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Repères

La vierge en action

Entretien avec Elisabeth Claverie
Élisabeth Claverie et Giordana Charuty
p. 153-160

Entrées d’index

Thème :

croyances, religion

Lieu d'étude :

Europe
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Texte intégral

  • 1 Cf les articles d’Elisabeth Claverie parus sur ce sujet dans Terrain, n° 14, 1990, n° 38, 2002.
  • 2 Anne Christine Taylor et Michael Houseman ont participé à l’un ou l’autre de ces séminaires. Ils re (...)

1En 1985, dans le cadre d’un programme de recherche animé par Marc Augé, Elisabeth Claverie commence une enquête sur les ressources thérapeutiques des lieux d’apparition mariale : Lourdes, San Damiano (Italie), Medjugorje (Bosnie-Herzégovine) 1. A cette question s’en ajoute bientôt une autre qu’impose l’étrangeté d’une Vierge se manifestant chaque jour, un an après la mort de Tito, dans un village catholique d’une république yougoslave, encore sous régime communiste : quels dispositifs faut-il mettre en place, quelles compétences faut-il maîtriser pour transformer des individus en pèlerins s’adressant à un être surnaturel, dès lors que les logiques symboliques du christianisme ne sont plus reconnues comme fondatrices du social ? Invisibles ou volontairement tenues à distance durant les premiers mois de terrain, les dimensions politique et nationaliste de l’intense mobilisation régionale et internationale autour de « Medjugorje » vont très vite révéler, cinq années de guerre durant, leur charge d’extrêmes violences. Dès les accords de paix signés, Elisabeth Claverie retourne sur les terres de la Vierge pour prendre toute la mesure de « ce qu’une apparition fait apparaître ». Le beau livre qu’elle vient de publier, Les Guerres de la Vierge. Une anthropologie des apparitions, n’est pas seulement une contribution importante à l’anthropologie du christianisme. L’inventivité théorique qui s’y déploie, à la mesure des difficultés accumulées autour de pareille ethnographie, ne peut laisser aucun anthropologue indifférent.
Se croisent, autour d’un même objet, des questionnements habituellement dissociés, parce que formulés à partir de disciplines étrangères les unes aux autres : la singularité d’un pèlerinage de masse contemporain, l’histoire socio-politique des Balkans depuis la Seconde Guerre mondiale, la construction doctrinale de la « Mère de Dieu » durant les cinq premiers siècles du christianisme. Rompre avec les théories explicatives de la sociologie religieuse pour décrire, très concrètement, les opérations d’adhésion à une représentation aux contours incertains – la Vierge – exige des décisions de méthode soigneusement argumentées. La Vierge cessera d’être un « objet » de croyance, pour devenir un acteur social à part entière. Dès lors, décrire les diverses configurations dans lesquelles « elle » parle, agit, entre en relation avec des enfants, des pèlerins, des moines, des médecins, des miliciens ou des journalistes ne consiste pas à départager des croyants et des incroyants. C’est, au contraire, suivre pas à pas les opérations cognitives, les vécus émotionnels et les transactions sociales mises en œuvre par tous ces acteurs pour distinguer et hiérarchiser des mondes régis par des régimes de vérité hétérogènes.
La première surprise de ce livre est de nous faire entendre un langage neuf pour restituer, au plus près, ce dans quoi s’engagent les sociétés modernes lorsqu’elles mobilisent un être du panthéon chrétien. D’infimes usages, trop souvent soustraits à l’attention de l’analyste, révèlent, d’un coup, leur étrangeté. Des pratiques se trouvent défamiliarisées en glissant des catégories habituelles de l’anthropologie religieuse aux conceptualisations de la linguistique, de la sociologie des sciences, des controverses et du jugement critique. L’entretien qui suit rassemble, autour de quelques thèmes, une série d’échanges relancés d’un séminaire à l’autre, d’Anthropologie à Suger à la Ve section de l’EPHE 2.

