1Strasbourg est un haut lieu de l’immigration turque en France. Depuis les années 90, les Turcs y représentent 15 % de la population étrangère 1 (Selimanovski 1992 : 16). Le flux migratoire qui a commencé dans les années 70 fut alimenté par toute la Turquie, aussi bien géographiquement que sociologiquement, ce qui confère à la population une importante diversité culturelle, parfois source de conflits. En écho aux antagonismes identitaires qui secouent la Turquie, de nombreux clivages idéologiques, religieux ou « ethniques » fissurent l’unité apparente. Ce sont donc plusieurs communautés qui se sont implantées à Strasbourg, communautés dont l’imperméabilité peut surprendre. Cela plonge les migrants turcs dans un double processus identitaire, obligés ainsi de se situer par rapport au pays d’accueil tout comme par rapport à leurs compatriotes. Ces sensibilités identitaires divergentes produisent différentes associations, reformant par ce biais le « spectre politique et religieux de toute la Turquie 2 » (Wilpert & Gitmez 1987). Cependant, ces dernières sont aussi le lieu d’expressions et d’attitudes communes à toutes ces communautés : l’attachement à la Turquie confère un air de parenté à l’organisation de la migration, ainsi qu’aux représentations identitaires qui la sous-tendent.
2Aussi, pour pouvoir effectuer une lecture transversale de ces identités turques à Strasbourg, un bien étrange fil d’Ariane peut être suivi : le poil. Il semble en effet qu’il s’exerce, dans l’ensemble des pays musulmans, « un fétichisme indéniable du poil dont la signification est à la fois sexuelle et religieuse » (Bouhdiba 1979 : 49), auquel les Turcs ne semblent pas échapper, que cela soit en Turquie (Delaney 1994) ou en situation de migration, comme à Strasbourg, lieu de notre enquête. Mais aux significations sexuelles et religieuses, il faut en ajouter d’autres, plus identitaires. Si, par exemple, la moustache symbolise indéniablement la virilité – « la moustache, c’est l’homme 3 ! » –, elle ne traduit pas uniquement la bonne capacité à remplir les devoirs conjugaux ; elle exprime aussi, par les différentes formes qu’elle prend, des croyances et des engagements politiques. Plus généralement, les pratiques et l’ordonnancement pileux, en Turquie comme à Strasbourg, peuvent impliquer une signification idéologique, religieuse, politique ou ethnique, ces catégories n’étant pas exclusives. Les moustaches et les barbes se prêtant remarquablement bien à ce jeu sémique, c’est par elles que nous commencerons.
3La moustache la plus courante répond très précisément aux prescriptions de la tradition (sunna). Aussi, les Turcs la qualifient-ils de sünnet 4. Portée évidemment par les sunnites – « ceux qui suivent la sunna » –, elle est généralement mince, ne dépasse pas en largeur les commissures des lèvres et se soumet à un impératif : les poils ne doivent en aucun cas empiéter sur la lèvre supérieure, pour éviter que les aliments ou les boissons n’entrent en contact avec eux (ce qui pourrait être générateur d’une impureté rituelle). Si, chez un Turc, elle indique que celui-ci est un musulman sunnite soucieux de respecter les commandements coraniques, elle ne nous renseigne guère sur ses positions idéologiques. Banale, elle n’est guère bavarde, sauf quand elle s’associe à un autre arrangement pileux : la barbe.
4La barbe sünnet est soumise à des normes bien précises : la moustache doit être sünnet et ses poils ne doivent pas dépasser, au niveau du menton, la longueur d’un poing. Elle est épaisse, large, bien fournie. Elle représente avant tout un engagement personnel dans un cheminement religieux. Il est d’usage de la laisser pousser après avoir accompli le pèlerinage à La Mecque (hac), un des cinq piliers de l’islam. De même, les hommes âgés considérés comme sages sont « autorisés » à la porter. En conséquence de quoi, cette barbe revêt plutôt la signification d’une sagesse 5, source d’autorité.
