterou o traçado urbano de certas áreas ao eliminar significativa fração de prédios remanescentes da indústria britânica do século XIX. Prédios antigos converteram-se em locais de lazer, parques e shoppings. Velhos armazéns e fábricas foram transformados em moradias ou demolidos para atrair empreendedores. Ironicamente, tentativas de tematizar e de atribuir nova identidade a esses espaços remetiam a conotações evocativas das atividades anteriores praticadas no local. Logo, no intuito de criar novas imagens e identidades pós-industriais, um imperativo estético propício à economia de mercado buscava extinguir os vestígios da cidade industrial e rechaçar o passado, prevenindo assim sua intrusão em um imaginado futuro linear.
7Edensor (2001: 42) advertiu que tal processo não foi contínuo. Nas áreas urbanas mais pobres, os antigos edifícios industriais que restaram iam aos poucos se deteriorando, isolados, temidos e policiados como locais perigosos, oportunos a atos ilícitos, tornando-se um locus horrilibus familiar. Pondo de lado a história local, gestores e planejadores da cidade, em conluio com marqueteiros, agentes do patrimônio e arquitetos, sugeriam ser o passado um eco distante e romântico, destinado a ressoar atenuadamente em museus. Contudo, as ruínas se pronunciam no contexto urbano reformado. Povoadas por fantasmas, assombram a cidade, pois, enquanto houver vestígios na paisagem, o passado extraoficial não pode ser exorcizado. Gilberto Freyre abordaria a questão na coleção de ensaios Assombrações do Recife Velho, publicada em 1955:
O Recife de hoje, donde a luz elétrica e o progresso mecânico não conseguiram expulsar de todo essas sombras e essas visagens, essas artes negras e essas bruxarias, ainda têm alguma coisa do antigo. Seus grandes sobrados vêm resistindo aos arranha-céus como senhores arruinados da terra a intrusos ricos. (Freyre, 2000: 152)
8Ruínas são fator de convergência de histórias e memórias individuais, não só coletivas, posto que certa aparição pode recordar a presença ou drama pessoal de um indivíduo anônimo, cujas ações não foram necessariamente destacadas na história da família, grupo e região. Nem toda aparição rememora fato histórico preciso, tabu e desvio de código social. “Almas serenas, per specialem Dei dispensationem, parecem residir nas antigas residências, lugares preferidos, mesmo em ruínas”, escreveu Câmara Cascudo (2002b: 372). Sem recordar catástrofe natural ou algo tenha afetado o ambiente e a coletividade, certas aparições, restritas a locais precisos, seriam, para Câmara Cascudo (2002b: 390): “Mistérios dispersos na geografia do Medo. Não há fazenda de gado, velho engenho de açúcar, propriedade rural de tradição, povoado quase defunto, ruínas dos tempos idos, sem convivência com os fantasmas residentes”.
9Recorde-se que algumas aparições equivalem a marcos, mausoléus, memoriais e monumentos públicos, como as que aludem a campos de batalha, de extermínio e de prisioneiros de guerra; as aparições onde houve incêndios, naufrágios, emboscadas, massacres coletivos, cemitérios clandestinos, sepultamentos em vala comum e desova de corpos; fortes, fortalezas, senzalas, prisões, orfanatos, sanatórios e instituições ligadas à reclusão e banimento do convívio social; e, ainda, aparições em locais que, mesmo sem reconhecimento oficial, constituem para o povo espaços sagrados e de peregrinação, a exemplo dos locais de aparições marianas, conventos, capelas, cruzeiros, grutas, igrejas, mosteiros abandonados e túmulos considerados milagrosos, como o do escravo Lourenço, no cemitério São Bento, em Araraquara; o das Treze Almas, no cemitério São Pedro da Vila Alpina, em São Paulo, onde foram sepultadas treze vítimas não identificadas, mortas no incêndio do Edifício Joelma, em 1974; e o de Luciano, na localidade de Divisa, interior de Pantano Grande, no Rio Grande do Sul. Vanda Soares (2021) coletou duas versões sobre quem seria Luciano. Na primeira, ele é um mascate morto em viagem; na outra, mais provável para o professor Paulo Fanfa, um mensageiro de guerra, “[...] pois em 1883 – ano de falecimento do misterioso personagem – não havia população em Pantano Grande, a quem ele pudesse vender suas mercadorias. A única certeza é de que o túmulo é muito famoso entre a população”. Para esses casos é válido o parecer de Câmara Cascudo (2002a: 462): “As fórmulas de respeito e adoração mais antigas estão fixadas nas pedras, nas ruínas dos templos, dos palácios, das sepulturas, nos hinários historiando as façanhas guerreiras ou as oblações religiosas”. Sobre lugares que historiam o passado e que fomentam relatos sobrenaturais nas culturas erudita e popular refiram-se duas observações:
10Há locais que geram relatos de aparições sobrenaturais propícios à função de monumento, é o caso das ruínas de povoados e vilas destruídos durante a Guerra Civil Espanhola: Belchite e Róden, em Saragoça; Caudilla, em Toledo; dos bunkers e trincheiras aragonesas de Campo Hospital, Burgo de Ebro e Belchite Viejo; e da cidade medieva de La Mussara, na província de Tarragona, esvaziada pelo êxodo rural nos anos 50 do século XX. Setores do turismo e da indústria do entretenimento podem incentivar ações estatais e privadas de preservação como de extinção desses locais, o que inclui torná-los irreconhecíveis com restaurações impróprias.
11Há também locais em que certa história, temporariamente esquecida devido à extinção quase total de vestígios materiais, pode emergir após alterações no ambiente ou eventos precisos, atualizada e lembrada em família, por moradores e até na imprensa, suscitando a evocação de relatos antigos e novos testemunhos. Em 2013, Alexandre Lyrio aludiu à seca que, “mais de cem anos depois”, revelaria episódios da Guerra de Canudos ocorridos entre novembro de 1896 e outubro de 1897, alguns narrados pelo poeta e guia turístico José Américo Amorim, de 47 anos. Ao ter acesso ao território (antes submerso) do arraial dizimado:
O poeta e todos que nas últimas semanas transformaram aquelas ruínas em local turístico devem essa experiência rara à seca. Foi ela que fez o Açude do Cocorobó, construído em 1968, baixar o seu nível em nada menos que 11 metros. Dos 245 milhões de metros cúbicos d’água (245 bilhões de litros), restam apenas 20%. A perda fez aparecer ruínas de duas Canudos: a Canudos conselheirista, que viveu as batalhas, e a Canudos pós-conselheirista, ambas inundadas pelo açude. (Lyrio, 2013)
12Como notou o fotógrafo Orlando Brito (2021): “Não se encontra mais homem ou mulher que tenha vivido na época do Conselheiro, mas há filhos e netos deles que sempre têm histórias para contar e muitos lugares para mostrar, como o lago Cocorobó, que serve de sepulcro para mais de trinta mil conselheiristas e soldados”. Registros oficiais da Guerra de Canudos, como o de Euclides da Cunha e o do fotógrafo Flávio de Barros, nem sempre são conhecidos pelo povo. Grande parte das histórias contadas in loco desaparece, sem outra fonte de transmissão que a oralidade. A preservação das versões correntes na cultura popular é maior: reelaboradas em prosa e verso por artistas locais, muitas histórias podem circular nas formas oral e escrita.
