Traduit de l’anglais par Gérard Lenclud
1Que sommes-nous au juste ? Quelle est notre nature ultime ? Quelle sorte de chose est donc la personne humaine ? Ce sont là de si vastes questions qu’on ne sait par où commencer pour en traiter. De prime abord, il semble qu’au moins ceci soit vrai : une personne humaine est un type particulier d’organisme biologique. Chacun de nous est un représentant de l’espèce de primates Homo sapiens. Nous sommes, par conséquent, des animaux. Cette affirmation est aussi incontestable que triviale.
On sait, pour paraphraser Cicéron, qu’il n’est aucun jugement d’évidence, aucune vérité admise, qui n’ait fait l’objet d’une tentative de réfutation philosophique. Si l’on se penche sur les textes des plus grands penseurs d’hier, on y découvre que cette idée selon laquelle nous sommes des animaux n’y est pas favorablement accueillie. C’est le moins que l’on puisse dire. Platon, saint Augustin, Descartes, Leibniz, Locke, Berkeley, Hume, Kant et Hegel l’ont tous rejetée. А l’exception remarquable d’Aristote et de ses disciples, il est difficile de citer une figure majeure de la philosophie occidentale qui ait considéré que nous soyons des animaux. Il semble, au demeurant, que ce point de vue ne soit pas davantage prisé dans les traditions de pensée non occidentales. Même aujourd’hui, la plupart des discours métaphysiques sur l’identité de la personne humaine soit contestent catégoriquement que nous soyons des animaux, soit avancent des propositions incompatibles avec ce point de vue.
Que les philosophes du passé et du présent s’entendent si bien entre eux pour s’opposer а une idée dont l’évidence saute aux yeux, voilа qui ne manque pas d’étonner, et cela d’autant plus qu’on sait а quel point le consensus est rare en philosophie. Je vais m’appliquer ici а démontrer que ces philosophes ont tort. Toutefois, il me faut auparavant expliquer quelles sont les raisons pour lesquelles ils contestent que nous puissions être des animaux. Mais, au fait, qu’implique donc ce point de vue ?
2On a baptisé le point de vue philosophique selon lequel nous sommes des animaux par le terme « animalisme ». Outre que le néologisme est affreux, il est susceptible, comme on va le voir, d’induire en erreur. Il faut pourtant bien désigner cette orientation philosophique, et je ne trouve aucun nom préférable à celui-ci.
Il est patent que chacun de nous entretient une relation n’appartenant qu’à lui avec un organisme humain particulier. Un certain animal humain vous est propre. Cet animal, vous pouvez le mouvoir à votre guise, il suffit de le vouloir. Si vous souhaitez déplacer un objet, ramasser un livre par exemple, il vous faut déplacer une partie de cet animal auquel vous êtes uni par un lien singulier. En revanche, pour déplacer cet animal dans son entier, vous n’avez rien d’autre à bouger. Vous êtes en mesure de le déplacer directement. Cet animal joue également un rôle spécial dans l’acquisition de votre savoir ; tout ce que vous savez du monde, vous en avez pris connaissance par l’intermédiaire des organes sensoriels de cet animal. Ce dernier est bien, au demeurant, ce que vous voyez lorsque vous vous observez dans une glace. C’est lui que vous désignez quand vous vous montrez du doigt. Et cet animal ne manque jamais d’être situé à l’endroit où vous êtes : partout où il se rend, vous vous y rendez aussi, et partout où vous vous rendez, il s’y rend également. (Du moins, c’est ainsi que cela se passe habituellement ; nous envisagerons plus loin quelques possibilités d’infraction à la règle.) Cet animal qui vous est particulier, il s’appelle « votre corps ».
L’animalisme professe que vous n’êtes rien d’autre que cet animal. Vous êtes votre corps. Vous et votre corps animal ne faites qu’un. L’organisme et la personne, comme Quasimodo et le bossu dans Notre-Dame de Paris, sont une seule entité, une même chose décrite de deux façons différentes. Être l’animal que vous êtes, c’est être votre corps. (On voit mal que vous puissiez être un autre animal que celui qu’est votre corps.)
À cet endroit de l’exposé, le lecteur entrevoit peut-être que le point de vue professé par l’animalisme n’est aucunement le truisme que, de prime abord, il paraît être. Ce qui est un truisme assurément, c’est l’affirmation selon laquelle chacun de nous a un corps qui est celui d’un animal. Voilà qui est incontestable ou, du moins, qui est aussi peu contesté que l’existence en général des choses qui possèdent un corps matériel. Disons que c’est suffisamment incontestable pour qu’on l’admette. Presque personne, y compris chez les grands philosophes, n’en vient à nier que nous ayons un corps d’animal. Assurément, c’est là un fait que nous pouvons décrire d’une manière quelque peu approximative en affirmant que nous sommes des animaux au prix de la même inexactitude que lorsque nous décrivons le fait que Laurence Olivier joue le rôle d’Hamlet en disant qu’il est Hamlet. Quand, à la maternelle, on nous enseignait que nous sommes des animaux, on voulait sans doute dire par là que nous avons un corps qui est un corps d’animal. Avoir un corps qui est celui d’un animal peut seulement signifier qu’on est intimement connecté avec un animal. Vous l’êtes indéniablement. Il ne s’ensuit aucunement que vous et cet animal soyez une seule et même chose. Il se pourrait bien, en effet, que vous soyez une chose et que votre corps en soit une autre. La proposition centrale de l’animalisme consiste non seulement dans l’assertion selon laquelle nous avons un corps d’animal, mais également dans l’affirmation que nous sommes cet animal qu’est notre corps.
- 1 La métaphysique des parties temporelles traite de tous les objets ayant un corps matériel de manièr (...)
3L’animalisme soutient, par conséquent, que nous sommes des choses entièrement matérielles. La biochimie moderne a suffisamment établi, me semble-t-il, que les organismes biologiques sont des entités purement matérielles. Or, puisque nous sommes, selon l’animalisme, des organismes biologiques, il en résulte en bonne logique que nous aussi, nous devons nous considérer comme des entités purement matérielles. Aucun ingrédient immatériel ne rentre dans notre composition. Nous sommes entièrement faits de matière, de cette même matière dont sont faits bâtons et cailloux, toutes les choses matérielles, et de rien d’autre. Cette position exclut, par conséquent, l’existence de l’âme, ou de quoi que ce soit de la sorte, si par « âme » l’on entend quelque chose d’immatériel faisant partie de la personne humaine. Suivant l’animalisme, pas plus qu’un blaireau une personne n’est composée d’une chose immatérielle et d’une chose matérielle.
Appelons la thèse selon laquelle nous sommes des entités purement matérielles le matérialisme. L’animalisme implique le matérialisme. Il est tentant de penser que les deux se confondent : affirmer que nous sommes des animaux reviendrait exactement au même qu’avancer que nous sommes des choses matérielles. La différence ne serait qu’une affaire de nuance ; elle ne compterait guère dans le raisonnement, et l’on pourrait faire l’économie de son analyse. Tout matérialiste conséquent avec lui-même adopterait le point de vue de l’animalisme. Et les adversaires de ce dernier ne s’opposent-ils pas au matérialisme dès lors qu’ils professent que nous sommes partiellement ou totalement immatériels ? Si nous sommes bien des choses matérielles, ne va-t-il pas de soi alors que nous sommes des animaux ? Quelle autre chose matérielle pourrions-nous bien être ?
Pourtant, il faut savoir résister à la tentation de confondre animalisme et matérialisme. Elle conduit à une erreur. Un matérialiste, en effet, n’est pas forcément partisan de l’animalisme. Nous pourrions être des entités matérielles sans être pour autant des animaux. C’est précisément la position adoptée par de nombreux philosophes contemporains. Il se trouve que, chez les philosophes actuels, du moins ceux de langue anglaise, la position selon laquelle nous serions des non-animaux matériels est infiniment plus populaire que l’animalisme.
Je vais tenter d’expliquer les raisons pour lesquelles ils soutiennent cette position. Mais, avant d’y venir, il vaut la peine de garder à l’esprit la question posée quelques lignes plus haut : quelle autre sorte de chose matérielle pourrions-nous être si ce n’est des animaux ?
Quelques philosophes estiment que chacun de nous est une partie d’un animal. Vous n’êtes pas votre corps d’animal parce que ce corps comprend des parties qui ne sont pas des parties de vous. Vous êtes bien trop petit pour être un animal ! Une version populaire de cette thèse chez les philosophes dit, en effet, que chacun de nous est, littéralement, un cerveau et donc son cerveau. Vous êtes, par conséquent, entièrement fait d’un tissu biologique rose jaunâtre ; vous pesez environ un kilo et demi ; vous êtes localisé à l’intérieur de votre crâne. Il s’ensuit que la plupart d’entre nous ne se sont jamais vraiment vus, pas plus qu’ils n’ont vu une autre personne (du reste, peu d’entre nous le souhaiteraient). D’une certaine façon, il resterait admissible de dire, dans sa vie de tous les jours et non dans une enquête métaphysique, qu’un homme pèse 70 kilos et se voit lui-même lorsqu’il se regarde dans une glace. Pourtant, ce qui rend vraie une phrase de ce genre tiendrait seulement au fait que son corps pèse effectivement 70 kilos et apparaît dans la glace. Cela revient à dire, en somme, que Laurence Olivier est un prince danois.