5A Strasbourg, son port nécessite une certaine maturité : il serait très mal vu par l’ensemble de la communauté sunnite de la raser alors que l’on s’est engagé à la porter. Cette démarche est un acte de foi, elle doit s’accomplir en dehors de toute mode. Comme on nous le rappela assez souvent, la porter ne constitue pas une obligation. En revanche, lorsque l’on décide de l’arborer, il faut s’y tenir ; faute de quoi une forte désapprobation collective vient sanctionner l’acte « malheureux », qui s’apparente ici à une « apostasie ».
6Cependant, cette signification de « barbe du sage » se trouve ouvertement contrebalancée par la barbe de l’« intégriste », du « barbu ». Désignant le pieux musulman, elle n’a donc pas toujours bonne réputation, car elle est associée au parti islamiste Fazîlet, le Parti de la vertu, nouveau nom du Refah 6. Emanation de ce dernier, le mouvement Milli Görüs, constitue un relais efficace, pour ce parti, en direction des communautés sunnites installées sur le sol européen : il compte près de 120 000 militants et s’organise sous forme d’associations ou de mosquées implantées dans toutes les grandes villes européennes (Gökalp 1998 : 37).
7Les jeunes Turcs dont la sensibilité identitaire, religieuse comme politique, diffère quelque peu du mouvement du « point de vue national » (Milli Görü°) prisent un signe pileux voisin de celui de leurs pères. Il s’agit d’une barbe courte, très bien taillée et aux limites bien dessinées : elle ne dépasse pas sur les pommettes et n’attaque pas le cou. Sa moustache est sünnet et son collier, fin. Elle indique un attachement certain à l’islam ; cependant, elle n’est pas exactement un synonyme de la barbe sünnet classique. Cette dernière est portée par les Turcs de la première génération et, si elle signe une certaine radicalité de la foi musulmane, elle n’en est pas pour autant le signe du « radicalisme » politique, contrairement à la barbe courte de ces jeunes musulmans, issus de l’immigration.
8Que nous dit cet islam radical ? Comme le note Çakir (1992 : 133), son discours politique ne s’inscrit pas dans une critique du capitalisme. Au contraire ! Ce qui doit être éliminé de la société turque, ce n’est pas ce système économique, mais l’occidentalisation qui l’accompagne. Ces jeunes, n’étant pas foncièrement hostiles au « progrès », acceptent cet héritage de connaissances scientifiques et technologiques des sociétés occidentales – c’est-à-dire « chrétiennes » – mais refusent toute intrusion dans la vie spirituelle et culturelle. Pourtant, ce refus s’accompagne d’une méfiance notable à l’égard de tout ce qui peut rappeler l’islam populaire 7. Aussi peut-on remarquer un très net retour vers le Coran, tandis que s’affirme une prise de distance concernant les hadith 8 qui donne lieu à ce genre de réflexions : « Maintenant nous sommes au xxe siècle. Les hadith ne sont pas valables ! Par contre, le Coran est valable tout le temps. » Cette sensibilité se rapproche très fortement du courant süleymaniste, un mouvement religieux assez récent, de type confrérique, qui se caractérise par son millénarisme. Il est extrêmement bien organisé tant en Turquie qu’en Europe où, s’appuyant sur des associations 9, il « revendique la première place, en termes de représentativité, au sein de l’islam turc européen » (Gökalp 1990 : 431). Ayant pour objectif de former une élite islamiste, les süleymanistes mettent l’accent sur l’éducation, politique qui s’accompagne de bourses attribuées à des élèves pauvres mais méritants. Ils forment ainsi une élite acquise à leur cause qu’il s’agit ensuite de placer (ibid. : 431). Leur mot d’ordre étant de « marcher sur la neige sans laisser de traces », aucun signe apparent ne les distingue : les hommes portent un classique costume-cravate et leurs visages sont généralement glabres 10.
9En revanche, leurs alliés politiques sont moustachus ! En effet, bien que cette alliance soit relativement récente, les süleymanistes entretiennent des liens particuliers avec le parti d’extrême droite du colonel Türkes,, le Parti du mouvement national (Milli Hareket Partisi, MHP 11). Bien qu’issu des mouvements panturquistes du début du siècle, qui affichaient une certaine hostilité à l’égard de l’islam, le MHP est un des fervents défenseurs de la « synthèse turco-islamique » qui voit dans les Turcs un peuple prédestiné à être le porte-drapeau de l’islam (Copeaux 1997 : 91-99).