13Contudo, a circulação de certas versões é limitada e dificilmente segue além das fronteiras dos municípios e regiões onde são cantadas e narradas. Ressalte-se que as versões mais difundidas apreendem motivos e temas do imaginário e da memória coletivos, mas há histórias, contadas por fontes de primeira e segunda mão, que nem se divulgam nem sobrevivem fora do círculo familiar por motivos íntimos, por “questão de honra” (que se lava com sangue) e em respeito a valores caros à cultura sertaneja. Curiosamente, fragmentos dessas histórias podem ressurgir mesclados a relatos sobre aparições sobrenaturais, visões oníricas e lugares mal-assombrados.
14É frequente em histórias de fantasma das tradições erudita e popular o motivo do revenant, do morto retornante, definido pelo memorialista Pedro Nava (1974: 108) como: “Alma que volta, para contar dinheiro, tocar piano, fazer barulho na escada, coser à máquina, socar pilão”. Com as aparições ressurgem memórias, indagações e testemunhos sobre o passado que a história e os registros oficiais comportam apenas por menção indireta em documentos: pormenores que aparecem em ações jurídicas, cartas, inventários, lápides, ofícios e testamentos. Mesmo estes vestígios podem se perder, tal como sucedeu em decorrência do despacho assinado em 1890 pelo Conselheiro Ruy Barbosa, com o propósito de eliminar documentos alusivos à história da escravidão no país. Algo similar teria acontecido em Canudos, conforme a reflexão a seguir:
Na década de 1940, a partir de uma visita do então presidente Getúlio Vargas, foi tomada a decisão de se construir um grande açude no exato lugar onde Canudos estava sendo reconstruída. Não se sabe se tal decisão foi motivada apenas pelo desejo de criar um reservatório que pudesse melhorar o abastecimento de água na região, mas o fato é que a construção do açude pareceu também muito conveniente no sentido de apagar de vez as lembranças dos fatos históricos associados a Antônio Conselheiro e aos seus seguidores. Na iminência de se tornar um lugar de peregrinação e adoração, por motivos políticos e religiosos, havia certo sentimento de que apenas uma decisão radical pudesse por fim definitivo a quaisquer possiblidades desta natureza. (Açude: 2018)
15Edwin Reesink (1999) assinalou importante questão relativa à participação de indígenas Kiriri de Mirandela e Kaimbé de Massacará na Guerra de Canudos, o que abrange a história oral, a memória social e o sistema de crenças sobrenaturais desse povos. Tais questões implicam a noção de territorialidade que, para cada cultura indígena, envolve relações históricas, laborais e religiosas com a natureza e concepções de ancestralidade, de sagrado e de sobrenatural. Para analisar a significação do arraial e da proposta de vida de Canudos para os indígenas à época, Reesink buscou delimitar “uma topologia social para o desenho do socius”, ponderando que:
Pelo que se depreende da sua tradição oral os Kiriri se empenharam e se engajaram em Canudos por causa do deslocamento do centro sagrado do mundo: o seu santo padroeiro se mudou para Canudos apesar de continuar em aparência (a imagem em si) na igreja em Mirandela (povoado centro do território e do mundo Kiriri). O contato com o sobrenatural é a mais importante relação para o bem estar e a interpretação do mundo para este povo, e este fato lhes foi comunicado pelo sistema de crenças paralelo, pelos encantados, cujos conselhos são essenciais para a condução do “fazer no mundo”. Desse modo, todo sistema de crenças dos índios se engajou no decifrar do significado de Canudos, demonstrando que não se considera a existência de uma oposição radical entre os dois sistemas paralelos. (...) Vale observar, complementando uma compreensão mais interna do fenômeno, que a ordem social correta e justa acarreta uma relação privilegiada com o sobrenatural que, por sua vez, intervém na natureza para proveito dos homens obedientes e sem pecado. Por isso, se o religioso enteotópico comanda a construção da ordem sociocultural, a relação do socius com a natureza também se beneficiará. (Reesink, 1999: 155, grifo do autor)
16Considerando a relação de pertinência de um relato sobrenatural com a história da ocupação, a crônica de costumes e legendas envolvendo um território em certa época, bem como a questão assinalada por Reesink (1999: 153) quanto à experiência em Canudos apresentar “significados pessoais e grupais diferenciados para os participantes dos dois grupos indígenas”, é relevante pensar no destino das memórias Kaimbé e Kiriri relativas à guerra. A ponderação de Reesink (1999: 157) sobre “a materialização de uma ordem social justa e infundida do sagrado” e “os valores sagrados da vida vivida corretamente” para conceber “[...] uma enteologia (a lógica do desdobramento do sagrado no mundo terrestre), sendo um reflexo do mundo celeste que prevalece sobre o mundo terreno, e o engloba”, apreende vários sistemas de crenças e relatos de aparições sobrenaturais ligadas a determinado local. Neste domínio incluem-se as histórias de almas “em pena” que, para deixar este mundo, devem fazer algum acerto de contas com os vivos (denunciando um crime, inocentando ou perdoando alguém, revelando onde ocultaram botijas, cadáveres, papeis e tesouros), penitenciando-se solitárias ou em grupo, nas missas e procissões de mortos, como na tradicional “Santa Campaña”, originária da Península Ibérica.
17Assombrações e locais mal-assombrados, notou Edensor (2001: 42), rompem a temporalidade linear, trazendo à tona assuntos incômodos, supostamente extintos e esquecidos. Ao invadir o presente, repetem eventos e efeitos, reinstaurando uma temporalidade cíclica. Reportando-se à obra de Walter Benjamin, Edensor aludiu ao teor evanescente da ideia de progresso linear sob o capitalismo, definida por uma atenuação temporal extrema, propensa a descartar o antigo e a rejeitar o passado para atribuir status venerável a mercadorias e técnicas industriais, restritos, porém, a uma obsolescência instantânea, a fim de tornar o passado recente em história antiga.
18A fim de identificar “entidades da região, inseparáveis na paisagem dos mitos topográficos”, cujas aparições encerrariam sentido oposto ao ensejo progressista de ocultação do passado, a seção seguinte aborda componentes geográficos e sociológicos de espaços mal-assombrados.