Giordana Charuty

2Giordana Charuty – Si tu veux bien, nous pourrions organiser cette réflexion autour de trois points : la différence entre pratiques religieuses de masse et usages coutumiers inscrits dans une société locale ; la spécificité de « Medjugorje » par rapport à d’autres lieux d’apparition mariale qui ont fait l’objet, depuis une dizaine d’années, d’analyses plus ou moins proches ; les relations entre le temps court de la construction d’un nouveau culte et le temps long des élaborations doctrinales du christianisme. Mais, d’abord, comment fait-on un terrain qui paraît cumuler toutes les difficultés ?
Elisabeth Claverie – Ce qui a rendu ce terrain possible, c’est de l’avoir abordé par le biais des pèlerins, et non d’être arrivée là-bas en prenant tout « l’appareil Medjugorje » de plein fouet, encore que, lorsque j’ai commencé à travailler, il n’y avait pas, sur place, grand-chose de cet « appareil », c’était un bizarre no man’s land cultuel. Mais, je pense qu’avoir d’emblée commencé ce « terrain » par la prise en compte des relations des pèlerins entre eux m’a permis de me rendre compte de la grande diversité des relations que les personnes entretenaient avec leurs supposées « croyances », si on peut appeler comme cela ce que les personnes travaillent sous ce terme, dans telle ou telle occurrence. J’ai vite compris qu’il s’agissait pour elles de constituer un lieu susceptible de recevoir leurs plaintes sur un mode qui aurait été non acceptable pour d’autres dispositifs de réception de plaintes (la famille, le psychanalyste, les tribunaux), qu’il s’agissait pour elles de constituer un dispositif ou une série de dispositifs au sein desquels des plaintes pouvaient être proférées sans censure. C’est cela qui m’a intéressée : « Comment est-ce qu’on se plaint devant “une Sainte Vierge” qui, justement, s’est déplacée ? »
G. C. – Tu emploies, pour décrire ce pèlerinage de masse, la notion de dispositif plutôt que celle de rite. Ce qui me semble beaucoup plus pertinent, en effet, mais j’y verrais peut-être d’autres raisons que celles que tu mets en avant, à savoir privilégier les logiques d’action sur celles des représentations. Pour moi, le terme « dispositif » renvoie moins à l’alternative analyse pragmatique vs analyse structurale de logiques sémantiques, qu’à l’opposition formulée, il y a trente ans, par Michel Foucault entre sociétés à rituel et sociétés à disciplines, et qui mériterait d’être remise au travail. La dimension disciplinaire d’un pèlerinage de masse, on peut la voir dans tout l’effort d’encadrement strict des groupes de pèlerins : on entre dans un temps de vie collective soumise, jour et nuit, à un programme de tâches soigneusement codifié qui impose un rapport d’obéissance à l’égard des clercs ou des laïcs chargés de faire respecter des consignes. Dans le même temps, la transformation attendue de tout pèlerinage – qui, dans le mode coutumier, est une réfection de l’» âme » à partir de supports figuratifs ou non figuratifs de cette instance invisible de la personne – est, ici, prise en charge par un travail narratif qui paraît plus proche des manières de se rapporter à soi-même codifiées par la morale chrétienne. Cette forme disciplinaire n’est pas neuve : même s’il existe, aux siècles précédents, une administration du pèlerinage, elle me semble surtout s’imposer à Lourdes, lorsqu’au lendemain de la Commune et de la guerre, la droite conservatrice, les mouvements monarchistes et l’Église catholique transforment ce qui n’est encore qu’un culte local et régional en grand sanctuaire national, doté de tous les marqueurs de modernité. Et, d’autre part, elle n’élimine pas des logiques de sens de plus longue durée : la traversée d’un espace diabolisé sous la conduite de guides ambivalents, qui peut déboucher sur « le paradis », comme te le disent explicitement quelques pèlerins lesquels, par ailleurs, n’ignorent pas la pratique votive. A Medjugorje, au fur et à mesure que l’organisation cléricale se met en place, quelles sont les marges de liberté des pèlerins, les pratiques non codifiées, les formes de résistance à la discipline cultuelle ?
El. C. – Ce qui intéresse les gens ici, c’est que les normes et les contraintes sont différentes que celles auxquelles ils ont habituellement affaire. C’est le différentiel qui fait ressentir le lieu comme « excitant ». Il est souvent décrit par les pèlerins comme un lieu de liberté où tout peut se dire, où l’on n’est plus sous le regard et les jugements de ceux qui vous entourent habituellement et imposent leurs exigences. Il peut aussi être ressenti comme un lieu contraint, où il ne se passe rien. Longtemps, il n’y a pas eu d’encadrement à Medjugorje, et aujourd’hui encore, il est très lâche, chacun peut choisir d’exprimer sa piété, seul ou avec d’autres, ou encore, de ne rien faire du tout. Seules certaines séquences ont des astreintes particulières, mais ces obligations (assister à la messe, le soir si on le désire) font partie d’un processus venant soutenir le projet d’» être là alors qu’elle y est aussi ». Le projet qui conduit les personnes ici demande un équipement : d’autres personnes, des prêtres, des