10Ses partisans arborent une moustache bien particulière et facilement reconnaissable : la sark¦k b¦y¦g-¦, moustache « pendante ». Longue, elle se divise en son milieu pour laisser pendre deux brins retombant des deux côtés de la bouche. Ces deux brins descendent plus bas que le niveau de la commissure des lèvres, formant ainsi deux sortes de « crocs » de loup. Pour beaucoup de nos informateurs, ce signe se corrèle à un signe de la main : l’auriculaire et l’index sont levés au-dessus du majeur et de l’annulaire ; ces derniers sont joints, le pouce les rejoignant au-dessous. Qui s’est amusé, plus jeune, aux ombres chinoises sait que cela représente un loup. Ces deux signes font directement référence à l’appellation courante de ces ultra-nationalistes : les « loups gris » (Bozkurt). Une première explication renvoie d’une façon très explicite à la culture chamanique des anciens turco-mongols : les « türkes,ciler » (partisans de Türkes,) signent ainsi leurs revendications panturquistes. Pour d’autres, restant dans le même registre panturquiste, cette moustache imite celle de Gengis Khan, évoquant par là les grandes conquêtes turco-mongoles du Moyen Age. La dernière explication proposée serait que la moustache et les sourcils reproduisent les trois lunes de leur drapeau. Ce dernier a un fond rouge sur lequel sont disposés trois grands croissants de lune, deux surplombant un troisième. La moustache et les deux sourcils prennent les mêmes dispositions : deux formes arquées dominant une troisième.
11Cette moustache constitue une sorte d’« emphase » du discours ultra-nationaliste. Elle en souligne la nature panturquiste. Pour eux, l’avenir de la Turquie ne se trouve pas dans l’accession à l’Union européenne, ni dans la reconstruction d’un Empire ottoman, mais bien dans une alliance avec les « cousins » turcophones d’Asie centrale.
12Face à cette moustache « pendante », les adversaires politiques des « loups gris », situés pour l’essentiel à l’extrême gauche, ont adopté d’autres signes pileux.
13Le premier est une barbe épaisse, peu soucieuse des prescriptions coraniques en matière de moustache (elle n’est pas sünnet), à l’image de celle de Karl Marx. Sa forme ressemble à celle des musulmans conservateurs, ce qui engendre une confusion entre le marxiste barbu et le « sage » religieux. Cette ressemblance donne lieu à des blagues chez les amateurs du Capital, comme celle-ci nous racontant l’aventure d’une jeune militante communiste qui, lors d’une perquisition, fit passer le portrait de Marx trônant chez elle pour celui de son grand-père, provoquant ainsi l’indignation du policier : « Tu n’as pas honte ! Un grand-père aussi sage ! Avec une si belle barbe ! Et tu es communiste ! »
14Si Marx a ses imitateurs, Lénine aussi, son bouc servant d’emblème mobilisateur. Curieusement, à Strasbourg, cet arrangement pileux est décrié de toute part, mais cette dénonciation s’inscrit dans un discours plus religieux que politique. Alors que des conservateurs prétendent qu’il fut interdit par le Prophète lui-même, car il donne à l’homme un faciès de goéland, certains le considèrent comme la barbe du Christ et il ne leur paraît guère convenable de prendre les attributs de l’infidèle, du gâvur, de l’« Occidental ». Pour d’autres, c’est le signe patent de la judéité ou de l’alévité 12. C’est donc sans trop se soucier de sa signification politique que les Turcs interprètent cette forme pileuse : ce bouc peut désigner tout autant l’Alévi 13, le juif que le chrétien. Pour les récepteurs, il signe avant tout une altérité religieuse.
15Les barbes de Marx et de Lénine sont des modèles pour bon nombre de militants de l’extrême gauche turque, mais elles ne remportent pas, malgré tout, l’immense succès que connut la moustache du « Petit Père des peuples », Joseph Staline. Signe manifeste de sympathie communiste, cette épaisse moustache qui déborde largement sur la lèvre supérieure 14 est cependant extrêmement connotée ethniquement et religieusement. Pour beaucoup de Turcs sunnites, elle est soit l’apanage des « hérétiques » que sont supposés être les Alévis, soit celui des Kurdes, sympathisants du PKK 15. Cette extension n’est pas totalement arbitraire, elle se comprend au regard de l’histoire de l’alévisme.