Une position philosophiquement proche de celle selon laquelle une personne humaine est son cerveau consiste à affirmer que chacun de nous est une partie temporelle d’animal. L’application à l’homme de cette ontologie des parties temporelles stipule que nous correspondons à notre corps dans l’espace – nous avons les mêmes dimensions que lui –, mais que, temporellement, nous sommes plus « courts » ou plus « brefs » que lui1. Chacun de nous serait, en somme, à l’animal ce que la seconde mi-temps d’un match de football est au match dans son entier. Les premières parties temporelles de l’animal ne sont pas des parties de vous, tout comme ses dernières parties temporelles peuvent n’être pas vôtres non plus. Les deux positions peuvent être combinées : nous serions alors des parties temporelles de cerveaux.
Une autre thèse matérialiste, fréquemment professée et plus subtile, énonce que chacun de nous serait « constitué » par un animal. Pour en comprendre la teneur, il suffit de songer à une sculpture d’argile et au bloc de terre dont elle est issue. Certains philosophes affirment qu’à strictement parler la sculpture est une chose et le bloc d’argile en est une autre, aussi intimement solidaires puissent-elles être toutes deux. Leur raisonnement repose sur l’argument qui suit : le bloc d’argile préexistait à la statue. Le bloc d’argile était là avant que le sculpteur en vienne à le modeler ; la sculpture n’advint au monde que sous les doigts du sculpteur. De plus, à supposer que quelqu’un s’avise de pétrir la statue jusqu’à ce que plus rien ne subsiste du travail opéré par l’artiste, la sculpture aura cessé d’exister tandis que l’argile aura survécu, subissant seulement un changement de forme. Il semble bien en être ainsi : l’argile a continué à être, la statue a disparu. Pourtant, une chose ne peut exister avant d’exister, pas plus qu’elle ne peut survivre à sa disparition. De là il s’ensuit que la sculpture et le bloc d’argile ne sauraient être une même chose. Ils doivent être deux objets différents. Les tenants de cette thèse décrivent la situation évoquée en disant que le bloc d’argile « constitue » la sculpture.
Néanmoins, le bloc d’argile et la statue sont tous deux des choses matérielles. On doit donc admettre que deux choses matérielles différentes peuvent être faites exactement de la même matière et se trouver en même temps dans le même lieu. Dans ce cas, chacun de nous serait une chose matérielle faite de la même matière qu’un certain animal de notre connaissance sans être, pour autant, cet animal. On serait à son corps d’animal ce qu’une sculpture serait au bloc d’argile dont elle est faite. Peut-être alors votre corps existait-il avant que vous n’existiez. Et il serait concevable de vous détruire en vous aspirant ou de toute autre façon sans détruire votre corps. Votre corps, dans ce cas, vous aurait survécu. Si l’on adopte cette manière de voir, vous êtes bien une chose et votre corps ne peut pas ne pas en être une autre. Donc vous n’êtes pas un animal.
Ces différentes alternatives philosophiques à l’animalisme présentent un intérêt ontologique considérable (Olson 2007). On se dispensera toutefois de dégainer ici tout l’arsenal de la métaphysique. Je n’ai mentionné en passant les trois thèses philosophiques qui précèdent qu’aux fins de montrer que l’animalisme n’est pas la seule philosophie matérialiste à rendre compte de ce qu’est la personne humaine en termes matérialistes. Cependant, l’animalisme est, me semble-t-il, la plus simple et la plus évidente de ces philosophies matérialistes de la personne humaine.
4Je vais évoquer maintenant, par souci de clarté, un certain nombre de choses que l’animalisme ne dit pas ou sur lesquelles il ne prétend pas avoir quoi que ce soit à dire.
En premier lieu, l’animalisme ne se prononce pas sur ce que c’est qu’être une personne. Le concept de personne joue le rôle crucial que l’on sait en droit, en éthique ou en théologie. En philosophie, nombreux sont ceux qui s’interrogent sur la façon dont il faudrait analyser ce concept et, par conséquent, définir le terme de personne. Qu’ont donc, ou qu’auraient, en commun tous les êtres humains qui fait, ou ferait d’eux, et d’eux seulement, des personnes ? Les chiens ne sont pas considérés comme étant des personnes. Pourquoi au fait ? Quelles relations entretiennent entre elles toutes les entités regroupées sous le terme d’espèce de personne ? Cette question philosophique est connue en tant que « problème de l’identité de la personne ». L’animalisme n’apporte pas de réponse à la question de savoir ce qui fait d’un être une personne. En particulier, l’animalisme n’affirme aucunement qu’être une personne, c’est être un animal humain, un animal, humain ou non. Il y a effectivement des philosophes pour énoncer qu’une personne est un animal d’un certain genre : un animal doté de la propriété consistant à penser rationnellement, à être jugé responsable de ses actions ou encore à détenir une forme de conscience de soi. Aucune de ces réponses à la question de l’identité spécifique de la personne ne découle de l’adoption du point de vue en lequel consiste l’animalisme.
L’animalisme n’exclut pas, par principe, l’existence de personnes non humaines – des Martiens, par exemple –, qui ne sont donc pas des animaux humains. Il n’exclut pas davantage la possibilité que des existants n’étant en aucune façon des animaux soient des personnes : dieux, anges, ou même super-ordinateurs pourvus de conscience. L’animalisme n’implique évidemment pas l’idée que cette sorte de chose puisse exister. Simplement, il ne prend pas position à ce sujet. Tout ce qu’il dit, c’est que nous, personnes humaines, nous sommes des animaux. Chacun admet que toute personne humaine possède un corps humain ; l’animalisme professe que quiconque détient un animal humain en guise de corps est cet animal. Le « est » est ici un « est » d’identité (« Olson est Olson ») et non de prédication (« Olson est un philosophe »).
Par conséquent, l’animalisme ne soutient pas la thèse selon laquelle tous les êtres susceptibles d’être des personnes sont des animaux, ni davantage la thèse suivant laquelle tous les animaux, ou même seulement tous les animaux humains, seraient des personnes. Il suffit à cet égard de songer à un animal humain vivant dans un état permanent de coma végétatif. Une crise cardiaque sérieuse peut, dans certains cas, provoquer des lésions dans les régions du cerveau contrôlant la pensée et la conscience tout en laissant intactes les aires cérébrales en charge du contrôle des fonctions vitales (la respiration, la circulation sanguine, la digestion, etc.). Un être plongé dans cet état paraît en éveil dans la journée ; ses yeux sont ouverts. Il n’en reste pas moins qu’il ne réagit pas adéquatement aux stimuli et qu’il n’est pas conscient. (Les infirmières disent : « Il y a de la lumière aux fenêtres mais personne à la maison. ») Un être vivant dans ces conditions est comme une plante d’appartement dont le coût serait infiniment élevé et qui exigerait des soins extrêmes. Cet état est irréversible. À l’heure où j’écris ces lignes, l’ancien Premier ministre de l’État d’Israël Ariel Sharon vit dans un état permanent de coma végétatif.
Un être plongé dans cet état est assurément un organisme humain. Certains hésiteraient pourtant à le qualifier de personne. Cette hésitation est parfaitement compatible avec l’animalisme. L’animalisme n’exige pas de considérer qu’un être en état de coma végétatif est une personne ni d’ailleurs d’estimer, à l’inverse, qu’il n’en est pas une. L’animalisme n’implique pas davantage de juger qu’un embryon humain ou un fœtus sont, à telle étape de leur développement, une personne ou pas. (Je reviendrai en détail plus loin sur ces cas.) En bref, l’animalisme est parfaitement neutre quant à l’attribution du statut de personne.
Une autre chose que l’animalisme se garde bien d’affirmer est que nous sommes seulement des animaux, rien que des animaux. Prenons Descartes. Il n’était pas seulement un philosophe, il était aussi un brillant mathématicien, un Français et un catholique romain, parmi une foule d’autres propriétés susceptibles de lui être attribuées. Il n’empêche qu’il était bel et bien philosophe. Il va de soi qu’on peut être philosophe sans être seulement un philosophe ! De la même façon, on peut être un animal tout en étant bien d’autres choses encore. Il est possible qu’Ariel Sharon ne soit, dans son état présent, qu’un animal. Cela ne signifie aucunement que nous tous, soyons uniquement des animaux. Nous pouvons être des animaux tout en étant aussi des mathématiciens, des Français ou des catholiques romains.
L’animalisme ne présuppose donc pas que le fait que nous soyons des organismes biologiques détermine la totalité de notre nature, de ce que nous sommes. On peut nous consigner des propriétés qui ne sont pas d’ordre physique ou biologique. Certaines d’entre elles, comme la propriété de conscience, sont possiblement entièrement indépendantes de notre constitution matérielle et hors d’atteinte, au bout du compte, des sciences de la nature. L’animalisme ne professe aucune vue « réductionniste ». Il est une perspective abstraitement métaphysique et non pas un point de vue sur la nature humaine dans une acception psychologique ou anthropologique de l’expression.