statues, des prières, des lieux pour être seuls ou avec d’autres, des objets dévotionnels, une église, etc. Il n’y a pas d’horaires à part « l’heure de l’apparition » et l’heure de la messe, et les gens sont venus pour assister à ces moments. Le temps est très déstructuré, les uns et les autres cherchent sans cesse les points saillants, les points dévotionnels (une croix, un rocher, une colline, la maison des voyants) pour organiser un rituel ou se recueillir et « recevoir des grâces », c’est-à-dire changer d’état intérieur, de critères de jugement et d’estimation de soi. Les pèlerins essaient d’établir des dispositifs, des médiations à déployer pour passer de leur vie ordinaire et de ses équipements psychologiques et culturels, à un monde où « la Vierge » est présente, c’est-à-dire, essentiellement, un monde qui reconnaît qu’il y a bien quelque chose comme de la souffrance, qu’il y a bien là « quelqu’un qui a souffert » (comme ces personnes), « qui ne juge pas », « qui ne s’effondre pas malgré la dureté de la vie ». Il s’agit d’éprouver charnellement la présence d’une figure de « vraie mère », qui peut recevoir toutes les plaintes et entendre encore autre chose que ce que disent les plaintes. Ce qui revient, pour les pèlerins, à modifier leurs modes d’autoévaluation pour passer d’une économie morale de jugement (la réussite) à une autre (l’échec), aveu secret que seule cette mère peut entendre. Les pèlerins, ici, viennent exprimer les accusations qu’ils portent contre tel ou tel, et qui sont contenues et tacites dans leurs plaintes, ils se décrivent comme des victimes, des victimes en général. Au départ, ils construisent leur biographie (qu’ils confient à la Vierge), comme un récit d’accusation. Mais ce récit est soumis à un système de filtres – les différents interlocuteurs – qui les conduit à renoncer à la logique de la plainte. Ce retournement est obtenu en insérant, dans sa biographie, d’autres récits livrés par tous les interlocuteurs successivement rencontrés dans le pèlerinage et, surtout, en maintenant présent un allocutaire spécial – une Vierge vraiment aimante et non jugeante – qui suspend les singularités biographiques pour se proposer comme modèle d’identification, un modèle qui conduit à ce que le futur privé soit désormais lié à un futur collectif. Même si sortir de la posture de victime accusatrice est aussi l’objectif d’autres formes de thérapie, cela conduit, de fait, à répudier les moyens mis à la disposition par la modernité pour travailler les crises.
G. C. – Ce qui, par d’autres voies, est aussi le propre des « cures » individualisées des groupes du Renouveau charismatique qui ont contribué à revaloriser la pratique de l’exorcisme. Mais venons-en à la spécificité de Medjugorje. A Oliveto Citra (Campanie), parce qu’il est présent dès les premiers jours de circulation des récits de vision, Paolo Apolito privilégie le travail narratif collectif, entre parole et écriture, qui aboutit au récit fixé. Cette codification élimine certains voyants mais la vision devient, dans le temps du pèlerinage, une compétence plus ou moins partagée, à travers un apprentissage informel entre pèlerins. La concurrence des interprétations demeure interne à l’Église – les jésuites de Naples et de Rome et l’inévitable Laurentin ! – et au cercle étroit du micro-pouvoir local. Dans le cas d’Ezkioga, au Pays basque, effacé de la mémoire de l’Espagne, la dimension politique de l’apparition s’impose, d’emblée, à William Christian. Produire une sociologie très fine des groupes de promoteurs disposant, chacun, de voyants privilégiés équivaut à tracer la cartographie des positions politiques des divers réseaux catholiques et de leurs conflits avec les républicains. Medjugorje constitue, encore, un autre cas de figure. Mais ce qui est remarquable, c’est que tu arrives à maintenir une perspective pragmatique pour parcourir tous les espaces d’insertion de ce tiers transcendant. A quel moment la dimension de sortie violente du communisme s’est-elle imposée comme l’un des horizons de sens de l’événement ?
El. C. – De 1987 à mars 1991, on pouvait très bien faire de l’ethnographie sans prendre en compte cette dimension-là, pour deux raisons. Je ne travaillais pas sur les circonstances sociales qui avaient encadré le début des apparitions, c’est-à-dire sur le culte local, mais exclusivement avec des pèlerins français, c’est-à-dire étrangers au lieu, en m’intéressant à leur façon de configurer collectivement le site, car je voulais me détacher des analyses du pèlerinage comme pratique identitaire et privilégier, au contraire, ce qui arrivait dans une situation de déterritorialisation, et ce que cette caractéristique offrait. Cette situation d’extraterritorialité est d’ailleurs très fréquente dans les pèlerinages, bien sûr, mais s’ajoutait ici le fait de l’apparition « présente », contemporaine, qui modifiait l’abord du lieu.
G. C. – Ce que De Martino appelait « déshistorisation » pour qualifier le travail mythico-rituel…