19Até o século XIX, notou Yi-Fu Tuan (2005: 198), a tradição popular manteve a crença de que: “Os fantasmas se intrometiam nas atividades diárias da vida, e não somente nas histórias”. Tal crença foi influenciada por mudanças que interferiram em costumes e paisagens, redefinindo a interpretação do mundo natural e sobrenatural, as práticas de trabalho e convívio social, pois:
Só na segunda metade do século XIX apareceram nas casas — as mais fidalgas já iluminadas a vela nos dias de festa e até nos comuns — os candeeiros belgas, os candeeiros de querosene, as lâmpadas de álcool, os bicos e as lâmpadas de gás. Luz mais brilhante que a antiga e que foi afugentando os fantasmas não só das ruas como do interior das casas. Obrigando-os a se refugiarem nos ermos, nos cemitérios, nas ruínas, nos restos de igrejas, de conventos, de fortalezas, nos casarões abandonados, nas estradas tão sombreadas de arvoredo a ponto dessas sombras abafarem a própria luz dos lampiões de gás. Pelo Jornal do Recife, de 4 de junho de 1859, o brasileiro educado em Paris Soares d’Azevedo regozijava-se com a novidade do “gás hidrogênio” no Recife: “o esplendor do gás hidrogênio” que vinha “substituir a luz amortecida do azeite de Carrapato”. Um golpe quase de morte no domínio que até então vinham exercendo as almas dos mortos sobre as ruas escuras do Recife. (Freyre, 2000: 46, grifo do autor)
20É possível que a referida intromissão dos fantasmas nas atividades diárias e histórias da vida não tenha diminuído, mas se adaptado às condições do mundo moderno, como expôs Gilberto Freyre (2000: 62): “[...] parece haver uma migração de fantasmas do Norte para o Sul do país como houve outrora de bacharéis e de negros escravos, e há, hoje, de trabalhadores”. E um mundo pode florescer erigido sobre as ruínas de outra grande cultura que tenha desaparecido, observou Tuan (2005: 96). Alterações nos ritmos da natureza; igrejas substituindo templos pagãos; mudanças nos estilos arquitetônicos em resposta à ameaça de violência urbana; ciclos econômicos e conflitos bélicos que arrasam cidades; movimentos extrativistas e migratórios que povoam e desertificam territórios; todas essas circunstâncias geraram relatos de aparições sobrenaturais compreendendo histórias e memórias de ordem pessoal e coletiva de um espaço.
21O século XX traz interessantes registros de locais “tocados” pela influência do sobrenatural. O sociólogo Paul Atkinson (2008: 176, grifo do autor) refere uma situação peculiar, vinculada às aparições marianas de Medjugorje. As ofertas de trabalho na vila aumentaram, originando novas casas, cafés, hotéis e restaurantes: o aspecto do lugar mudara. Segundo informaram as mulheres do local, simultânea à reformulação da geografia “real” da vila, desde as aparições marianas de 1981 existe uma geografia espiritual reformulada. Demônios foram atraídos para Medjugorje como moscas para carne descoberta. Há campos invisíveis com entes malignos à espreita dos moradores. Mas os homens do lugar não acreditam nesta geografia sobrenatural.
22Mundos sobrenaturais, escreveu Atkinson (2008: 176), são usualmente espaços perigosos. As belas e áridas paisagens do Arizona e do Novo México encerram perigos de ordem física e sobrenatural: desertos gélidos no inverno, onde a exposição ao frio pode ocasionar morte por hipotermia; e tórridos no verão, capazes de matar os mais imprevidentes de sede, desidratados pelas altas temperaturas. Os Navajo, cujos rebanhos pernoitam nesse ambiente inóspito, estão expostos à morte tanto quanto estaria um estrangeiro no lugar. Mas para o Navajo tradicional, o mal causado por bruxas deflagra maior perigo. Na cosmologia dos Navajo, bruxas apreciam o mal pelo que ele representa. Elas podem adoecer o gado, matar pessoas, resistir ao deserto, a tiros de balas comuns, desaparecer sem deixar rasto e assumir aparência de lobo ou de outro animal. Contudo, essa atmosfera de medo e inquietude não se restringe ao território Navajo.
23Tuan (2013: 137-139) ampliou um tópico pouco discutido, que foi apenas citado por Atkinson (2008: 176): a combinação entre o horror e o sublime na paisagem. Segundo Tuan, geógrafos e historiadores relutam em elogiar um lugar, uma cidade, por receio de parecerem ingênuos, e porque o elogio, diferente da crítica, pede certo talento literário, que poucos possuem. Cidades podem compreender o belo e o sublime, na forma de experiência de melhoria de vida, todavia mesclada a fatores que despertam insegurança, stress e medos primitivos, como o medo do desconhecido. Tuan associou o polo mais sombrio dessa dualidade ao conceito de paisagem:
O medo existe na mente, mas, exceto nos casos patológicos, tem origem em circunstâncias externas que são realmente ameaçadoras. “Paisagem”, como o termo tem sido usado desde o século XVII, é uma construção da mente, assim como uma entidade física mensurável. “Paisagens do medo” diz respeito tanto aos estados psicológicos como ao meio ambiente real. (Tuan, 2005: 11-12, grifo do autor)
24Sejam aparições referentes a desertos, mares, matas, “água dos rios, dos riachos, dos simples alagados”, sejam aparições urbanas, ao longo do tempo, constatou Gilberto Freyre (2000: 48), os homens relatam que “[...] têm visto figuras que não constam dos compêndios de história natural: só da história sobrenatural (...) sempre o sobrenatural e o natural a se misturarem”. Personificando ameaça, aviso, ausência, auxílio, crueldade, encantamento, nostalgia e oblívio, infinita gama de aparições “[...] se tem misturado à história sobrenatural das cidades e dos homens”, assinalou Gilberto Freyre (2000: 49). Êxodos; crescimento urbano, europeização de costumes; alterações das formas, metas e produtos de consumo, da transmissão do saber, dos instrumentos e técnicas laborais são fenômenos que produziram os próprios assombramentos:
Um trecho do Recife por muito tempo mal-assombrado foi a chamada avenida Malaquias que até quase nossos dias se manteve um resto do Recife do tempo de Cabeleira, com jaqueiras e mangueiras enormes a lhe darem sombras de mata, mesmo depois de iluminada a rua pelo “gás dos ingleses” e até pela luz elétrica: novidade já dos fins do século XIX e dos começos do XX. Sombras e mistérios. Aí se matou no escuro da noite mais de um homem: mesmo no tempo dos lampiões a gás. É tradição que bocas misteriosas, cujos sopros pareciam o de ventos do mar nas noites de tempestade, mais de uma vez apagaram os lampiões. Outras vezes, acendedores vieram de lá às carreiras perseguidos por vozes: “Não me deixes no escuro!”. Era não o horror, mas o amor das almas-do-outro-mundo — se é certo que elas e não vivos fantasiados de almas de mortos é que dominavam aquele quase pedaço de mata antiga – à iluminação, ao bico de gás, ao “gás dos ingleses”. (Freyre, 2000, 46-47, grifo do autor)
25Segundo Michel de Certeau (2003: 39), no estudo das representações e dos comportamentos de uma sociedade, conhecer os objetos sociais permite balizar o uso que deles fazem grupos e indivíduos. O exemplo citado pelo autor é a análise das imagens transmitidas pela televisão (representações) e do tempo dispendido pelo telespectador ante o aparelho (comportamento), análise a ser “[...] completada pelo estudo daquilo que o consumidor cultural fabrica durante essas horas e com essas imagens. O mesmo se diga no que diz respeito ao uso do espaço urbano (...) ou dos relatos e legendas que o jornal distribui”. O termo “fabricação” refere-se a “uma produção, uma poética” que expressa a interpretação de lugares, de usos e referências.