Malgré tout ce que le terme d’animalisme, aux résonances déplaisantes à nos oreilles humaines, peut laisser supposer, cette perspective fondamentalement métaphysique n’exclut aucunement l’idée selon laquelle nous serions radicalement différents des autres organismes biologiques dans notre fonctionnement psychologique, dans nos comportements, dans nos attitudes sociales ou dans nos codes éthiques. Il est parfaitement possible que nous, les êtres humains, soyons uniques en notre espèce au sein du règne animal. L’animalisme se contente d’affirmer que nous sommes des animaux, rien de plus, rien de moins.
Enfin, l’animalisme ne nourrit pas la prétention d’apporter des réponses à toutes les questions philosophiques, au poids imposant, que nous nous posons à notre sujet. Il stipule que nous sommes des animaux mais n’inscrit pas à son programme un essai de définition de ce en quoi consiste la nature métaphysique des organismes biologiques. L’animalisme ne prend pas position sur le fait de savoir si nous disposons bien du libre arbitre. Il ne se prononce pas sur la constitution de l’esprit humain ; tout ce qu’il dit à ce propos est qu’une entité matérielle peut fort bien être intelligente et consciente, ce qui n’est guère s’avancer au vu de la science actuelle. L’animalisme reste muet pour ce qui est du sens de l’existence humaine. En a-t-elle ou pas ? La réponse n’est pas de son ressort. Dernier point : l’animalisme se tait quant à la possibilité ou à l’impossibilité d’une survie après la mort (mais je vais y revenir dans un instant).
À cet endroit, le lecteur peut éprouver l’impression que l’animalisme est une doctrine si abstraite, si éloignée dans ses questionnements de nos préoccupations véritables, que sa vérité ou sa fausseté importe peu. Au fond, pourquoi y prêter attention ? À l’exception du métaphysicien, dont l’intérêt en la matière est d’ordre professionnel, qui peut vraiment se soucier de savoir si nous sommes des animaux ou pas ?
En réalité, l’animalisme soulève des questions dont l’enjeu est considérable et dont les implications sont de nature à susciter un débat où chacun devrait se sentir concerné. Si l’animalisme est dans le vrai, alors bien des choses en découlent. L’adoption de ses thèses n’est donc aucunement neutre, pas plus que n’est neutre leur rejet. Ce sont bien, au demeurant, les conséquences qu’entraîne l’adhésion à l’animalisme qui sont au cœur de la controverse philosophique. L’animalisme est philosophiquement « actif » parce que les conclusions à en tirer sont philosophiquement déterminantes.
5Pourquoi donc les philosophes sont-ils si nombreux à contester le fait que nous soyons des animaux ? Par le passé, la raison principale en était leur hostilité à l’encontre du matérialisme. L’antimatérialisme des philosophes d’hier tenait en grande partie au fait qu’à leurs yeux il était impossible d’imaginer qu’une entité matérielle, si complexe que puisse être sa structure physique, soit à même de générer de la pensée ou de produire des états de conscience. (Il faut admettre qu’aujourd’hui encore il est difficile de comprendre comment cela peut se faire ; il n’en reste pas moins que la plupart d’entre nous admettent que tel est bien le cas, à la différence des philosophes du passé.) Les processus électriques et chimiques se déroulant dans le cerveau seraient donc une chose, l’activité psychique une autre. À supposer que les premiers puissent créer la seconde, c’est-à-dire à supposer qu’une certaine forme de fonctionnement cérébral aboutisse à fabriquer de la conscience de soi, comment diable établir ce en quoi consiste le mode de connexion entre les deux ? L’idée même de connexion entre activité électrochimique et activité psychique paraît saugrenue. Il était donc tentant d’en conclure que c’est impossible : aucune chose purement matérielle ne détiendrait la capacité à être consciente d’elle-même. Un être conscient et pensant devrait donc posséder en lui des ingrédients immatériels d’un genre ou d’un autre. Et puisqu’il est bien connu que nous, nous pensons et sommes conscients, il en résulte que nous, nous devons détenir dans notre composition des éléments immatériels ; par conséquent, nous ne sommes pas des animaux. Tout au plus possédons-nous un corps qui est celui d’un animal.
Un autre argument traditionnellement opposé au matérialisme se fondait sur la croyance selon laquelle il y aurait de la vie après la mort. Notre existence se prolongerait au-delà de notre disparition, dans un autre monde, justement le monde de l’au-delà. Lorsqu’un organisme passe de vie à trépas, il se décompose et tombe en poussière ; il cesse d’exister. Voilà qui est tout à fait incompatible avec sa survie. Comment une chose matérielle venant à cesser d’exister pourrait-elle survivre à cette cessation d’existence ? Seule une chose immatérielle peut, semble-t-il, subir un destin consistant à se transporter d’un monde dans un autre après sa mort. S’il y a de la vie après la mort, ce qui se produit à l’instant de la mort est tout simplement que l’âme, l’élément immatériel de l’être, vient à être séparée de l’animal qui était son réceptacle corporel dans ce monde-ci. Dès lors, l’âme est en mesure, dans un autre monde, de venir habiter un nouveau corps. Même conclusion que dans le cas de l’argument précédent : nous sommes, au moins partiellement, des entités immatérielles ; donc nous ne sommes pas des animaux. Cela dit, entre parenthèses, quelques philosophes soutiennent, de nos jours, que le phénomène de résurrection est compatible avec le matérialisme et, dans ce cas précis, avec l’animalisme (van Inwagen 1978).
Et aujourd’hui ? En vérité, bien rares sont les philosophes contemporains à penser que nous sommes peu ou prou immatériels. L’immense majorité d’entre eux estime que nous sommes des entités intégralement matérielles. Alors pourquoi se refusent-ils à accepter l’idée que nous soyons des animaux ? Comment admettre simultanément que nous soyons des entités matérielles mais pas des animaux ?
Le motif principal de leur objection de principe à l’animalisme réside dans ses conséquences, hautement indésirables aux yeux de ces philosophes, sur ce qu’il en est de notre identité dans le temps. L’un des problèmes traditionnels de la philosophie, s’agissant de l’identité de la personne, concerne en effet les conditions que doit remplir une personne pour que l’on puisse dire qu’elle persiste dans le temps, c’est-à-dire qu’elle continue à être celle qu’elle est d’une époque à l’autre de son parcours temporel. Des événements nous arrivent ; ils font que nous changeons. À quels événements survivons-nous, tout en restant nous-même malgré les changements, c’est-à-dire ce que nous sommes et celui que nous sommes, et non pas en devenant autre ? Qu’est-ce qui peut donc se produire, à l’inverse, qui mettrait un point final à l’existence d’un homme en tant qu’un et le même ? Bref, en quoi consiste notre continuation dans le temps ?
Vous avez entre les mains une vieille photographie de classe ; vous y pointez du doigt un garçon ou une fille et vous dites : « C’est moi ! » En vertu de quoi cet enfant est-il vous plutôt qu’un des autres sur la photo ? Qu’est-ce qui vient fonder votre certitude lorsque vous désignez celui-ci, et non celui-là, et que vous affirmez qu’il est vous et personne d’autre que vous ? D’ailleurs, à y bien réfléchir, en fonction de quoi est-ce un fait acquis qu’il existe bien quelqu’un, posant sur la photo et donc un être du passé, qui est vous ? Pourquoi le faudrait-il ? C’est le problème connu en philosophie sous le nom de problème de l’identité dans le temps, ou problème des conditions de persistance.
La réponse la plus communément apportée à la question du critère de l’identité dans le temps fait appel à la psychologie. Le philosophe qui formule cette réponse affirme que nous conservons notre identité dans le temps en vertu d’une certaine continuité psychologique, nous reliant à nous-même tout au long des épisodes de notre vie. Vous êtes aujourd’hui ce futur être qui héritera de vous ses traits psychologiques ou mentaux : ses croyances, ses souvenirs, ses préférences, son aptitude à penser ce qu’il pense et à être conscient de celui qu’il est. Et ces traits de vous, demain, sont partiellement causés par les croyances, les souvenirs, etc., qui sont les vôtres en ce moment. Le fait en lequel consiste l’identité entre lui, demain, et vous, à ce jour, n’est rien d’autre que le fait qu’il possèdera les croyances, les souvenirs, etc., qui seront siens parce que ce sont ceux que vous présentez aujourd’hui. Semblablement, vous êtes à ce jour identique à cet être du passé dont vous avez reçu en héritage cet éventail de propriétés psychologiques. Pourquoi donc cet enfant, sur la photo de classe, est-il vous ? C’est parce que c’est à vous qu’il a transmis ces propriétés qui lui étaient propres. Notre identité diachronique, c’est-à-dire la persistance dans le temps de celui qu’est chacun de nous, consiste dans une continuité psychologique. C’est la thèse dite de la continuité psychologique ; un exposé classique de cette thèse est celui qu’en livre Sydney Shoemaker (1984).