El. C. – Oui, c’est pour ça que j’ai choisi de suivre des pèlerins étrangers au lieu. Et puis, il y avait le problème de la langue. Mais un jour, j’ai commencé à voir apparaître des petits drapeaux croates alors que Medjugorje, bien que peuplé de Croates, se situe en Bosnie-Herzégovine, des signes du nationalisme dans les prêches et les livrets dévotionnels, mais c’est seulement en 1989, quand j’ai logé dans une famille dont la fille parlait anglais, que j’ai reçu le choc de l’histoire du pays. Et, en mars 1991, au cours d’un terrain sur le lieu de pèlerinage, six semaines avant l’invasion de la Croatie par les Serbes, tout a basculé pour moi, je me suis retrouvée plongée dans les conflits de revendication d’autochtonie, de territoires, de construction d’indépendance, de récits terrifiants sur l’histoire du lieu. J’ai constaté que l’apparition était prise comme support dans un mouvement d’expansion nationaliste et servait, entre autres choses, de point d’appui à des discours eschatologiques dans un contexte plus large de guerre à l’horizon. C’est là que j’ai commencé à travailler sur le Medjugorje des pèlerins et sur celui des locaux. Avant la guerre de 1992-1995, il y avait, dans cette région d’Herzégovine occidentale, des Croates, des Musulmans, des Serbes, des Tsiganes. Aujourd’hui, c’est une zone dont la capitale régionale est coupée en deux : à Mostar, Musulmans et Croates vivent dans des quartiers séparés par une frontière et la Bosnie elle-même est divisée par une frontière intérieure qui sépare d’un côté Croates et Musulmans et de l’autre les Serbes. Pour William Christian dont j’admire beaucoup les travaux, l’apparition prend sens à partir des différents contextes politiques, économiques, religieux qui les produisent, alors que j’ai plutôt essayé, à l’inverse, de partir de l’apparition comme contextualisatrice, c’est-à-dire de ce qu’elle fait apparaître comme conflits politiques et économiques. Notamment, ici, les conflits de la Seconde Guerre mondiale qu’il était interdit d’évoquer sous Tito. Bref, l’apparition faisait apparaître, par exemple, des morts sans sépultures : celles des victimes comme celles des bourreaux de la Seconde Guerre mondiale, et elle faisait donc, aussi, figure de fantôme, avec tout ce que cette autorévélation eût pour conséquences.
G. C. – A tous les niveaux d’analyse, tu prends soin d’écarter le vocabulaire de la manipulation et de l’instrumentalisation. Par exemple, les interrogatoires des voyants deviennent un temps d’apprentissage, pour les franciscains comme pour les enfants, d’une pratique politico-religieuse inédite, placée sous l’autorité de la Vierge. Ce qui en fait d’autant plus ressortir la violence, comme dans le cas de la lecture divinatoire proposée par le redoutable père Slavko, à travers sa construction de coïncidences. En quoi cela vient-il modifier les analyses les plus récurrentes des conflits des Balkans ?
El. C. – Ce n’est pas la manipulation qui m’intéresse, car ce thème aurait pris « toute la place » et aurait enfoncé des portes ouvertes. J’ai, de toute façon, refusé de réduire l’apparition à un produit aliéné de l’Histoire ou à l’expression d’un rapport de forces tout cru. Je voulais montrer, plutôt, comment cet objet était traité localement par ses partisans et par ses adversaires, et avec quels moyens. Le premier argument des adversaires de l’apparition était, bien sûr, la manipulation, mais c’était aussi le premier argument des prêtres locaux qui voyaient, dans l’apparition aux enfants, une manipulation du Parti. Ce parti pris de méthode a peut-être été renforcé, sur un tout autre plan et avec de toutes autres considérations, par le contexte yougoslave, où l’accusation de manipulation est un pivot d’analyse omniprésent (et ravageur) pour estimer à peu près tout, dans un mouvement généralisé de nihilisme politique sans aucune portée critique réelle. C’est donc, seulement, son emploi local par les protagonistes, comme ressource critique vis-à-vis du phénomène « apparition », son emploi local comme accusation qui a retenu mon attention. Et non pas un pacte de lecture tacite avec un lecteur rationnel, une police initiale d’installation d’un « ça va de soi ». Car, effectivement, ça va de soi, mais la dénonciation d’une apparition comme manipulation (de la part de l’anthropologue) me paraît n’avoir aucun intérêt heuristique aujourd’hui en sciences sociales, lesquelles ont, me semble-t-il, suffisamment montré patte blanche pour qu’on leur fasse quelque crédit. A la mort de Tito, bien sûr, et sur fond de crise économique et politique du régime, toutes sortes d’entités se sont présentées sur la scène politique (dont une apparition) avec les intérêts qui leur étaient attachés. Mais plutôt que de me lancer dans un travail de dévoilement, j’ai voulu montrer les ressources produites par une de ces entités (l’apparition) en montrant comment elle parvint à mobiliser, avec quels thèmes, et comment elle fut soutenue ou combattue localement, avec quels termes, quelles références, quelles normes, quels moyens. J’ai cherché à montrer ce que l’événement produisait, faisait, faisait dire, et par qui.