26Sobre esse fundamento, diferentes níveis se constroem nos relatos de aparições sobrenaturais, como se nota em “A casa da Rua de São João”, de Gilberto Freyre. Observando a sequência enunciada por Michel de Certeau, o primeiro nível envolveria as “visagens [que] começaram a aparecer na rua de São João” transmitidas pela “casa maldita” (representações); o segundo nível abrange a reação dos recifenses: “Gritos. Correrias. Histéricos. O povo em frente à casa como diante de um teatro de horrores” (comportamento); o terceiro nível compreende “aquilo que o consumidor cultural fabrica (...) com essas imagens”. No caso, os moradores exprimem a interpretação das visagens em dois planos complementares: por meio de ações concretas que incidem na casa “mal-assombrada”, como registrou Gilberto Freyre (2000: 186-188), “[...] foram chamar a polícia. Aquilo era demais. A polícia que cumprisse o seu dever. Que pusesse a rua em ordem. Que desencafifasse a casa outrora risonha”; ato contínuo: “Resolveram então os moradores da rua de São João mandar dizer missas em intenção da alma do suicida”.
27Análogos a tal plano surgem relatos pessoais e anônimos do evento, segundo Gilberto Freyre (2000: 186): “O ateu Barbosa, a quem a aparição dera tanto sobrosso, depois de recobrados os sentidos, dissera que tinha visto visagens de arrepiar cabelos, as barbas, os nervos e o próprio juízo do mais forte ateu. Dizem que começou a ir à igreja e a aprender a rezar”. O nível referente ao “uso do espaço urbano” é expresso por vasto repertório de informes sociológicos:
Na rua de São João, perto do Gasômetro, ficava nos fins do século passado uma casa térrea que não apresentava traço algum de residência senhorilmente patriarcal. Ao contrário: acanhada e insignificante. Habitação de pequeno funcionário público: algum Gonzaga de Sá recifense, pálido e magro, de gogó grande, de roupa sovada e de botinas de elástico. Casa de porta-e-janela com cadeira de balanço na calçada, namoro sentimental de menina-moça com caixeiro adolescente e de muita brilhantina no cabelo, boas relações dos moradores com os vizinhos. Casa de gente à noite de chinelo sem meia, a conversar à luz dos lampiões que iluminavam a rua como se iluminassem um pátio particular. Entretanto essa casa prosaica teve seu romance. Chegou a ser o pavor da rua inteira: uma quieta rua de pequenos burgueses, de gente simples e pacatamente cristã. Sem sobrados nem palacetes. Sem ricaços, nem doutores importantes. Quase sem gente-sinhá, a não ser decadente. (Freyre, 200: 184)
28Os informes sobre o “uso do espaço” revelam dados etnográficos, históricos e teóricos, estes últimos, postulados no conjunto da obra do sociólogo. O nível a que Michel de Certeau atribui o uso “dos relatos e legendas que o jornal distribui” reporta-se, neste estudo, à publicação dos casos de aparições e lugares mal-assombrados da capital pernambucana, em dois momentos: em 1929, quando Gilberto Freyre (2000: 29), então “[...] diretor d’A província teve a ideia de encarregar o repórter policial do jornal, que era o Oscar Melo, de vasculhar nos arquivos e nas tradições policiais da cidade o que houvesse de mais interessante sobre o assunto: casas mal-assombradas e casos de assombração”; e em 1955, quando Gilberto Freyre, num “esforço não só jornalístico como de pesquisa histórica”, verte as reportagens d’A província para as páginas de Assombrações do Recife Velho, em prosa literária, “como se fossem matéria nova”. Note-se, a seguir, a coexistência entre real e sobrenatural (Atkinson, 2008: 176) na “casa prosaica”, que “até os primeiros anos do século fora uma casinha simpaticamente cor-de-rosa”, e acabou convertida em “casa maldita”, “mal-assombrada”, “casa misteriosa” aos olhos dos recifenses:
Quando as visagens começaram a aparecer na rua de São João foi um deus-nos-acuda. Gritos. Correrias. Histéricos. O povo em frente à casa como diante de um teatro de horrores. Com medo mas querendo ver os fantasmas. Ninguém queria era alugar o prédio. A casinha de porta-e-janela fechou-se como uma casa maldita. Foi perdendo a cor com o tempo e a graça com o abandono. Perdendo a doçura de casa de residência para ganhar um aspecto de antro de bruxaria ou toca de lobisomem, de onde tudo podia sair: até um capelobo desgarrado. Entretanto até os primeiros anos do século fora uma casinha simpaticamente cor-de-rosa, na sua pequenez de casa quase de caboclo. Morava nela um funcionário público com a mulher e os filhos. Parecia gente feliz e vivia tranquila. (...) Um dia esse homem pacato entendeu de acabar com a vida. Deu ninguém sabe por que um tiro na cabeça. Foi um assombro para a rua. Ninguém podia explicar o suicídio de pessoa tão satisfeita com as coisas simples do mundo: a mulher, os filhos, os passarinhos, as galinhas poedeiras, o trabalho da repartição, o gato, o munguzá, o peixe comprado ainda vivo à porta da casa para a moqueca de dia de domingo. Foi só depois desse caso triste e misterioso que a casa cor-de-rosa da rua de São João tornou-se mal-assombrada. Que começou a aparecer um vulto embuçado à janela, visto não por uma pessoa só mas por muitas, das mais sisudas da rua e das ruas vizinhas. (...) Resolveram então os moradores da rua de São João mandar dizer missas em intenção da alma do suicida. Quem sabe se não era a alma inquieta do suicida pedindo missa? E aquela sua insistência em aparecer à hora certa, sua velha regularidade de funcionário público? As almas talvez conservem no além caracteres adquiridos na terra. (Freyre, 2000: 185-188)