Il existe plusieurs versions de cette thèse. Elles diffèrent entre elles sur deux points : la sorte précise de continuité psychologique requise et la quantité de continuité psychologique demandée pour que soit assurée la persistance de l’identité personnelle. Il n’est pas nécessaire d’expliciter ici ces différences ; il nous faudra néanmoins y revenir plus loin.
6Pourquoi adhérer à la thèse de la continuité psychologique ? L’argument le plus fréquemment avancé en sa faveur se réfère à une expérience de pensée qui n’est guère attrayante. Imaginons qu’un chirurgien transplante votre cerveau dans ma cavité crânienne. Mon cerveau et votre corps décérébré sont détruits ; ils n’existent plus. Le résultat de la transplantation est donc l’apparition d’un être qui a votre cerveau mais dont tout le reste est mien. À moins de supposer que les neurosciences actuelles se soient entièrement fourvoyées, cet être aura hérité sa psychologie de vous, assurément pas de moi. Il sera en possession de vos croyances, de vos souvenirs, de votre personnalité, de vos choix existentiels, etc., et non des miens. Bien sûr, au cours du temps, ses dispositions, ses états d’esprit et ses intérêts seront à même d’évoluer afin de s’ajuster à la nouvelle situation faite à cet être. Pourtant, même dans ce cas, cet être pourvu de votre cerveau et de mon corps décérébré sera, d’un point de vue psychologique, fortement lié à vous mais sans lien direct avec moi.
Alors, qui sera-t-il ? Vous avec un nouveau corps, ou moi avec un nouveau cerveau ? (Peut-être pourrait-on dire qu’il ne sera ni vous ni moi, mais un être entièrement nouveau, un être neuf ? Dispensons-nous de développer cette hypothèse digne d’intérêt.) Dans la mesure où cet être détiendrait vos souvenirs et vos croyances, il penserait qu’il est vous. En somme, il lui semblerait qu’il s’est endormi puis réveillé doté d’un nouveau corps qui ne lui est pas familier. Ce serait une rude tâche que de le persuader qu’il n’est pas du tout celui qu’il pense être !
Arrêtons-nous un instant sur les deux versions du discours que pourrait lui tenir le chirurgien au lendemain de la transplantation :
Version 1 : — Bonjour, monsieur Dupont [c’est vous]. Alors, comment se sent-on ce matin ? L’opération a marché comme sur des roulettes ; vous avez un corps tout neuf ! Voilà : vous pouvez voir votre nouveau visage dans la glace. Il n’est pas très réussi, j’en conviens, mais nous avons fait tout ce qui était en notre pouvoir ! Il appartenait à un certain philosophe nommé Olson. Bon, maintenant vérifions que vous pouvez bouger vos nouveaux bras !
Version 2 : — Bonjour, monsieur Olson. Ah ! Qu’est-ce que je viens de dire ! Mais si, vous êtes bien monsieur Olson. Regardez le nom écrit sur le bracelet qu’on vous a mis au poignet avant d’entrer dans la salle d’opérations : c’est bien « Olson ». Évidemment, je comprends que vous soyez un peu désorienté. C’est simplement parce que vous avez un nouveau cerveau. Cela arrive à chaque fois, c’est un effet secondaire de la transplantation : à son réveil, le patient pense toujours qu’il est le donneur ! Vous avez sans doute les souvenirs bien vivants de la vie qu’a menée… attendez une seconde… oui, de la vie qu’a menée un certain monsieur Dupont. Ils ressemblent exactement aux souvenirs de votre propre vie. L’illusion est parfaite. On croirait vraiment que ce sont les siens. Mais ce n’est pas du tout de votre existence dont vous vous souvenez. Vous n’avez rien fait de ce que vous vous rappelez avoir fait. Au début, c’est dur à avaler, je sais. Vous allez voir, on s’y fait ! Vous n’aurez aucun souvenir de votre passé à vous. L’opération a effacé tout cela. Il vous faudra être, en somme, l’historien de votre propre passé. Tenez, voilà le document d’état civil que nous avons préparé à votre intention. Lisez. Il précise bien : « Né en 1963 dans l’État de Washington, États-Unis. »
7Lequel de ces deux discours est pertinent ? Cette histoire de transplantation de cerveau est de la pure science-fiction. Sans doute, cela ne se produira-t-il jamais. Il est cependant impossible d’en jurer. À lire ce récit, on se trouve assez naturellement enclin à conclure que le receveur éventuel de votre cerveau serait vous. En tout cas, c’est bien la conclusion qu’en ont tirée la majorité des philosophes qui se sont penchés sur ce genre d’expérience de pensée – la paternité en revient à John Locke, au xviie siècle. Ils estiment qu’implanter le cerveau de Dupont dans le crâne d’Olson n’est ni plus ni moins qu’extraire Dupont de son corps et l’introduire dans un corps nouveau. À proprement parler, on ne saurait évoquer une transplantation de cerveau. Il s’agirait bien plutôt d’une transplantation de corps. La personne suit son cerveau : là où il va, elle va. Pourquoi ? Parce que l’être où aboutit le cerveau est psychologiquement continu avec la personne. L’être qui abrite votre cerveau est votre continuant psychologique, il est donc vous.
Cette conclusion est évidemment incompatible avec l’animalisme. Si le critère de la continuité psychologique est l’expression d’une thèse véritablement fondée, alors vous ne pouvez être un animal. Pour le comprendre, il suffit de penser à ce qui arrive à votre corps animal dans une transplantation de cerveau. Est-ce luiqui accompagne son cerveau dans la salle d’opérations ? Le chirurgien aurait-il dépecé au bistouri ce corps, détachant membre après membre, organe après organe, jusqu’à le réduire, ce corps, à l’état d’un fragment de tissu cérébral, rose jaunâtre ? Aurait-il ensuite déplacé cette pièce de tissu cérébral d’un lit à l’autre afin de lui « coudre » une nouvelle tête, un nouveau tronc et tout ce qui constitue un corps ? Se peut-il, en un mot, qu’un animal humain fasse l’acquisition d’un nouveau corps ? Certainement pas ! Reprenons l’histoire de la transplantation. Elle met en scène deux animaux humains. Le chirurgien extrait un organe de l’un de ces animaux pour le placer dans le second, exactement comme il procéderait avec un foie. Aucun animal n’est susceptible de passer d’un crâne dans un autre. Aucun animal ne reçoit un nouveau corps. Les animaux humains ne demeurent pas ce et ceux qu’ils sont en vertu d’une continuité psychologique.
Retournons une fois de plus dans la salle d’opérations. Votre corps animal, celui de Dupont, reste en plan, si l’on peut dire, avec un crâne décérébré. Mon corps animal, celui d’Olson, reçoit un nouveau cerveau. Si nous sommes notre corps, si nous sommes des animaux, le résultat de l’opération doit être énoncé en ces termes : moi, Olson, j’ai fait l’acquisition d’un nouveau cerveau ; vous, Dupont, vous y avez gagné d’avoir un crâne sans cerveau à l’intérieur ! Selon l’animalisme, nous sommes notre corps animal. Nous allons où va notre corps. L’opération consiste bien en une transplantation de cerveau, nullement en une transplantation de corps. Autrement dit, l’interprétation de l’opération se situe exactement à l’opposé de l’interprétation requise par la thèse de la continuité psychologique.
Pour en faire la démonstration, plaçons-nous du point de vue du partisan de cette thèse en restant dans le cadre de la salle d’opérations. Supposons que la personne aille véritablement là où va son cerveau, ce qu’implique la thèse de la continuité psychologique ; alors, c’est un fait qu’elle abandonne derrière elle son corps animal pour s’en aller rejoindre un nouveau corps. Si la personne est son corps animal, cela signifierait qu’elle est en mesure, tout en se déplaçant, de stationner en arrière, là d’où elle vient. Or, c’est manifestement absurde. Aucune entité ne saurait, en quelque sorte, se quitter. A-t-on jamais vu une chose matérielle ne pas demeurer là où elle se trouve ? La thèse de la continuité psychologique implique donc logiquement que la personne soit une chose et son corps animal une autre chose. Vous n’êtes pas un animal ; vous avez un corps d’animal. Par conséquent, l’animalisme est dans l’erreur ; en un mot, la doctrine est fausse.
Tel est bien l’argument stratégique développé aujourd’hui à l’encontre de l’animalisme. Il se déploie en plusieurs temps. Primo, si nous étions des animaux, ainsi que le professe l’animalisme, la condition de préservation de notre identité dans le temps coïnciderait avec celle exigée pour la persistance des animaux humains. Or, l’examen de l’expérience de pensée, la transplantation de cerveau, démontre au bout du compte que les animaux humains ne demeurent pas ceux qu’ils sont en vertu de leur continuité psychologique. En effet, si cela était, il faudrait admettre qu’ils pourraient se séparer d’eux-mêmes, se mouvoir dans un lieu tout en restant dans le lieu qu’ils ont quitté. C’est impossible. Alors, si les animaux humains ne demeurent pas ceux qu’ils sont en vertu de leur continuité psychologique, il s’ensuit que nous-mêmes, puisque censés être des animaux humains, nous ne demeurons pas ceux que nous sommes en vertu de notre continuité psychologique. Donc la psychologie n’interviendrait en rien dans notre survie et notre continuation.
