• 1 La xénotransplantation vise à pallier une déficience d’organes, de tissus ou de cellules par un tra (...)
• 2 Comme nous l’a appris l’anthropologie des sciences et des techniques, les controverses qui scandent (...)

1Ces dernières années, des chercheurs ont créé un кtre étrange, le porc Gal-ko (Séveno et al. 2005), un cochon génétiquement modifié afin de fournir aux humains des organes pour la transplantation, c’est-à-dire en vue d’effectuer des xénogreffes1. Selon ces scientifiques, le cochon est l’unique donneur animal envisagé pour sauver les humains en attente de greffons. Comment cet animal, « figure d’aberration taxinomique » (Fabre-Vassas 1993), a-t-il accédé à ce statut de pourvoyeur d’organes pour l’espèce humaine ? Qu’en est-il de la transformation de la personne dès lors qu’on envisage de lui greffer des organes issus de ce porc Gal-ko ? Dans cet article, la notion de personne sera d’abord entendue et discutée dans son sens premier – un individu de l’espèce humaine –, ce qui ne nous empêchera pas d’évoquer d’autres acceptions de la notion – notamment la personne en tant que sujet de droit.
Il s’agit ici de s’interroger sur les conditions de production et de possibilité de l’hybridation du corps humain via la transplantation d’organes d’animaux et, pour cela, de s’intéresser au travail des scientifiques mais aussi aux controverses2qui ont jalonné les divers essais de xénogreffes. Plutôt que de s’enquérir des représentations des individus concernant ce type de greffe, enquête déjà réalisée par d’autres (Fellous 2004), notre ambition est d’analyser les actions et les prises de position des acteurs qui contribuent à faire advenir l’innovation, et les réactions qu’elles suscitent. À la suite de Paul Rabinow (2000), il nous semble que l’activité, au sens large, des individus qui créent les biotechnologies est un objet essentiel pour l’anthropologie et la sociologie, car elle met en œuvre comme nulle part ailleurs l’inventivité du vivant et tend à faire advenir de nouvelles formes de vie. Le laboratoire scientifique devient ici laboratoire « ontologique » éclairant le rôle moral de la science dans la modernité. C’est bien en effet la question de la création de nouvelles formes de vie qui s’avère importante : l’introduction de « morceaux » d’animaux dans l’organisme humain remet-elle en cause la définition de la personne ? Pour le dire autrement, l’acte de xénotransplantation est-il pensé comme une hybridation au sens fort qui conduirait à une reconnaissance de l’existence de personnes humaines et animales ? Ce qui du même coup pourrait contribuer à mettre à mal l’exclusivité humaine de la catégorie juridique de personne. Ou bien, au contraire, l’hybridation est-elle présentée comme un geste insignifiant, car annihilé par un processus d’absorption du « corps étranger » laissant intacte la personne ?
L’enquête sur les conditions de possibilité de l’hybridation du corps humain et ses conséquences sur la notion de personne invite à s’intéresser aux pratiques et discours de normalisation qui ont jalonné l’histoire des xénogreffes. La mise en perspective diachronique est donc nécessaire. La première incursion historique nous conduira dans le Paris des années 1920, où un chirurgien pratique alors des centaines de xénogreffes de singes sur des humains. À cette époque, c’est surtout le rire qui rend possible la normalisation de l’innovation. La deuxième incursion nous mènera dans la période de l’après-guerre, au cours de laquelle l’allotransplantation devient une réalité thérapeutique. Cependant, le problème de la pénurie de greffons demeure, et des chirurgiens continuent à explorer l’autre solution que représente la xénogreffe. Aux États-Unis, entre 1960 et 1980, des essais de xénotransplantation du primate à l’homme vont donner lieu à des débats virulents et transformer les pratiques. L’un des effets va être notamment l’abandon du primate comme donneur, le choix se portant désormais sur le cochon. Enfin, nous reviendrons au temps présent pour suivre l’activité d’un réseau de chercheurs européens qui, depuis 2006, a relancé la recherche sur le vieux continent en matière de transplantation interespèce. Comment ces scientifiques justifient-ils le choix du cochon comme donneur et comment pensent-ils le geste d’hybridation ?