16Les Alévis, « les suiveurs d’Ali », sont rattachés au chiisme, bien qu’ils se distinguent très largement de leurs voisins iraniens. Minoritaires, ils représentent environ un quart de la population en Turquie. Parce qu’issus d’un chamanisme islamisé (Mélikoff 1998), ils ont des croyances et des rites qui paraissent comme fort peu orthodoxes aux sunnites. Ils prient lors de leur réunion religieuse (cem) hommes et femmes confondus, ne rentrent que très rarement dans une mosquée, ne reconnaissent pas le Coran comme incréé et utilisent le turc, et non l’arabe, lors de leurs rituels, etc. L’antagonisme entre les deux confessions remonte à la bataille de Çald¦ran (1514), où les troupes de Selim Ier écrasèrent les Turkmènes fraîchement convertis du futur fondateur de la dynastie des Safévides : Shah Ismaël. Une résistance secrète et populaire prit alors naissance, nourrie d’une martyrologie qui trouvait ses sources et dans cette bataille, et dans le chiisme lui-même, avec le martyr d’Hussein à Kerbala (680).
17L’effondrement du califat dans les années 20 fut une véritable aubaine pour l’alévisme. Sachant exercer leur culte dans la sphère privée et rétifs à toute forme de prosélytisme, les Alévis voyaient dans les réformes de Mustafa Kemal la possibilité d’accéder à une certaine liberté de culte. Dès lors, Atatürk fut considéré comme un redresseur de torts, créant par là un attachement profond aux principes kémalistes. Si bien que les Alévis se considèrent toujours comme le fer de lance du kémalisme et comme des « champions de la modernité » (Gökalp 1994 : 113). En Turquie comme à Strasbourg, ils se présentent comme démocrates, soucieux d’égalité des sexes, partisans des droits de l’homme, défenseurs de la laïcité.
18Durant les années 70, avec l’installation du terrorisme d’extrême droite, les Alévis se tournèrent vers les formations politiques de gauche. Certains optèrent pour des mouvements plus radicaux et allèrent grossir les rangs des groupuscules plus ou moins armés de l’extrême gauche. Si bien que, très rapidement, une équivalence sémantique vit le jour : pour une bonne part de l’opinion turque, « alévi » signifiait « gauchiste » voire « communiste » (Dumont 1991). Cette équivalence perdure à Strasbourg, où elle trouve tout de même une certaine légitimité puisque les migrants alévis se définissent généralement comme « de gauche », allant parfois jusqu’à réinterpréter leur histoire et leurs traditions dans une perspective révolutionnaire. A Strasbourg, cette sensibilité politique se traduit, pour un certain nombre de sympathisants, dans le port de cette stalin b¦y¦g-¦ (« moustache à la Staline »). Originellement, la moustache alévie est un attribut « sacré », puisqu’elle participe d’une icône « mystique ». En effet, un moustachu alévi qui se mire dans son miroir le matin voit apparaître le nom d’Ali sur son visage : si l’on suit le dessin pileux, celui du nez et des yeux, on peut lire les trois lettres arabes qui composent le nom du gendre du Prophète. Celui-ci étant la manifestation de Dieu sous forme humaine, le visage de l’homme devient le reflet de celui de Dieu (Gökalp 1980a : 182 ; Mélikoff 1995 : 210). Cette signification religieuse semble ici avoir complètement disparu : quand un Alévi était questionné sur les raisons de sa moustache, il répondait qu’elle symbolisait sa virilité et qu’elle indiquait clairement son engagement politique à gauche.