Secundo, dans ces conditions, une transplantation de cerveau ne serait pas, dans une perspective métaphysique, d’un autre ordre qu’une transplantation de foie. De même que l’on peut être un donneur de foie, de même chacun de nous pourrait être un donneur de cerveau. Si l’on épouse ce point de vue, il faut alors admettre que la personne qui se réveille, au lendemain de l’opération, puisse ne pas savoir celle qu’elle est. Autant dire qu’elle ignore sa propre identité. Or, ne pas savoir de l’intérieur qui l’on est, voilà qui est totalement aberrant aux yeux de l’adversaire de l’animalisme. Il est évident, pour ce dernier, que, bien au contraire, la psychologie est le facteur déterminant de l’identité de la personne dans le temps. Elle conditionne sa persistance en tant qu’elle est celle qu’elle est. L’opération consistant à implanter le cerveau de Dupont dans le crâne d’Olson ne peut manquer d’aboutir au résultat suivant : le patient est Dupont, pourvu d’un nouveau corps, et non Olson, doté d’un nouveau cerveau. Donc, nous ne sommes pas des animaux.
8Ainsi donc le rejet philosophique de l’animalisme est-il fondamentalement l’expression du rejet de ses conséquences concernant notre identité dans le temps ; et la première de ces conséquences, mise en évidence dans l’expérience de transplantation décrite plus haut, porte sur le qui est qui au terme de l’opération.
Néanmoins, l’objection émise à l’encontre de l’animalisme ne va pas au fond des choses ; elle s’arrête, en quelque sorte, à mi-parcours, dans la salle d’opérations. Il suffit, pour s’en convaincre, de quitter le registre de la science-fiction et d’affronter des situations qui existent bel et bien dans la réalité. Là, face aux questions posées par ces situations, force est d’admettre que la thèse de la continuité psychologique perd beaucoup de son attrait.
Demandons-nous, par exemple, quand nous commençons à être. À quelle étape du développement embryonnaire puis fœtal, conduisant chacun de nous en principe à devenir celui qu’il sera, sommes-nous entrés dans l’existence ? Est-ce à la conception ? À la naissance ? Quelque part entre les deux ? Vous avez été cet enfant ou cet adolescent ; avez-vous pareillement été cet ovule fécondé par un spermatozoïde ? Avez-vous été ce zygote ? Assurément, l’être qui est présentement vous est issu d’un embryon, d’un fœtus. Pour autant, cet embryon, ce fœtus a-t-il été vous ? Précisons bien ce dont il est question ici. Il ne s’agit pas de déterminer à quel moment vous, mon lecteur, vous êtes devenu une personne. Il ne s’agit pas davantage de savoir si un zygote, un embryon ou un fœtus sont une personne ou encore un être humain. La question posée ici est celle de savoir quand vous avez commencé à être quoi que ce soit, tout ce que vous voulez. Elle est, tout bonnement, de savoir quand vous êtes venu à exister. Il est parfaitement concevable qu’à l’instant où vous avez accédé à l’existence vous n’étiez pas encore une personne. Peut-être l’êtes-vous devenu plus tard seulement, à la façon dont vous êtes devenu un jeune enfant puis un adulte. Évidemment, si l’embryon dont vous êtes issu était déjà une personne, alors cet embryon était vous. Il faudrait, en effet, en conclure que vous avez bien été cet embryon, comme vous avez été cet enfant sur la photo de classe. (Nul n’irait supposer que cet embryon puisse avoir été une autre personne que vous.) En revanche, si un embryon n’est pas une personne, on ne saurait en déduire que vous n’avez jamais été un embryon !
La thèse de la continuité psychologique entraîne de curieuses conséquences sitôt que la question posée est celle de notre accession à l’existence. Il est, en effet, trivialement évident que vous ne sauriez être le continuant psychologique d’un être dénué de mental, privé de toute psychologie. Il est impossible, en vérité, que vous ayez reçu votre psychologie en héritage d’une entité à laquelle la psychologie qu’il vous aurait léguée fait défaut. Or, un zygote ne présente aucune propriété psychologique. Certes, il détient en lui la capacité à acquérir des propriétés psychologiques ou des états mentaux dans le cours de son développement ultérieur ; il n’en reste pas moins qu’un zygote, à l’état de zygote, n’en manifeste aucune. Il n’est pas plus conscient ou plus intelligent qu’un tournesol. Dès lors, vous ne pouvez exhiber les propriétés psychologiques qui sont aujourd’hui les vôtres parce qu’un certain zygote manifestait en son temps celles qui étaient les siennes. Il n’y a pas l’ombre d’une continuité psychologique entre ce zygote et vous. L’adepte de la thèse de la continuité psychologique affirme qu’un être du passé est vous si, et seulement si, il existe une certaine continuité psychologique entre cet être et vous-même. Il faut donc en conclure que vous n’avez jamais été un zygote. Le zygote dont le développement a abouti à vous n’était pas vous ; c’est bien ce que se doit d’énoncer le tenant de cette thèse. Il ne peut éviter d’adopter cette position puisque le zygote n’entretient pas avec vous la relation que doit nécessairement entretenir tout être pour qu’on puisse dire qu’il est vous. Par conséquent, vous n’avez pas accédé à l’existence au moment de la conception. Vous n’existiez pas. C’est plus tard que vous en êtes venu à exister.
Plus tard, c’est entendu ; mais combien de temps plus tard ? Quiconque épouse la thèse de la continuité psychologique est contraint d’affirmer que vous n’êtes pas entré dans l’existence tant que vous n’étiez pas en possession d’un mental. En conséquence de quoi, vous ne sauriez avoir franchi le seuil de l’existence avant que l’embryon ou le fœtus dont vous êtes issu n’aient acquis leurs premières propriétés psychologiques : la capacité, par exemple, à éprouver des états de conscience. Assurément, aucun scientifique n’est en mesure de préciser à quelle étape du développement prénatal cette capacité émerge. Les spécialistes d’embryologie estiment néanmoins que le fœtus est dépourvu d’états mentaux, y compris celui qui consiste à ressentir une douleur, jusqu’au milieu de la gestation au plus tôt, probablement plus tard. Le cerveau ne devient fonctionnel, en tant qu’organe de la pensée et de la conscience, qu’à compter du moment où se mettent en place les configurations neuronales et les connexions synaptiques permettant à l’organisme de se représenter son propre état, soit entre vingt-cinq et trente-deux semaines après la fécondation de l’ovule. Il en résulte ceci, du moins si l’on suit la thèse de la continuité psychologique : non seulement vous n’avez jamais été un zygote, mais vous n’avez jamais été non plus un fœtus de quatre mois. Prêtons attention à ce que cela signifie : cela ne veut pas seulement dire que le fœtus de quatre mois n’est pas une personne ; cela veut dire qu’il n’est même pas une personne potentielle, une entité susceptible de se transformer, un jour, en personne. Certes, en se développant un fœtus peut produire l’un d’entre nous ou donner naissance à l’un d’entre nous ; il ne peut néanmoins devenir une personne. Tout simplement, ni vous ni moi n’avions d’existence, sous quelque forme que ce soit, quatre mois après notre conception.
Suivant l’adepte de la thèse de la continuité psychologique, le moment de notre entrée dans l’existence est déterminé par l’apparition d’un état à partir duquel s’établit une possibilité de continuité psychologique, la continuité psychologique en laquelle consistera dès lors la persistance de notre identité dans le temps. À cette continuité, il faut bien un début. Quelle quantité de continuité psychologique est requise pour qu’on puisse dire d’un être actuel qu’il est le continuant d’un être du passé ? S’il en faut peu, vraiment peu, alors chacun de nous a traversé le Rubicon de l’existence, au sein du ventre maternel, quelque part à la fin du deuxième trimestre de la grossesse. Pourtant, nombreux sont les partisans de la thèse à estimer qu’un jugement de persistance dans le temps – de la forme : x aujourd’hui est le même numériquement que y hier – doit se fonder sur des connexions psychologiques autrement plus consistantes que celles entre un fœtus de cet âge et vous ou moi. Selon eux, l’apparition dans le cours du développement des premiers états mentaux, les plus frustes, ne signale pas le franchissement du seuil de l’existence. Il faudrait attendre plus tard : l’émergence de propriétés psychologiques d’une texture plus sophistiquée. Une éminente philosophe, Lynne Rudder Baker (2005), affirme que l’accession à l’existence est contemporaine de l’acquisition d’une perspective sur soi prise à la première personne du singulier : vous entrez dans l’existence à compter du moment où vous êtes en mesure de penser à vous en tant que vous êtes celui que vous êtes, vous et personne d’autre, une entité distincte de toute autre. Elle estime que cette aptitude à se représenter soi-même émerge à peu près à la naissance.