29Michel de Certeau (2005: 69, grifo do autor) fornece uma hipótese sobre o estudo da cultura popular abordando o problema da origem, comum a várias disciplinas: “[...] Henri Marrou já dizia que, em última análise, ‘a canção folclórica extrai de seu caráter distintivo um halo popular que a encobre a nossos olhos’. Qual o sentido pois, desse fantasma que designa a origem ao ocultá-la, desse ‘halo’ que mostra ao ‘encobrir’? Esse objeto, referido como “[...] a figura de uma origem perdida, a ficção de uma realidade que deve ser encontrada”, requer do pesquisador, “no nível da análise e da interpretação dos temas”, sondar repertórios do saber das categorias erudita e popular. Perscrutar a correlação entre lugares e relatos sobrenaturais inclui analisar, no tempo e no espaço, contexto e fontes de transmissão de um fato originário: “O trabalho consiste, nesse caso, em reencontrar na história cultural os próprios temas da história social”, afirmou Michel de Certeau (2005: 7). Tal percepção não escapou a Gilberto Freyre ao historiar as “boas fontes orais”, as aparições e os locais mal-assombrados de Recife:
Pois não há contradição radical entre sociologia e história, mesmo quando a história deixa de ser de revoluções para tornar-se de assombrações. Já existe, aliás, uma Sociology of the supernatural, trabalho de um mestre, Luigi Sturzo, aparecido em 1943. Admitido, como alguns hoje admitem em sociologia, que a convicção pode fazer sociologicamente as vezes da realidade, admite-se que possa haver associação por meios psíquicos, mesmo imaginários, de vivos com mortos. Formariam eles “sociedades” de que seria possível fazer-se o estudo sociológico (...). Não é descabido, nem em sociologia nem em psicologia social, considerar-se o fato de que não há sociedade ou cultura humana da qual esteja ausente a preocupação dos vivos com os mortos. (Freyre, 2000: 25, grifo do autor)
30A ideia de uma “geografia do sobrenatural”, inerente a escritos de Yi-Fu Tuan e Tim Edensor, alude ao que Jean-Yves Boursier (2002) definiu como certo interesse por vestígios materiais e imateriais do passado, referentes a uma atividade humana, clima, cultura, evento e território, que remontam ao que já desapareceu, atribuindo-lhe imagem passível de estudo, lembrança e representação. Contemplar traços do passado implica detectar origens, raízes, na maioria das vezes, segundo o princípio de autoctonia que supõe encontrar um rasto para ancorar-se em um território e definir uma filiação. Traços materiais remetem a lápides, monumentos e ruínas; induzem arquivos, arquiteturas, epigrafias, criações artísticas e literárias. Retidos na tradição popular, perduram de modo imaterial na memória coletiva. Dados etnográficos e históricos do passado podem subsistir recordados pelas representações “poéticas” de um local. Aparições e espaços sobrenaturais inspiram reinterpretações da geografia histórica, de mitografias, medos e memórias, unindo elementos ficcionais e factuais em uma geografia fantasmática e poética.
31O acervo transmitido pela memória coletiva retém vestígios materiais e imateriais da cultura. O vestígio é o “traço” material e simbólico evocativo de eventos históricos e cotidianos que encerram “mistérios da vida e da morte”, abrangendo, segundo Gilberto Freyre (2000: 37), de “revoluções libertárias” – “Pois neste ponto a tradição é de que naquele descampado houve matança e sepultamento de recifenses, inclusive de meninos ou inocentes, numa das agitações que ensanguentaram o velho burgo” – a fatos cujos nomes dos envolvidos nem sempre foram retidos pela tradição, ideia que Gilberto Freyre (2000: 39) exprimiu no caso de “um estudante, assassinado junto da cruz” mal-assombrada “no istmo que liga o Recife a Olinda”: “Sabe-se que por perto da cruz enterravam-se os negros pagãos, de um dos quais a inglesa Maria Graham viu horrorizada pedaços de corpo mal sepultado repontando da terra ou da lama”.
32A esse respeito é oportuna a observação de Jean-Yves Boursier (2002) relativa ao fato de que, correlatos a eventos históricos de porte mundial, nacional, regional e local, conhecidos por um nome, como “Revolução Francesa”, há eventos sem registro historiográfico, obscuros a ponto de lembrança por designação genérica, remontante ao traço que os identifica. Quando “[...] no princípio do século. Um adolescente assassinou a namorada ao pé da escada de velho sobrado de São José. Dizem que a menina caiu morta cheia de sangue, nos primeiros degraus”. O traço evocativo do fato não é o fantasma do assassino ou da vítima, mas o som da escada que “[...] toda noite range como deve ter rangido na noite do crime”. Para Gilberto Freyre (2000: 101): “Não é de estranhar que moradores de uma rua de São José acreditem ser assombração um ranger de escada burguesa. Mais de uma casa da região tem ganho fama de assombrada por causa de algum ranger misterioso: de escada, de punho de rede, de cadeira de balanço”.
33Se a temporalidade cíclica, instaurada pelo fenômeno sobrenatural repetitivo evoca o passado, em detrimento de situações de abandono e repúdio à memória local, como notou Tim Edensor (2001: 42), a tal evocação correspondem apropriações populares da narrativa do passado, que podem circular certo período. A “fabricação” de tais versões, expôs Michel de Certeau (2003: 39, grifo do autor), envolve “uma produção, uma poética” que “[...] se dissemina nas regiões definidas e ocupadas pelos sistemas da ‘produção’ (televisiva, urbanística, comercial etc.)”. Essas produções poéticas conservam traços remanescentes das histórias de pessoas anônimas que viveram ou testemunharam algo inexplicável, sobrenatural ou trágico associado ao lugar.
34Nesse caso, afirmou Boursier (2002, grifo do autor), traços que remontam a eventos e a locais significativos, seja para a historiografia, seja para a tradição popular, estariam, a princípio, na memória dos atores, pelo menos dos que permaneceram fiéis ao nome do “evento”, ao que ele representa. Memórias sobrevivem aos atores e testemunhas de eventos traumáticos, contadas entre gerações. A “tradição recifense”, notou Gilberto Freyre (2000: 42): “Fala também de moças brancas que se sumiram. Não só a emparedada da Rua Nova, já consagrada pela literatura em romance de Carneiro Vilela: também outra, para os lados do Pina, num sítio que ficou conhecido por Encanta-Moça”. Mas de que modo podem sobreviver essas recordações?