G. C. – Ce qui surprend, à Medjugorje, ce n’est pas seulement la répétition quotidienne, à heure fixe, de l’apparition et la production mensuelle de messages, avec la régularité d’une émission télévisée. C’est la près grande stabilité des voyants, aujourd’hui mariés avec enfants, pour certains vivant à l’étranger. C’est un cas de figure inédit par rapport à la très longue association, depuis le Moyen Age, de la compétence visionnaire avec le statut d’enfant pré-pubère et l’exclusion des voyants, dès lors que la Vierge est installée sous forme de statue ou de tableau fixé dans un sanctuaire. Mais, on le sait, il y a une multiplication, aux États-Unis, de médiateurs de Medjugorje qui deviennent tels après un pèlerinage ou la visite d’un voyant du lieu. Peut-on appliquer aux groupes et aux réseaux américains constitués autour de ces visions délocalisées le même type d’analyse politique ?
El. C. – J’ai passé une année aux États-Unis. Ce que je peux en dire, pour l’instant, c’est que ce qui a fait le succès de Medjugorje aux États-Unis c’est la force du réseau franciscain, l’importance de la diaspora croate et le réseau du Renouveau charismatique. Je n’ai pas fait le pèlerinage avec des groupes américains parce que je n’aurais pas eu l’oreille assez fine dans cette langue pour conduire une analyse pragmatique. Mais c’est quelque chose sur quoi j’aimerais travailler maintenant. Les groupes de prière qui se montent dans des communautés du Middle West où la diaspora croate est présente, où les franciscains envoient des pèlerins à Medjugorje se connectent certainement avec des revendications de la droite américaine, mais cela reste à explorer.
G. C. – Venons-en à la construction doctrinale de la Vierge. La lecture que tu en proposes s’appuie sur plusieurs années de formation à l’Institut catholique, ce qui n’est pas une décision fréquente chez les ethnologues. S’agissait-il de t’orienter dans des controverses des premiers siècles du christianisme, en considérant qu’elles étaient désormais étudiées de la même façon par des universitaires ou des théologiens ? Ou bien s’agissait-il d’identifier, de l’intérieur, une spécificité du travail théologique ?
El. C. – La nécessité de cette formation m’est apparue assez vite, en 1988-1989. C’est l’extraordinaire ambivalence de ce personnage – la Vierge – sous une simplicité affichée qui m’a incitée à en faire l’archéologie. J’ai suivi le cursus et, ensuite, je me suis spécialisée en patristique parce que c’est la période de construction spéculative du personnage de la Vierge, l’époque où elle acquiert certains des traits que je voyais agir, là, sur mon « terrain ». Ces traits ont ensuite été travaillés constamment, bien sûr, et je me suis intéressée à certaines chaînes exégétiques textuelles et iconographiques. Je voulais avoir accès aux textes d’auteurs patristiques, aux textes savants, par la médiation de personnes d’abord intéressées à leur structure, à leurs grammaires, à leurs contradictions, à ce que ces textes disaient dans tel ou tel cadre normatif. J’avais besoin d’une lecture internaliste et rigoureuse. Pour le reste (s’il y a un reste)… je savais comment faire, j’étais formée. Ces études m’ont passionnée et m’ont ouvert à la lecture des travaux de critique historique de théologiens ou d’historiens de la théologie et des textes dogmatiques. Ces travaux sont souvent très remarquables et passionnants pour qui s’intéresse à l’anthropologie du christianisme.
G. C. – Une objection qui n’a pas manqué d’être formulée est que les disputes théologiques très savantes des premiers siècles ne font sûrement pas partie du savoir mobilisé par les pèlerins d’aujourd’hui. Mais l’embarras que traduit cette objection est peut-être ailleurs. Tu prends soin de montrer comment la prédication franciscaine et le programme iconographique du sanctuaire participent de la longue histoire de ces disputes. Mais, s’agissant des premiers siècles, l’inscription sociologique et, plus largement, la portée politique de ces conflits doctrinaux disparaissent au profit de spéculations qui sont saisies à un tel niveau d’abstraction que leur lien avec la définition des principes de reproduction des sociétés locales et le traitement du malheur privé est largement indécidable. Si l’on fait, avec Edmund Leach, de la Vierge chrétienne l’une des solutions adoptées par la pensée mythique pour qualifier la naissance hors du commun des personnages héroïques, qu’est-ce qui spécifie la volonté de rationalisation du travail théologique ?
El. C. – Ce qui m’intéresse, c’est l’origine dogmatique de la Vierge et c’est l’histoire des controverses, longues, intenses, qui ont fabriqué tel ou tel dogme la concernant parce que bien des conflits s’y voient exposés, auxquels l’on n’aurait pas accès autrement, puisque le dogme en donne un état stabilisé (pour un temps). Le dogme m’intéresse parce que repérer la façon dont se forme une norme est crucial. L’anthropologie a déclassé les questions d’origine, mais je pense qu’il faut les reprendre, à condition de ne pas faire de l’origine un privilège. La construction textuelle de la Vierge s’inscrit dans un contexte polémique : celui de la définition d’un être hybride né d’un Dieu supposé transcendant et d’une humaine. Le comment de ce Dieu généré fut alors l’objet d’intenses controverses, dont la question du rôle de la Vierge fut une des composantes.