Ce sont là des prises de position remarquables qui constituent des scoops dignes de faire les gros titres. On nous apprend, en effet, qu’un avortement effectué durant la première partie de la grossesse – comme ils le sont tous – a mis fin à l’existence de… rien du tout. On ne se contente pas de nous confirmer que l’avortement n’a pas ôté la vie à une personne ; on nous révèle qu’il n’a aucunement supprimé une entité en mesure de devenir une personne. Si ma mère avait avorté à douze semaines, elle n’aurait pas mis fin à une existence ; elle aurait seulement fait en sorte que je ne vienne pas à exister. Exactement comme si, n’ayant pas réussi à se rencontrer, mes parents m’avaient empêché d’accéder à l’existence. Il en serait de cet avortement comme il en serait d’un défaut d’union entre l’homme qui aurait été mon père et la femme qui aurait été ma mère. Voilà bien un point de vue susceptible de modifier du tout au tout la teneur du débat juridique et éthique sur le statut de l’embryon et du fœtus.
9La thèse de la continuité psychologique entraîne donc des conséquences remarquables dès lors qu’il s’agit de statuer sur notre entrée dans l’existence. Ses implications ne sont pas moins notables en ce qui concerne tout jugement portant sur notre sortie de l’existence. À l’adopter, en effet, on est amené à estimer que ni vous ni moi ne pourrions être considérés comme existant dans un état de coma végétatif permanent. Un patient plongé dans cet état est biologiquement en vie mais son psychisme est anéanti. Il est dans l’incapacité d’agir intentionnellement. Assurément il vit ; il vit comme vivent une éponge au fond de la mer ou un rosier dans une plate-bande. Certes, aucune législation n’assimile l’état de coma végétatif à celui de mort clinique. Qu’en dit pourtant l’adepte de la thèse de la continuité psychologique ? Dans la mesure où le mental d’un être en état de coma végétatif a été entièrement détruit, on ne saurait à l’évidence affirmer qu’il a hérité de la psychologie de qui que ce soit, de votre psychologie par exemple. Comment ce dont il ne dispose pas pourrait-il avoir été reçu en héritage ? À supposer, par conséquent, que vous veniez par malheur à tomber dans un état de coma végétatif, il se serait produit une situation de discontinuité psychologique absolue entre vous aujourd’hui et l’être que vous seriez devenu. La thèse de la continuité psychologique exige de conclure qu’à partir de l’instant où vos capacités mentales ont été réduites à néant vous avez quitté l’existence, quand bien même le reste de ce qui était vous demeure en état de marche. Un être vivant à l’état de « légume humain », selon l’expression (détestable) consacrée, ne saurait donc être vous. L’entité humaine biologiquement vivante résultant d’un événement catastrophique n’est vous en aucune façon. (C’est, du reste, une autre raison pour laquelle la thèse de la continuité psychologique est radicalement incompatible avec l’animalisme : le corps animal d’un homme en état de coma végétatif permanent n’a pas, pour sa part, cessé d’exister.)
Pour bien mesurer la portée du discours érigeant la continuité psychologique en condition de la persistance dans le temps, prenons un cas concret, hélas vécu. Terry Schiavo était une jeune femme qui habitait en Floride, aux États-Unis. En 1990, à l’âge de vingt-six ans, elle fut victime d’une crise cardiaque qui entraîna des lésions cérébrales sévères et irréversibles. Elle ne reprit jamais conscience ; un an après son accident, les médecins lui appliquèrent le diagnostic d’état de coma végétatif permanent. Durant quinze ans, elle vécut dans cet état. Une sonde alimentaire la maintenait en vie. En 1998, son mari réclama qu’elle soit autorisée à mourir. Il s’ensuivit une longue bataille juridique. Ce n’est qu’en 2005 que l’on retira la sonde alimentaire. Terry Schiavo mourut peu après de déshydratation.
C’est ainsi du moins que les annales de médecine et de droit rapportent le cas Schiavo. Selon la thèse de la continuité psychologique, cette manière d’évoquer ce qui s’est passé est entièrement inappropriée. La vraie histoire de Terry Schiavo n’est pas celle qu’on raconte. À se conformer à la thèse en question, l’être en état de coma végétatif permanent et à propos duquel la controverse juridique fit rage n’était aucunement Terry Schiavo. Terry Schiavo avait cessé d’exister en 1990. Lorsque l’équipe médicale retira la sonde alimentaire, elle n’a provoqué la mort de personne, pas plus que la décision juridique, aboutissant au retrait de la sonde, n’a autorisé quelqu’un à mourir. En réalité, personne n’est mort en 2005 ; quelque chose est mort qui n’était pas une personne ; ce n’était même pas quelque chose qui, naguère, avait été une personne. Ce quelque chose n’avait donc jamais été marié avec l’homme qui batailla en justice pour « lui » obtenir l’autorisation de mourir. La volonté du mari que permission soit accordée à sa femme de mourir se fondait sur une erreur de croyance : il croyait bien à tort que la patiente en état de coma végétatif permanent était son épouse. Bref, selon les tenants du critère psychologique de l’identité personnelle, le cas Schiavo persiste à faire l’objet d’une désinformation systématique dans les descriptions qui en sont faites.
Il me semble que la plupart d’entre nous inclinent à penser tout le contraire : il est parfaitement possible de devenir un être à l’état de légume humain. Il est, en effet, pour le moins difficile de se résoudre à admettre qu’un être humain plongé dans un état de coma végétatif permanent n’a jamais été une personne, qu’il ne fut jamais doté d’intelligence et de conscience, qu’il ne saurait donc être l’un d’entre nous, vous ou moi. Assurément, rien n’interdit de juger que si, d’aventure, vous veniez à tomber dans cet état, votre vie ne mériterait pas d’être vécue. Ici, pourtant, on change tout à fait de sujet. En affirmant qu’un être vivant dans ces conditions est comme mort, on ne veut pas dire qu’il est mort, ce qui s’appelle « mort ».
Pour revenir un peu en arrière, la majorité d’entre nous considère également, me semble-t-il, que nous entrons dans l’existence sitôt conçus ou peu après, c’est-à-dire bien avant d’abriter des états mentaux, ou encore des états représentationnels. Notre venue à l’être précède la formation d’une psychologie. Cette entité vivante dont nous distinguons vaguement les contours dans une échographie est, pour nous, l’ébauche d’un être qui, avec un peu de chance, naîtra un jour, apprendra à marcher et deviendra une personne avec tous les attributs qui en découlent. Assurément, il s’est institué un débat de nature éthique et juridique sur le statut à accorder à l’être prénatal. Assurément encore, on est en droit de juger qu’il est illégitime d’assigner au fœtus humain la qualité de personne, pour cause d’absence en lui de pensée et de conscience. Toutefois, rares sont ceux qui dénient au fœtus la propriété de constituer une personne potentielle : un être destiné selon toute probabilité à devenir une personne. Chacun, ou presque, admet peu ou prou qu’il est possible à un même existant d’être, dans une phase précoce de sa carrière temporelle, un fœtus dénué de l’aptitude à penser, puis, dans une phase ultérieure de cette même carrière temporelle, une personne véritable. Selon nos vues ordinaires, les vies de l’un et de l’autre ne sont aucunement discontinues ; elles sont reliées quelque part. Toutes les parties en présence dans les discussions portant sur le droit à l’avortement sont à peu près d’accord pour estimer qu’avorter consiste bien à empêcher un fœtus de venir au monde. Elles ne s’opposent que sur la valeur éthique de l’acte.
Admettons maintenant le caractère fondé de ces opinions apparemment majoritaires : c’est un fait que nous entrons rapidement dans l’existence au cours de la grossesse maternelle ; c’en est un autre que, plongés dans un état de coma végétatif, nous ne quittons pas l’existence. Si ces opinions sont fondées, alors la continuité psychologique ne constitue aucunement la condition nécessaire et suffisante du maintien de notre identité dans le temps. Notre persistance n’est pas à ce prix. Chacun de nous survit, c’est-à-dire demeure celui qu’il est et nul autre que lui-même, dans des contextes impliquant une solution de rupture de cette continuité psychologique.
Force est de constater, en somme, que si les expériences de pensée du type transplantation de cerveau paraissent donner raison aux défenseurs de la continuité psychologique, il en va tout autrement sitôt que l’on se penche sur ce qui se produit dans la réalité.
À la différence des partisans de la thèse en question, les tenants de l’animalisme présentent un point de vue sonnant juste sur le début et la fin de notre existence, même si ce point de vue se révèle d’application difficile dans les cas de science-fiction. Certes, il n’existe pas de consensus, chez les tenants de l’animalisme, en ce qui concerne la date de naissance exacte de l’animal humain. (Beaucoup inclinent à penser que ce dernier accède à l’existence seize jours après la fécondation de l’ovule, au moment où les cellules de l’embryon entament le processus de spécialisation fonctionnelle.) Aucun partisan de l’animalisme n’imagine une seconde qu’un animal humain vient à quitter l’existence en tombant dans un état de coma végétatif permanent. Sauf dans les histoires de science-fiction, il semble donc bien que notre existence débute et se termine là où un animal humain commence et achève sa carrière temporelle. (Pour plus de détails sur ces points, voir Olson 1997.)