• 3 Même si des essais de greffes de tissus entre différentes espèces sont avérés avant le xix^e siècle (...)

2Avant d’entrer dans le vif du sujet, il n’est pas inutile de rappeler l’origine du concept de transplantation d’organe et notamment sa relative jeunesse dans l’histoire de la médecine. L’historien Thomas Schlich (1998) a montré le lien entre l’apparition de ce concept et celle de la « médecine expérimentale » comme discipline reconnue au cours du xix^e siècle. Cette dernière rend possible l’émergence d’une nouvelle logique médicale : le contrôle des processus vitaux grâce à l’intervention active d’un expert sur une partie du corps endommagée ou altérée – la transplantation en est l’un des avatars3. Par ailleurs, cette médecine de laboratoire est dès le départ fondée sur la dissection et l’observation des corps des animaux, travail de laboratoire qui conduit à la reconnaissance d’analogies anatomiques et physiologiques insoupçonnées entre organismes humains et organismes animaux. Les résultats obtenus suite à l’observation des corps non humains peuvent ainsi être transposés à l’humain et, dans le même ordre d’idées, des organes issus d’animaux peuvent être utilisés afin de réaliser des transplantations chez l’homme (ibid.). Bref, grâce à la médecine expérimentale s’impose l’idée d’une ressemblance, voire d’une identité, entre physiologie animale et physiologie humaine ; les animaux sont alors des donneurs de premier choix puisque, à l’inverse des humains, leur corps est disponible. En effet, les essais animaux auxquels s’adosse la médecine expérimentale sont aussi un opérateur de distinction morale : s’il est possible de faire des tests sur les animaux, y compris, comme le revendique Claude Bernard, sans anesthésie (Chapouthier 1990 : 127), c’est bien parce que l’animal se trouve séparé de l’homme. Cette vision de l’animal rappelle le concept de « naturalisme » proposé par Philippe Descola (2005) : l’analogie matérielle se combine avec une différence d’intériorité. La fin du xix^e siècle et le début du xx^e voient donc des chirurgiens utiliser des organes d’animaux pour les transplanter chez des humains sans que ce geste d’hybridation semble poser véritablement problème ; l’animal est même un donneur privilégié, car l’instrumentalisation de son corps et sa mise à mort sont pratiques courantes. Est-ce à dire que cette hybridation aille de soi ?

• 4 Il s’agit de greffes de tissus non vascularisées, c’est-à-dire ajoutées et non substituées à un org (...)
• 5 Sur les tensions internes à cette communauté, voir Guirimand (2005).
• 6 Par exemple, le Grand Larousse médical, dans son édition de 1920, consacre aux travaux de Voronoff (...)
• 7 Ainsi, le 5 octobre 1922, sous prétexte qu’il n’a pas respecté la procédure de non-divulgation des (...)
• 8 Voronoff n’hésite pas par exemple à poser pour la publicité d’une boisson alcoolique (Réal 2001 : 2 (...)
• 9 « Éternelle jeunesse ! », Les Potins de Paris, 11 décembre 1919 ; « Les greffes humaines », Le Temp (...)
• 10 « Les temps nouveaux au paradis », Le Rire, 21 novembre 1925 ; « Avant, après », Le Canard enchaîné(...)
• 11 Comœdia, 31 décembre 1919.
• 12 « Si les animaux s’habillaient », Le Rire, 2 juin 1923.
• 13 Voici comment est décrite Nora dansant aux Folies-Bergère : « Elle est nue, sauf un régime de banan (...)
• 14 Félicien Champsaur fait tenir à Voronoff, qui est l’un des personnages principaux du roman, un disc (...)
• 15 L’Angleterre était à l’époque le seul pays au monde où une autorisation était nécessaire pour prati (...)