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Bibliographie

Claverie E., 1990. « La Vierge, le désordre, la critique », Terrain, n° 14, pp. 60-75.

2002. « Apparition de la Vierge et “retour” des disparus. La constitution d’une identité nationale à Medjugorje (Bosnie-Herzégovine) », Terrain, n° 38, pp. 41-54.

2003. Les Guerres de la Vierge. Une anthropologie des apparitions, Paris, Gallimard, coll. « Essais ».

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Notes

1 Cf les articles d’Elisabeth Claverie parus sur ce sujet dans Terrain, n° 14, 1990, n° 38, 2002.

2 Anne Christine Taylor et Michael Houseman ont participé à l’un ou l’autre de ces séminaires. Ils retrouveront, je l’espère, des traces de leurs interventions

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Pour citer cet article

Référence papier

Charuty G., 2005, « La Vierge en action. Entretien avec Elisabeth Claverie », Terrain, n° 44, pp. 153-160.

Référence électronique

Élisabeth Claverie et Giordana Charuty, « La vierge en action », Terrain [En ligne], 44 | mars 2005, mis en ligne le 15 mars 2009, consulté le 24 avril 2018. URL : http://journals.openedition.org/terrain/10012 ; DOI : 10.4000/terrain.10012

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Auteurs

Élisabeth Claverie

CNRS, Groupe de sociologie politique et morale, Paris

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Giordana Charuty

EPHE, section des Sciences religieuses, Paris

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