- 2 En français dans le texte.
10J’ai présenté brièvement, plus haut, les motifs du rejet philosophique de l’animalisme. Hier, c’était en raison d’une hostilité de principe à l’encontre d’une philosophie matérialiste des constituants de la nature humaine ; aujourd’hui, c’est en raison des conséquences qu’il entraîne pour traiter de notre survie dans des expériences de pensée relevant de la science-fiction. Ensuite j’ai souligné l’un des principaux attraits de l’animalisme : il livre une version parfaitement plausible de ce que sont le début et la fin de notre existence, telle qu’elle s’offre à notre observation dans la réalité. Peut-être cela ne suffit-il pas pour se faire une opinion. Vous hésitez toujours ? Alors ajoutons une pièce au dossier. Voici un nouvel argument, plus décisif, en faveur de l’animalisme (Olson 2003).
Il y a environ six milliards d’animaux humains sur la planète, c’est-à-dire autant que d’habitants. À chacun de nous, en effet, correspond un animal humain ; à chaque animal humain correspond l’un d’entre nous. Ces animaux nous ressemblent comme deux gouttes d’eau. Ils s’assoient sur nos chaises ; ils portent nos vêtements. Ils parlent ; ils travaillent ; ils lisent ; ils pensent. C’est un animal humain qui a rédigé cet article ; c’est un autre animal humain qui est en train de le lire. Ces organismes exhibent une apparence extérieure et un fonctionnement intellectuel tellement semblables aux nôtres qu’on peine à distinguer ces organismes de nous, tant sur le plan le physique que sur le plan mental. Ce constat d’une similarité à ce point frappante devrait ébranler quiconque doute que nous soyons des animaux.
Prenons cet animal en lequel votre corps consiste ; du moins est-ce à l’aide de ce mot de corps que nous nommons l’animal. Cet animal est conscient et intelligent. Il est doté de la faculté de pensée. Mais à y bien réfléchir, comment diable le savons-nous ? C’est tout simple : il a un cerveau qui est exactement fait comme le mien, comme le vôtre. De fait, son cerveau est le vôtre. Son système nerveux et ses organes sensoriels sont les mêmes que les vôtres. Ce qu’il a sous les sens également : il vit dans l’environnement qui est le vôtre (à supposer que cela importe). Ce qu’il voit, entend, renifle, etc., vous le voyez, vous l’entendez, vous le reniflez. Son histoire individuelle est identique à la vôtre ou, vraiment, peu s’en faut : il a fréquenté les mêmes bancs d’école que vous ; il a eu les mêmes professeurs. Il agit exactement comme s’il était intelligent et conscient ; n’agit-il pas à votre façon ? Tous ses comportements administrent donc la preuve qu’il a un mental. C’est, en tout cas, le genre de preuve dont nous nous contentons à propos d’autrui, face à ses agissements. Si cela ne vous suffit pas pour en conclure que l’être qu’est cet animal est un être pensant et conscient, que vous faut-il de plus ? En un mot, tout paraît démontrer que l’animal est en possession d’une psychologie comparable en tous points à la vôtre.
Admettons que cette dernière affirmation soit fondée ; c’est, par conséquent, un fait que sa psychologie et la vôtre sortent du même moule. Il n’y a guère lieu, au demeurant, de s’en étonner : les animaux humains adultes et nous-mêmes sommes psychologiquement indiscernables. Dans ces conditions, si nous ne sommes pas des animaux et les animaux que nous sommes, force est d’en déduire qu’il y a deux êtres intelligents, assis sur cette même chaise, en train de lire, l’un et l’autre, cet article : l’un d’entre eux est l’animal pensant ; l’autre, c’est vous, un non-animal qui pense. En conséquence de quoi, il y aurait très exactement, à l’unité près, deux fois plus d’êtres conscients et intelligents que les statistiques de la population mondiale n’en dénombrent. Ce point de vue, selon lequel chaque personne a un corps d’animal mais n’est pas ce corps d’animal tout en lui étant psychologiquement identique, appelons-le la thèse de la cohabitation.Son adoption découle logiquement du refus d’admettre que nous soyons des animaux.
La thèse de la cohabitation entraîne des conséquences pour le moins indésirables. En tout premier lieu, elle implique qu’il y ait bien plus d’êtres humains pourvus de la faculté de pensée que nous ne l’estimions jusqu’à ce jour. Il faudrait alors en tenir compte. Lorsque, par exemple, je signe cet article de mon seul nom et que je prétends être l’unique détenteur de ses droits à la reproduction, je ne dis pas tout à fait la vérité. Mon corps d’animal est tout autant l’auteur de ce texte que moi ; il n’est pas moins dépositaire de sa propriété intellectuelle que moi. Quant à ma femme, la voici donc mariée à la fois à moi et à cet animal ; ma femme et moi, nous formons de la sorte un curieux ménage а quatre2.
Toutefois, il y a bien pis. La thèse de la cohabitation a pour effet de rendre totalement inexplicable le fait que nous puissions savoir que nous ne sommes pas des animaux. Si vraiment deux êtres cohabitent, la personne et l’animal, et puisque cet animal est un être pensant, vous ne pouvez pas ne pas vous demander lequel des deux vous êtes. Il vous est parfaitement loisible de déclarer que vous êtes la personne, celui des deux qui n’est pas l’animal. Mais, dans le même temps, puisque l’animal pense exactement comme vous pensez et ce que vous pensez, il va proclamer à son tour qu’il est la personne. Son contexte épistémique, soit tout ce qui lui permet de penser ce qu’il pense, n’est en rien différent du vôtre. Il s’ensuit que l’animal trouve dans ce contexte tous les éléments le conduisant à juger qu’il est une personne et non un animal, exactement comme vous-même êtes amené à en être persuadé. Et pourtant, l’animal se trompe. Mais voilà : comment pouvez-vous être certain que c’est lui qui commet l’erreur et que ce n’est pas vous ? À supposer, en effet, que vous, vous soyez l’animal, vous n’en seriez pas pour autant moins avisé et votre jugement, moins éclairé.
Ici le recours à la fable n’est pas inutile pour illustrer, par analogie, le problème dont je viens de formuler les termes. Imaginons qu’il puisse exister une machine capable de dupliquer un être – elle en produirait l’exacte réplique : un être physiquement et psychiquement identique en tous points à l’original. Le double ne diffère en rien de son modèle ; il est fait des mêmes cellules ; il forme les mêmes représentations ; il exhibe les mêmes traits de personnalité, jusqu’aux plus idiosyncrasiques et tarabiscotés. On vous place dans la cabine « In » de la machine ; l’appareil lit instantanément toutes les informations nécessaires pour vous photocopier ; votre photocopie est désormais disponible dans la cabine « Out » de la machine. Durant la phase de lecture des données, vous êtes provisoirement privé de conscience mais vous ne subissez aucune sorte de dommage de quelque nature que ce soit ; rien ne vient vous altérer. Vous restez exactement celui que vous étiez avant d’être dupliqué. À l’issue du processus de photocopie, deux êtres rigoureusement indiscernables entre eux se réveillent. L’un se trouve dans la cabine « In », l’autre dans la cabine « Out ». Et les deux cabines sont rigoureusement identiques. Dans la mesure où chacun des deux êtres détient les mêmes souvenirs et perçoit le même environnement extérieur, chacun des deux va croire qu’il est vous, celui placé dans la cabine « In », l’original de la photocopie. Et chacun des deux dispose des mêmes données à l’appui de sa croyance. Seulement voilà : il n’y en a qu’un pour être dans le vrai, un seul dont la croyance est justifiée. À supposer que ce soit vous et non votre réplique, on voit mal comment vous pourriez, après coup, savoir si, de fait, vous êtes bien l’original que vous croyez être et non sa photocopie. (On imaginera, pour les besoins de la démonstration, que les techniciens en charge de la machine sont tenus au secret et inaccessibles à la corruption.) Vous n’allez pas manquer de vous poser les questions suivantes : « Qui suis-je vraiment ? » ; « Suis-je bien celui que je crois être ? » ; « Ces actions dont j’ai gardé le souvenir, est-ce bien moi qui en étais l’auteur ? » ; « Se pourrait-il que je sois tout juste venu à exister, la tête pleine de souvenirs d’une vie qui fut celle d’un autre ? »… Et vous n’auriez aucun moyen d’apporter des réponses assurées à ces interrogations.
Il en va de même avec la thèse de la cohabitation. Celui qui y adhère, vous par exemple, serait amené à se poser exactement les mêmes questions : « Qui suis-je ? » ; « Suis-je une personne humaine ayant survécu en vertu de la continuité psychologique entre moi hier et moi aujourd’hui ? » ; « Suis-je plutôt l’animal ? »… Et ici, comme dans le cas de la machine à dupliquer les êtres, il n’y a rien qui vous permettrait d’ancrer vos réponses sur un terrain solide. Où le trouver, ce terrain ?