35Analogias entre criação poética, história e memória foram analisadas por Hugh Shields (1991: 48). Estudioso das tradições populares da Irlanda e Occitânia, o autor expôs a complexa via de expressão e o caráter contingente do elemento narrativo em baladas irlandesas, elemento que, mesmo dúbio e inexplícito para a criança, reflete uma realidade inequívoca. Baladas e canções de ninar comumente portam uma mensagem esquiva ou imprópria à compreensão do infante. Assim, com título que preserva a soletração original, “Seo hú leo”, antiga canção irlandesa colhida em 1855 por George Petrie, faz de seu relato um apelo. A canção de ninar mostra duas mulheres aparentemente separadas por um rio. Uma delas relata ter sido raptada por fadas há cerca de um ano, descreve a vida no reino das fadas e pede que o marido seja avisado a tempo de desfazer o encanto por vias tradicionais. O fato das crenças aparentes no apelo continuarem significativas em 1850, quando a canção foi coletada, é validado pelo julgamento de um crime em meados de 1880, caso reproduzido em balada muito difundida em inglês, a qual menciona procedimentos de desencantamento análogos àqueles da canção registrada por George Petrie.
36Os versos da canção deixam implícito o elemento narrativo, comum em contos populares, que denuncia um contexto social: o rapto da moça pelas fadas remete a desaparições de mulheres jovens. O apelo da canção une pedido de socorro e mensagem velada, evocativa de situações traumáticas inexplicáveis ou silenciadas. É oportuno associar o tópico à indagação de Michel de Certeau (2005: 69, grifo do autor) subsequente ao comentário de Henri Marrou sobre a canção folclórica extrair de seu caráter distintivo um halo popular de origem encoberta: “Qual o sentido pois, desse fantasma que designa a origem ao ocultá-la, desse ‘halo’ que mostra ao ‘encobrir’?” Note-se que, pela ação de “espírito das trevas” ou de “marido ciumento”, mais de uma moça “encantou-se nos mangues”. Gilberto Freyre uniu aos casos de “negras encantadas” e de “moças brancas que se sumiram” uma reflexão concernente ao encobrimento do passado:
Durante longo tempo a recordação desse mistério poetizou o sítio chamado Encanta-Moça. Até que, iniciada a fase atual de transporte aéreo, uma companhia ou empresa pioneira quis fazer do velho ermo moderno campo de aviação. Deu-se então o seguinte fato: burgueses progressistas do Recife envergonharam-se do nome do sítio antigo que recordava uma simples história de moça encantada em fantasma. Envergonharam-se do nome mágico de Encanta-Moça. Os mais salientes trataram logo de substituí-lo por nome que soasse moderno e lógico. E o próprio Instituto Arqueológico, chamado pelos burgueses progressistas a dar parecer sobre o assunto, concordou em que se mudasse aquele nome vergonhosamente arcaico para o de Santos Dumont. Encanta-Moça nada tinha de histórico, argumentava o Instituto para concordar com os burgueses progressistas. Nada significava para a história da cidade. Era lenda (...) Argumento de quem nunca leu aquela página de Chesterton em que o ensaísta inglês lembra que uma lenda é obra de muitos e como tal deve ser tratada com mais respeito do que um livro de história: obra de um único homem. (...) já dizia a sabedoria francesa: Une légende ment parfois moins qu’un document. De modo semelhante desapareceram do Recife outros nomes bons e antigos de ruas, praças e sítios: nomes impregnados de tradição nos quais os historiadores rasteiros não vêem história por entenderem que história é só a que se refere a batalhas e governos, a heróis e patriotas, a mártires e revoluções políticas. Só o que vem impresso nos livros ou registrado nos papéis oficiais. (Freyre, 2000: 43)
37Informes históricos e geográficos podem emergir de um relato sobrenatural. Fontes eruditas e populares retêm dados de teor etnográfico, alusivos à toponímia; à paisagem, definida por Yi-Fu Tuan (2005: 12) como construto mental e “entidade física mensurável”; dados sobre os “modos de proceder da atividade cotidiana”, que denotam, para Tim Edensor (2001; 2005) e Michel de Certeau (2003: 41): “[...] práticas pelas quais usuários se reapropriam do espaço organizado pelas técnicas da produção sociocultural”; dados usuais à tradição narrativa, como atestam Hugh Shields (1991) e Paul Atkinson (2008); e atinentes aos topoi rememorativos de temas tradicionais, referidos por Câmara Cascudo (2002: 379): “A visão da caveira, em que se transformou uma cara linda, é forma de advertimento moral. Não há cidade e vila sem a lenda da mulher bonita, requestada em encontro noturno, cujo rosto tornou-se descarnado e ósseo”.
38Há fatos, crenças, desejos, experiências, medos, sofrimentos, traumas e visões potencialmente aterradores e trágicos, que não podem ser esquecidos, cuja memória se atualiza e transmite no binômio espaço-tempo, ressignificada por circunstâncias históricas e por expressões poéticas, na “forma de advertimento moral”, como notou Câmara Cascudo ou de “legenda cochichada”, segundo Pedro Nava (1974: 52). Elementos da cultura, geografia e história local, concepções do imaginário popular, memórias, esquecimentos e omissões integram a cadeia de transmissão de relatos de aparições sobrenaturais, na qual falante e escritor podem moldar uma narrativa, acrescentando ou subtraindo-lhe imagens, lugares, motivos, nomes, personagens, símbolos e variantes; selecionando os termos e estratégias narrativas mais adequados, ao vislumbrar certa audiência. “Juliana e Dom Jorge”, canção do romanceiro popular ibérico que o memorialista ouviu na infância, em Juiz de Fora, na voz de sua bá, Rosa, ilustra a dinâmica desse processo:
De que Aquitânia, de que Tarragona, de que terras suevas, góticas, vandálicas e lusitânicas veio descendo sua música? Que trovadores, menestréis, orfeonistas e cantores fizeram atravessar o oceano essa legenda? O fato é que ela chegou a Minas e era cantada pela Rosa, que transformava o castelo peninsular consentâneo à tragédia, num sítio do Paraibuna e o cavaleiro Dom Jorge num peão matuto. (Nava, 1974: 243)
39Relatos de aparições sobrenaturais não delimitam apenas fatos, figuras e locais de ressonância histórica (embora estes sejam fatores vitais à sua difusão e permanência na tradição popular e na memória coletiva) mas unem aspectos materiais e imateriais do cotidiano. Para Pedro Nava (1974: 17): “Esse folclore jorra e vai vivendo do contato do moço com o velho – porque só este sabe que existiu em determinada ocasião o indivíduo cujo conhecimento pessoal não valia nada, mas cuja evocação é uma esmagadora oportunidade poética”. Casos de aparições de mulheres “de branco” são exemplares nesse sentido. Assim como Gilberto Freyre historiou assombrações do Recife, Diego M. Zigiotto (2016) descreveu os fantasmas de Buenos Aires:
La leyenda de la “Dama de Blanco” es universal. Muchas ciudades del mundo tienem diferentes versiones de este mito urbano. En Buenos Aires, la que se cuenta habitualmente menciona a un joven que va a bailar una noche a uno de los diferentes boliches que pueblan los alrededores del Cementerio de la Recoleta. Antes de entrar al lugar, ve a una mujer de su misma edad en la esquina de Azcuénaga y Vicente López, apoyada sobre el paredón de la necrópolis, con una larga cabellera y vestida un tanto anticuadamente. (...) Algunos testimonios que afirman conhecer el caso de primera mano, sostienen que la dama dijo “Rufina Cambaceres”; otros, que fue “Luz Maria García Velloso”. (Zigiotto, 2016: 95, grifo do autor)
40Versões desse mito antigo conciliam elementos locais e universalizantes. Na versão de Diego Zigiotto há menções culturais, geográficas e históricas precisas; a versão de Assombrações do Recife Velho, ao reproduzir o relato do historiador pernambucano Francisco Augusto Pereira da Costa, inclui na alusão ao passado referências espaciais e a “forma de advertimento moral” popular. O relato de Gilberto Freyre (2000: 42) torna-se poético ao evocar o mito de Apolo e Dafne na figura que: “Talvez (...) apareça nas noites de lua a homens (...) assombrando-os e enfeitiçando-os (...). Mas desmanchando-se como sorvete quando alguém se afoita a chegar perto de seu nu de fantasma. Desmanchando-se como sorvete e deixando no ar um frio ou um gelo de morte”. A expressão “nos diz a tradição” alude à versão colhida por Pereira da Costa e a versões “da tradição recifense” sobre “negras encantadas” nos arredores da Cruz do Patrão e “moças brancas que se sumiram” “para os lados do Pina”, no sítio chamado “Encanta-Moça”:
Pois o Recife antigo teve uma rua chamada do Encantamento. (...) Sua história, contada por outro velho cronista da cidade – Pereira da Costa – é das que mais enchem de sobrenatural o passado recifense. É história em que entra frade e aparece casa mal-assombrada. Um frade que costumava deixar à noite, disfarçado, o convento, para dar o seu passeio, ver as moças (...) Uma noite, encontrou uma mulher que lhe pareceu de “uma beleza encantadora”. Seguiu-a e depois de algumas voltas subiu as escadas de um sobrado que ficava na tal rua. (...) A sala estava às escuras. Sentaram-se, a mulher e o frade libertino, este procurando descobrir quem era mulher tão bela. De repente, conta o cronista que a sala ficou iluminada. Apareceu no centro um esquife contendo um corpo humano. E a mulher bonita, esta desaparecera. (...) Não nos diz a tradição em que século aconteceu ao frade libertino a estranha aventura; nem que espécie de luz iluminou de repente a sala do sobrado a que o atraíra a bonita mas fantástica mulher. (Freyre, 2000: 44, grifo do autor)
41Paulo Goethe (2016) assinalou “[...] entre os fantasmas genuinamente recifenses (...) a mulher que apareceu para um religioso nos princípios do século 18. Graças à narrativa engenhosa do frei José do Belmonte surgia a lenda da Rua do Encantamento”, publicada pelo historiador recifense Flávio da Mota Guerra no Diário de Pernambuco em 23 de novembro de 1969. A “verdadeira história desta assombração” retoma itens do relato de Pereira da Costa, citado por Gilberto Freyre. Na versão de Flávio Guerra (1976: 54), a aparição do sobrado era a esposa do intendente Muniz Fagundes, que retornou a Portugal dois meses após a morte da mulher. Frei José teria perdido a razão ao saber a identidade do fantasma: “A partir daquele dia, aquela rua passou a ser conhecida no Velho Recife como Rua do Encantamento”. Paulo Goethe (2016) cita dois marcos cronológicos factuais sobre a história e a localização da rua: “Em 1773, mapa já citava a via estreita como Rua do Encantamento. Resistiu até o início do século 20, quando desapareceu nas obras de ampliação do Porto do Recife.” Relatos sobrenaturais, como os de aparições de “damas de branco”, podem variar substancialmente ao lembrar traumas coletivos e dilemas humanos, refletindo condições geográficas e históricas do passado e do presente, mas nem sempre coincidindo com o que de fato houve no lugar em certo momento do tempo.
42Independente do ato inspirador do topônimo “Rua do Encantamento”, o relato do “libertino” que vive “estranha aventura” noturna já fora narrado por Álvares de Azevedo em “Solfieri”, conto publicado em 1855, provavelmente com temas e motivos da tradição popular. A história transmitida por “boas fontes orais”, e que pode ser lapidada literariamente, subsiste amparada por ideações harmonizadas para compor certa ars memorativa permeável a locais e contextos vários. Esse modo narrativo de partilhar e transmitir memórias implica reconstituir o passado, por um lado, como a produção científica, com base em dados concretos interpretados a partir de enfoques sancionados cultural e socialmente; e, por outro, de forma similar ao trabalho do ficcionista. Ambos os processos de criação de narrativas dispõem de princípios antológicos e mnemônicos específicos, seletivos, ajustados a seus propósitos na representação do passado.
43Assim, o Recife tem no sítio do “Encanta-Moça” a “história de moça encantada em fantasma” e, no Sítio da Capela, segundo Gilberto Freyre (2000: 47), a história de “[...] uma moça toda de branco, vestida de noiva, montada num burrico como Nossa Senhora na fuga célebre”. Pedro Nava (1974: 107-108, grifo do autor) colheu a legenda em Minas Gerais: “Ali mesmo, em Belo Horizonte, na sexta-feira manca de cada mês (que é a terceira) tinha aquela história da noiva fantasma do último bonde Bonfim. Ela tomava a condução na Avenida Afonso Pena” e, quando o bonde, já vazio, chegava ao Alto do Bonfim, condutor e motorneiro, amparados pelo guarda civil “[...] viam a defunta levantar-se lenta, gigantesca, esquálida, rígida, majestosa, toda úmida das carnes apodrecidas que escorriam, arrastando o sudário de pregas escultóricas, e dirigir-se para o portão do cemitério – que inteiriça, ela transpunha sem abrir”.
44Segundo a população de Buenos Aires, expôs Diego Zigiotto (2016: 96), Rufina Cambaceres (1883-1902) e Luz María García Velloso (1910-1925) originaram a legenda urbana da “Dama de blanco”. Por que elas, se no “Cementerio de la Recoleta” descansam várias adolescentes? Talvez por serem as únicas a possuir monumentos que as recordam: o de Luz María, junto à entrada principal, no jazigo do pai, o dramaturgo Enrique García Velloso; o de Rufina, pouco mais afastado. A silhueta em mármore de Carrara que custodia uma porta falsa no mausoléu dos Cambaceres foi posicionada tocando a maçaneta da porta, em atitude ambígua: não se sabe se a imagem está entrando ou saindo do sepulcro, pormenor sugestivo à criação da lenda.