19Parce que certains Alévis sont kurdes, et parce que tous les Kurdes sont supposés être favorables au PKK, une grande partie de la population sunnite de Strasbourg voit aussi dans les Alévis de fervents partisans de ce mouvement indépendantiste révolutionnaire. Cette moustache « à la Staline » devient dès lors particulièrement plurivoque. Ce signe identitaire est pris dans un processus de connotations successives : sur son premier signifié « communiste » vient prendre appui un autre, celui d’« Alévi », lui-même connoté par « Kurde », trois notions qui entretiennent d’étroits rapports identitaires entre elles. Aussi cette stalin b¦y¦g-¦ est-elle particulièrement suspecte aux yeux de bon nombre de ceux dont les sympathies politiques ne vont pas à la gauche. Derrière elle pourrait bien se cacher un révolutionnaire…
20Moustaches et barbes nous permettent donc de saisir les clivages politiques et identitaires fondamentaux de ces populations, clivages qui s’accompagnent d’une stricte endogamie et que, bien loin de les annuler, l’expérience migratoire entretient, voire renforce. Mais si des crispations identitaires se font sentir dans les relations intercommunautaires, elles sont bien plus accentuées lorsqu’il s’agit de soutenir un rapport avec le « non-Turc », l’« autre ». Les relations avec le pays d’accueil sont extrêmement anxiogènes, aussi donnent-elles lieu à des réflexes communs à l’ensemble des migrants, tant dans les pratiques que dans les discours qui visent à se protéger en maintenant une bonne distance entre eux et ce paysage environnemental. Là encore les pratiques pileuses et les représentationsqui les sous-tendent nous renseignent remarquablement sur ces identités vécues en situation migratoire.
21Dans chaque association turque strasbourgeoise se trouve un coiffeur turc qui propose ses services à des prix défiant toute concurrence. Il participe à cet ethnic business, ce marché interne qu’élabore une communauté pour elle-même. A Strasbourg, celui-ci est particulièrement étendu : cela va de la petite épicerie ouverte sept jours sur sept, aux grossistes en tout genre (meubles, alimentation, ustensiles de cuisine), en passant par les établissements de restauration rapide – les fameux « döner-kebab » –, les auto-écoles ou encore les voyagistes… Les coiffeurs turcs de Strasbourg s’intègrent dans cette chaîne commerciale qui fonctionne d’une façon presque autonome 16. Travaillant « au noir 17 », ils proposent des services peu onéreux, les tarifs dépassant rarement les 50 francs. Même si l’on ne retrouve pas le savoir-faire légendaire des coiffeurs de Turquie éradicateurs féroces de poils « inesthétiques » comme le duvet des pommettes ou ceux des cavités nasales 18, leur fréquentation s’inscrit dans ce perpétuel souci d’épargne qui caractérise le migrant turc. En effet, le mythe du retour 19 structure toute l’expérience migratoire, celui-ci devant s’effectuer dans la gloire, les poches remplies de devises étrangères. Il s’agit, dès lors, d’épargner pour construire une maison en Turquie, y ouvrir un restaurant, y acheter un taxi, des terres ou un commerce (Kastoryano 1986 ; Establet 1997). Dans cette perspective, « il n’y a pas de petites économies ».
22L’autre avantage incontestable de ce type de coiffeur est que les migrants turcs peuvent s’y faire comprendre. La barrière linguistique 20 abolie, ils peuvent y exprimer leurs désirs ou, le cas échéant, leurs mécontentements. De la même façon, ils savent que le coiffeur connaît les normes de coiffure en vigueur. Ainsi sont-ils sûrs de ne pas sortir avec un « fondu de nuque21 » , ou que cette dernière sera « nettoyée », la démarcation entre la partie chevelue du crâne et celle « nue » du cou devant être alors parfaitement dessinée 22.