Voilà qui confère un caractère intrinsèquement absurde à la thèse de la cohabitation. Cette thèse énonce catégoriquement que nous ne sommes pas des animaux ; or, des attendus de cette même thèse, il résulte qu’il est impossible de le savoir de façon sûre, c’est-à-dire de disposer d’éléments de preuve justifiant la croyance catégoriquement énoncée. Nous ne sommes pas des animaux, fort bien. Le bien-fondé de cette profession de foi est-il démontrable ? Aucunement. Tout ce que vous êtes en mesure de savoir, c’est qu’il y a bien une personne – un être persistant à être celui qu’il est en vertu de sa continuité psychologique avec lui-même – coïncidant avec chaque animal humain ; il vous est impossible, en revanche, de déterminer lequel de ces deux êtres vous êtes, la personne ou l’animal avec lequel elle coïncide. La thèse suivant laquelle nous ne sommes pas des animaux rentre à sa manière dans la catégorie des thèses autoréfutantes : si elle est vraie, peut-être n’est-elle pas fausse, mais sa vérité, ou sa fausseté, est indécidable.
Ainsi donc le rejet de l’animalisme a-t-il ceci de particulier : il présuppose qu’il y a exactement deux fois plus d’êtres pensants que nous ne l’imaginions ; en même temps, le partisan de son rejet vient à saper sa propre position. La valeur de vérité de sa propre thèse est indéterminable puisque manque toute possibilité de la vérifier. Le problème constitué par le rejet de l’animalisme est connu, dans la littérature philosophique, sous le nom de problème de l’Animal pensant (« The Thinking Animal ») ou encore sous celui de problème de l’Excès d’esprits (« Too-Many-Minds »). Le meilleur moyen d’échapper aux apories est d’accepter que nous soyons des animaux. L’animalisme, en effet, non seulement soutient que le nombre d’êtres intelligents est exactement celui que nous pensons, mais encore affirme que nous détenons tous les moyens de savoir lequel d’entre eux chacun de nous est.
11Le problème de l’Animal pensant met en évidence le piège dans lequel tombe le partisan du rejet de l’animalisme. Il apporte, par conséquent, un argument fort en faveur de l’adoption de l’animalisme puisque ce dernier offre le moyen d’échapper au piège. Est-ce un argument décisif ? Sans doute pas complètement. (Bien rares, je l’ai dit, sont en philosophie les arguments décisifs.) C’est pourquoi, par souci d’honnêteté, je vais présenter deux voies que peuvent emprunter les adversaires de l’animalisme pour parer au raisonnement que je viens de présenter.
La première de ces voies consiste à adopter la thèse de la cohabitation. Soit, nos corps d’animal manifestent les mêmes propriétés de pensée et de conscience que nous. Mais, ajoutera-t-on sur-le-champ, l’acceptation de cette thèse entraîne des conséquences moins catastrophiques qu’il n’y paraît. Qu’est-ce qui peut venir atténuer le caractère toxique de ces conséquences, telles que décrites dans les pages précédentes ? Ceci, par exemple. Admettons qu’au sens strict, conformément à la thèse de la cohabitation, l’article que vous êtes en train de lire ait deux auteurs. Il reste possible, toutefois, d’admettre qu’en un certain sens il n’en a qu’un. La personne humaine et l’animal humain qui l’ont écrit n’ont pas collaboré, en effet, à la façon dont deux coauteurs collaborent en se divisant le travail. Ils n’ont pas rédigé « Pourquoi nous sommes des animaux » comme Erckmann et Chatrian ont rédigé L’Ami Fritz. Dans la rédaction du texte que vous avez sous les yeux, la personne humaine, par exemple, n’a pas écrit le premier jet puis laissé à l’animal le soin de le réviser, bref de prendre sa suite. La tâche effectuée par la personne pour élaborer ce texte et celle exécutée par l’animal sont la même tâche. Leurs pensées étaient les mêmes pensées. Cela autorise à dire que l’article a le même auteur, dans une acception philosophique fort relâchée de l’adjectif « même ». Il en résulte que l’affirmation, nourrie de sens commun, selon laquelle l’article signé d’un seul a un unique auteur comporte une certaine dose de vérité. Il n’en va pas différemment, dans une veine philosophique de semblable acabit, de mon mariage : certes, notre couple est un ménage à quatre, dans une certaine perspective métaphysique (dont la solidité peut échapper), mais pas dans le sens où un ménage à quatre peut attirer l’attention de la justice ou celle de la presse à sensations.
Il est nettement plus difficile aux adversaires de l’animalisme d’expliquer comment il nous serait possible de savoir que nous ne sommes pas les animaux intelligents, ces animaux qui partagent exactement nos pensées et accomplissent exactement nos actions. On a proposé ici ou là des solutions à l’énigme. Ces solutions font appel à des raisonnements trop philosophiquement techniques pour que je puisse les résumer en quelques lignes. Au reste, ces raisonnements comportent eux-mêmes des conséquences intrinsèques aussi indésirables que le raisonnement auquel ils sont censés répondre.
La seconde voie ouverte aux opposants à l’animalisme procède d’une logique inverse. Ces derniers peuvent, en effet, contester le fait que les animaux humains soient conscients et intelligents. En adoptant cette voie, ils rompent avec la thèse de la cohabitation. Leur discours sera, en gros, celui-ci : nous, les personnes humaines, nous pensons, mais notre corps d’animal est privé de cette faculté. Du même coup, le problème posé par l’Animal pensant cesse de les concerner ; ils en sont débarrassés. Voilà qui est beaucoup plus confortable pour les adversaires de l’animalisme. Une fois admis, en effet, que les animaux humains font tout ce que nous faisons, y compris penser nos pensées, l’idée que nous ne soyons pas des animaux et ces animaux paraît frappée au sceau de l’inanité.
Seulement voilà : contester le fait que les animaux humains soient dotés des propriétés de pensée et de conscience relève de la gageure. On se devrait, en effet, d’en conclure qu’aucun organisme biologique de quelque espèce que ce soit dispose si peu que ce soit d’une conscience de soi et de l’aptitude à agir intelligemment. (Personne, je pense, n’irait s’aventurer à déclarer que les animaux humains sont moins intelligents que les représentants d’autres espèces animales.) En conséquence de quoi, aucun animal ne manifesterait la moindre capacité à acquérir des informations sur les modifications de son milieu interne ou externe et à y réagir. Il en serait de tout animal comme d’un caillou. Le moins qu’on puisse dire est que l’hypothèse est surprenante ! Au mieux, les tenants de ce point de vue pourraient se hasarder à affirmer que les animaux humains « sont intelligents » au sens très vague où ils constitueraient les corps de non-animaux intelligents ; de la même façon, ils pourraient se laisser aller à déclarer que les poissons réagissent de façon appropriée dans la mesure où ils formeraient l’enveloppe corporelle d’êtres dotés de sensibilité. Ces êtres dotés de sensibilité seraient aux poissons ce que les personnes humaines sont aux animaux humains.
Pourtant, le véritable défi à relever pour quiconque s’aventure dans cette voie consiste à expliquer pourquoi les animaux humains seraient dépourvus de la conscience et de l’aptitude à agir intelligemment. Qu’est-ce qui pourrait bien empêcher un animal humain ordinaire d’utiliser son cerveau pour penser ? N’est-il pas, ce cerveau, destiné précisément à cette tâche ? La réponse la plus probable que les animaux humains apporteraient à ces questions nous est déjà connue : ceux-ci seraient inaptes à penser puisqu’ils seraient des entités matérielles. Seule une entité au moins partiellement immatérielle serait en mesure de former des pensées.
Est-il besoin de rappeler qu’on compterait sur les doigts d’une main les philosophes épousant la cause du dualisme des substances ? Puisque nous sommes des entités entièrement matérielles, alors c’est un fait que certaines d’entre elles sont dotées de la faculté de pensée. Il devient, dans ces conditions, pour le moins difficile d’expliquer pourquoi les organismes humains, et justement eux, seraient exclus du rang de ces entités. Quelques philosophes matérialistes s’y sont essayés ; l’entreprise requiert en vérité les talents d’un alchimiste ! (Pour plus de détails sur les tentatives philosophiques conduites par les opposants à l’animalisme pour s’arranger du problème de l’Animal pensant, voir Olson 2007 : chap. ii.)
12Le problème de l’Animal pensant est au cњur du débat sur l’animalisme. Quiconque conteste le fait que nous soyons des animaux se trouve dans l’obligation d’expliquer : a ) comment nous sommes reliés à ces animaux humains que nous appelons nos corps ; b ) comment nous pouvons savoir que nous ne sommes pas ces animaux. Les transplantations de cerveau et autres fictions macabres servent seulement à amuser la galerie. Elles égarent la réflexion en la détournant de l’essentiel.