45No livro de inumações do cemitério, consta que Luz María faleceu vítima de peritonite e não de tuberculose, como refere a tradição, que atribui igualmente à tuberculose a morte da “moça do carro de praça”. A lenda da moça que percorre de táxi as ruas de Belém já existia em 1972, quando o autor paraense Walcyr Monteiro redigiu para o jornal A Província do Pará a série de artigos intitulada “Visagens e Assombrações de Belém”, publicada em coletânea de mesmo título em 1985. “A Moça do Táxi” narra a história de Josephina (1915-1931), filha de Nicolau Conte, próspero negociante italiano fixado em Belém. O túmulo da moça atrai devotos que buscam curas e outras graças. Na websérie Josephina Conte: muito além da lenda, Nathan de Moura expôs relatos sobre a história familiar e o culto à memória da moça. O itinerário da aparição teria início no bairro do Guamá, próximo ao Cemitério Santa Izabel, onde Josephina foi sepultada. Jorge Conte, sobrinho de Josefina, explicou em entrevista ao jornal G1 (2013): “O meu tio que se formou médico, achava que ela teve na verdade um linfoma. Mas os médicos achavam, naquela época que não tinha recursos, que era tuberculose”. Tão poéticos quanto às aparições das noivas do Sítio da Capela e do cemitério Bonfim, traços da existência de Josephina Conte, de Rufina Cambaceres e de Luz María Velloso persistem imaterialmente lembrados por parentes e conhecidos; e, materialmente, registrados por documentos, fotos de família, notícias de jornais e jazigos tornados monumentos e lugares de peregrinação popular, relacionando-se à memória, história e arquitetura local. Certas legendas e relatos sobrenaturais denotam patente relação metonímica entre espaços e aparições, caso da “noiva fantasma do último bonde Bonfim” e dos exemplos dados por Gilberto Freyre (2000: 117-118): a “‘mulher cinzenta’ do Castelo de Windsor”, a “‘mulher de preto’, do outro castelo real da Inglaterra” e “o vulto do salão nobre” do Palácio do Governo do Estado de Pernambuco”. Na Grã-Bretanha existem legendas sobre a “Dama de marrom de Raynham Hall” e os “fantasmas da Torre de Londres”. Mesmo identificadas como perfis históricos locais, tais aparições são, a princípio, lembradas pela menção ao lugar que o drama do fantasma tornou célebre e mal-assombrado.
46A memória de aparições e lugares sobrenaturais sobrevive por meio de histórias indicativas do modo como as pessoas conectam-se ao passado; de traços materiais e imateriais inspiradores de relatos; e de informes alusivos ao espaço e à cultura presentes na composição de narrativas. Em “Visagens e assombrações no Recife velho”, ao comentar relatos de Gilberto Freyre, João Batista Pereira (2014: 108) vinculou à paisagem o “medo do desconhecido”, reiterado por “mitos rústicos” e urbanos, aparições que retratam a “perseguição do presente pelo passado”: “A amplitude alcançada por uma cosmogonia pródiga, em se expressar ao homem de tantas maneiras, remete, como consequência, aos espaços nos quais se davam essas ocorrências”, asserção afim ao nexo assinalado por Câmara Cascudo entre espaço e “entidades da região, inseparáveis na paisagem dos mitos topográficos”, ponto de partida deste artigo. As “Sombras e mistérios” do Recife, relatados por Gilberto Freyre, e as “sombras nostálgicas” que vestígios arquitetônicos aliam à memória histórica local, segundo Anthony Vidler, Tim Edensor, Yi-Fu Tuan e Jean-Yves Boursier, perfazem veios de expressão de uma “geografia do sobrenatural”.
47É igualmente válido comparar espaços e aparições sobrenaturais a arquivos heterogêneos, nos quais se depositam vestígios materiais e imateriais do passado, traços que a memória coletiva elege como dignos de preservação. Essa operação seletiva é depurada no tempo e no espaço pela tradição, adquirindo expressões poéticas, moralizantes, religiosas e indicativas, como no caso dos povos indígenas, de correspondências peculiares entre espaço natural e sobrenatural.
48A totalidade desse arquivo compreende figuras do folclore, mitos e personalidades históricas; objetos que as pessoas utilizaram no cotidiano, nos termos de Gilberto Freyre, “em ambientes e circunstâncias próprias”: “botija ou caixão cheio de dinheiro”, “os candeeiros belgas, os candeeiros de querosene, as lâmpadas de álcool, os bicos e as lâmpadas de gás”, candeias, lamparinas, lampiões, relicários, terços, “cruzes como a Cruz das Almas”, “carro velho – sege, cabriolé ou traquitana”, “coche fúnebre cheio de penachos e dourados, os cavalos cobertos de crepe”, ou um “pedaço de navio velho, perdido entre as mangueiras e jaqueiras do Recife”; abrange a indumentária do tempo, recordada por Gilberto Freyre (2000: 92) na figura de famoso médico, cujo espírito, consultado “através de um médium” em sessões espíritas, respondia “de acordo com a terapêutica da época”: “Aliás, segundo a tradição popular, esse doutor negro chegou a aparecer à cabeceira de mais de um doente pobre do Recife. Aparecia de cartola e de sobrecasaca como nos seus dias de homem da terra”; e abrange a arquitetura de cemitérios, ruínas, restos de igrejas, de conventos, de fortalezas e de engenhos abandonados.
49Na transcrição desse acervo, o registro artístico, audiovisual, escrito e fotográfico gera outros arquivos e fontes de pesquisa, no caso de Gilberto Freyre (2000: 29), por recomendação “[...] a um psiquiatra seu amigo que passou a interessar-se pelo assunto – casas mal-assombradas do Recife – do ponto de vista de sua especialidade; e reuniu, ao que parece, bom material, hoje talvez disperso”; a série de artigos para o jornal A Província, do Recife; e a coletânea Assombrações do Recife Velho, apoiadas “nos arquivos e nas tradições policiais da cidade”.
50Tais fontes, organizadas segundo uma disciplina, postulado teórico, investigação de eventos e fenômenos, preservam dados antropológicos, geográficos, históricos e sociológicos de casas, ruas, cidades, riachos, açudes, mangues, estradas e “de restos de grandes matas. De fantasmas de matas”, expressão de Gilberto Freyre que sintetiza a dualidade dos locais analisados neste estudo. O cariz material do lugar, sugerido no termo “restos de grandes matas”, liga-se à ideia de traço definida por Boursier (2002): “La trace est ce qui nous reste. Elle peut être matérielle: une archive, un objet. Elle peut marquer un territoire”. Se o traço é o que nos resta e pode ser algo material, capaz de marcar um território, a mensagem e a representação de sua natureza imaterial não se revelam de modo único: restos de matas podem tornar-se fantasmas de matas, jazigos podem tornar-se santuários, moças podem desaparecer encantadas, raptadas por fadas, e retornar, recordadas poeticamente em canções, lendas e narrativas, cujos espaços e aparições sobrenaturais podem tornar-se sistemas de referências pertinentes para os estudos geográficos.