23Face à ces confrères turcs, les coiffeurs « français » ne font guère le poids, d’autant plus que cette population considère ces derniers comme incompétents, en raison de leur méconnaissance supposée en matière de capillarité méditerranéenne. C’est là un préjugé très ancré : les coiffeurs français ne sauraient pas coiffer les cheveux méditerranéens supposés plus forts, plus épais et plus solides que ceux des Européens du Nord. Il ne s’agit pas d’une simple description phénotypique mais d’une véritable définition identitaire. En effet, des ethno-stéréotypes, énoncés indifféremment par les deux sexes, viennent la renforcer. Ils lient la couleur des cheveux à la bonne moralité de la personne et s’organisent autour de l’idée que la couleur brune rappelle la Turquie alors que le blond nous en éloigne. Ainsi, la « blonde » est considérée comme une fille légère, « facile » ; elle représente l’« Occidentale », moins soucieuse de sa vertu 23, puisque plus libre sexuellement. Certains Turcs vont jusqu’à nous avouer que « cela fait un peu “natacha” », terme désignant les prostituées venant des pays de l’Est. A l’inverse, la « brune » est dite plus sérieuse, « elle a plus de caractère, plus de personnalité. Elle est plus fidèle » ; la « Turque » étant évidemment brune. De même, le « blond » est largement dévalorisé par rapport au « brun ». Il est dit « effacé », n’ayant pas de « couleurs », ou pire : « le blond, même si le type est très fort, il annihile la virilité », « cela féminise la personne », alors que le « brun » méditerranéen indique un caractère plus trempé, plus masculin.
24Cependant, si le cheveu turc est « méditerranéen », il est par ailleurs hors de question de le confondre avec celui du « Maghrébin ». L’« Arabe » est perçu comme ayant des cheveux frisés comme l’« Africain », alors que le Turc a des cheveux noirs mais raides, « comme un Européen », ce qui constitue un signe indéniable de « supériorité » pour ces Anatoliens, l’Afrique n’étant pas très estimée. Une expression, utilisant ce stéréotype du cheveu crépu, est d’ailleurs employée pour décrire une situation compliquée : on dit qu’elle est « comme le cheveu d’un arabe » (arap saç¦ gibi)… Cet ethno-stéréotype phénotypique s’intègre dans un discours plus large, stigmatisateur de ces voisins musulmans, dont l’objectif est de clairement démontrer la « supériorité » des Turcs sur les Arabes, cela dans des domaines aussi divers que la religion – « les Arabes sont de mauvais musulmans alors que nous sommes le porte-drapeau de l’islam » –, la modernité ou la démocratie… Le procédé discursif identitaire repose toujours sur le même mécanisme : quand on se différencie de l’« Européen », on évoque la Méditerranée ; quand on cherche à se distinguer d’un autre riverain, on fait valoir son apparence – et son appartenance – européenne. De même, le cheveu turc n’est pas « européen », parce qu’il est « méditerranéen », mais il n’est pas de la Méditerranée méridionale, puisqu’il est « européen » ! On en conclut qu’il est de Méditerranée septentrionale… bien qu’il ne faille pas le confondre avec ceux des Grecs ! Ainsi, par un procédé d’exclusions successives, pouvons-nous en déduire que ce cheveu ne ressemble à aucun autre : il est turc ! Admettre que l’on ressemble à son voisin semble être interprété comme une remise en question de son identité. Celle-ci se trouve renforcée par le champ des pratiques pileuses qui prennent appui sur des considérations religieuses et hygiénistes.
25Deux régions nous intéressent ici : la région pubienne et celle des aisselles. Pour comprendre en quoi se cache un processus identitaire, nous devons nous tourner quelques instants vers les prescriptions qu’édicte l’islam. Souvenons-nous que c’est une « religion du corps » et qu’elle prône une purification quasi absolue chaque fois que le croyant doit se prosterner devant Dieu. Ce corps est tout acquis à l’hygiène et à la prière : il est « offert au dogme, corps sur lequel la foi et la spiritualité vont inscrire leurs protocoles de ritualisation » (Chebel 1998 : 45). Ce corps musulman « ritualisé » est continuellement soumis à une succession d’états de pureté et d’impureté. La vie et son cortège de nécessités biologiques replongent sans cesse le musulman dans une impureté qu’il annulera de nouveau lors de sa prochaine ablution. Ainsi, « c’est l’existence même de l’homme qui implique la souillure » (Bouhdiba 1979 : 60). L’éradication des poils dans les régions du bas-ventre et des aisselles apparaît dès lors comme une évidence. Ils « retiennent » la sécrétion produite par le corps au contact de ce même corps. La sudation « pollue » ces phanères qui se métamorphosent eux-mêmes en souillure. Quiconque ne prend pas la peine de s’en débarrasser sera en état permanent d’impureté. Ses prières ne seront pas valables : le musulman doit donc s’en débarrasser. L’opération est recommencée dès que les poils atteignent la longueur d’un grain de riz (ou d’un pois chiche). Comme le faisait remarquer cet étudiant très pieux, il convient de le faire régulièrement, par n’importe quel procédé (rasage, épilation, taille, « crème épilatoire », arrachage à la main…), car seul Dieu sait quand Il nous rappellera à Lui : « Il faut se tenir prêt, et je préfère me présenter propre24 devant Lui. »
26De la même façon que la circoncision s’effectue sans qu’il y ait impérativement un support religieux, ces pratiques se perpétuent que l’on soit athée ou « occidentalisé » puisque c’est là « une question d’hygiène, de propreté. A cause des mauvaises odeurs » ! Des aisselles non épilées, qui laissent présager que le travail n’est pas accompli plus bas, sont soumises à des jugements sévères : « Avec ces poils, bientôt on fait des tresses », « Ce sont pas des poils, ce sont des cheveux », « Non seulement c’est moche, mais c’est dégueulasse », ou : « C’est immonde ! Pour l’esthétique ! Pour l’hygiène ! » Très difficilement observables, on sait pourtant que ces pratiques ne sont pas partagées par les « Français » : elles marquent une nette distinction entre soi et l’autre 25. Ces pilosités, laissées « libres », poussent les Turcs à s’interroger sur la bonne « hygiène » de leurs voisins européens. Aussi dénoncent-ils ce qui leur semble être un manque évident de propreté, en soulignant une confusion coupable entre poils et cheveux qu’engendre ce « laxisme ».
27Cependant, si ces pratiques pileuses sont récupérées dans une relation identitaire à l’autre, elles participent plutôt d’une identité de l’« entre-soi ». En raison de leur nature particulièrement intime, elles signent l’appartenance à un groupe mais pour lui-même. Nous sommes ici dans le domaine du privé, de l’intérieur26.
28Cela participe d’une privatisation de l’identité, mouvement plus vaste qui touche une grande partie des jeunes Turcs issus de la deuxième génération. Cette intériorisation est parfaitement visible lorsque l’on se penche sur le triste destin des moustaches turques.
29De préférence noires, elles demeurent, pour les migrants de la première génération, le symbole de la masculinité par excellence : « Un homme sans moustache c’est comme une maison sans balcon ; les gens préfèrent les maisons avec balcon. » Aussi les pères insistent-ils pour que leurs fils ne se rasent pas trop tôt, lors de la puberté, le duvet faisant « plus turc ! ». Néanmoins, malgré les espoirs paternels de ne pas voir mourir ce signe de virilité et de turcité, nombreux sont les jeunes qui le font disparaître, préférant arborer un visage glabre plutôt que poilu : « La moustache, elle, part très vite. C’est une adaptation pour ne pas se faire remarquer. » Pire : certains vont jusqu’à se faire pousser un bouc, indice notoire d’une angoissante « occidentalisation ». Ces enfants de l’immigration abandonnent les indicateurs traditionnels de leur identité, tout en conservant une conscience aiguë de leur appartenance. Bien qu’ils continuent à s’épiler les régions pubienne et axillaires, ils n’arborent plus les virils apanages de leurs pères. En revanche, ils portent, sous leurs chandails, des médaillons en forme de carte de la Turquie, de croissant de lune dans lequel s’insère une étoile à cinq branches, ou encore, pour les Alévis, en forme de « zülfikâr 27 ». S’ils sentent bien que les liens avec le pays d’origine se détendent au fur et à mesure, ils affichent néanmoins un drapeau turc ou un portrait de Mustafa Kemal dans leurs chambres. Ils adoptent une identité nouvelle : celle des Turcs « de l’extérieur ». Elle se caractérise par sa privatisation, parfaitement exprimée dans cette phrase souvent répétée : « Dehors, dans la rue, je vis comme tout le monde, mais chez moi, je vis comme un Turc. » Parce qu’elle a réincorporé une sphère privée, cette identité semble être mise à l’abri de toute corruption extérieure : malgré les changements culturels que l’on supporte, on naît et on reste turc. La différence entre soi et l’autre ne tient pas qu’à un cheveu : elle est vécue comme substantielle.