3Dans le Paris des années 1920, un chirurgien gynécologue français, Serge Voronoff, pratique des transplantations de testicules de singes chez l’homme afin de lutter contre les effets du vieillissement. Bien que ce type de greffes reste marginal et ne corresponde pas à la définition moderne du transplant4, il appartient bien au champ chirurgical5 puisqu’il s’inscrit alors dans la lignée de l’organothérapie, qui a joué un rôle central dans l’histoire de la transplantation (Schlich 1998). Par ailleurs, ces greffes de testicules de singes ont dès le départ suscité le vif intérêt de la presse et des écrivains. L’activité de Voronoff est donc bien documentée, et il est possible de retracer les débats qui ont entouré ses tentatives. Concernant Voronoff lui-même, il apparaît que celui-ci a cherché la reconnaissance de la communauté médicale (Réal 2001 : 199 ; Guirimand 2005 : 80). Dans les années 1920, il écrit de nombreux textes sur ses recherches et se déplace pour des conférences en Europe (Hamilton 1986). Dans un premier temps, la communauté médicale lui accorde une certaine crédibilité6 puis, dans un second temps, le rejette7en arguant de son manque de déontologie et du caractère douteux des résultats de ses xénogreffes (Réal 2001 : 201). L’investissement et le succès médiatiques du personnage ainsi que son excentricité semblent avoir joué en sa défaveur8. Cela n’empêchera pas cependant plusieurs chirurgiens de poursuivre les perspectives par lui ouvertes (ibid.).
La réception des essais de Voronoff au-delà du cercle médical est également intéressante : elle oscille entre fascination9 et dérision10. Voronoff inspire par ailleurs des écrivains. Par exemple, l’auteur et humoriste français Cami (1966) écrit et fait jouer à Paris dans les années 1920 une comédie, Le Désenglandé de la forкt vierge, qui raconte l’histoire d’un explorateur capturé dans la jungle par une tribu de singes échappés du Collège de France et qui cherchent à récupérer les glandes que Voronoff leur a volées. En 1924, les Folies-Bergère montent une revue grivoise mettant en scène des pensionnaires de l’Institut Voronoff. Un sketch satirique, « Glandes interstitielles », est joué au Bataclan du mois de décembre 1919 au mois de mars 1920. Il raconte l’histoire d’un homme greffé des testicules, engagé dans les actes les plus excentriques11. On pourrait ainsi multiplier les exemples (voir pour cela Berliner 2004 ; Real 2001). Mais il faut surtout retenir que le chirurgien et ses greffes de testicules de singes chez l’homme font rire le Tout-Paris. Ce rire est remarquable d’un point de vue sociologique : il souligne une mise à distance, ou, pour reprendre le vocabulaire de Goffman (1991), une « modalisation », c’est-à-dire la transformation du « cadre primaire » – ici l’hybridation de l’humain avec le singe pour le « rajeunissement » et la manipulation des organes sexuels – en activité sujette à l’humour, frivole, voire grotesque.
Cette atmosphère de dérision n’est toutefois pas exempte de l’expression d’une sensibilité à l’égard des animaux donneurs. Ainsi, dans le journal Le Rire, le dessinateur Miarko représente un singe appartenant à Voronoff au regard triste à côté de l’inscription « Accessoires et pièces détachées »12. Dans la pièce de théâtre de Cami, les animaux ont l’esprit vengeur, car une offense leur a été faite. En outre, dans cette littérature, les humains greffés connaissent la plupart du temps une transformation : de la folie douce à l’animalisation, l’hybridation ne laisse pas indemne. Il faut souligner ici que l’hybridation s’opère parfois en sens inverse : Voronoff, par exemple, a greffé sur une guenon, Nora, les ovaires d’une femme. L’écrivain Félicien Champsaur (1929) s’en est inspiré pour son roman Nora, la guenon devenue femme, qui livre une lecture raciste et empreinte d’angoisse des expériences du chirurgien. En effet, Nora, une femme-singe à la couleur de peau foncée, issue de l’union d’un homme et d’une guenon et à qui l’on a greffé les ovaires d’une princesse et la glande pinéale d’un contremaître, est décrite comme une créature à l’apparence humaine habitée par une animalité qui la pousse à pratiquer une sexualité débordante et à quitter le monde des humains pour un des singes greffés de Voronoff13. Dans ce roman, l’hybridation est de façon générale présentée comme une décadence pour l’homme blanc, comme une bestialisation qui rapproche dangereusement l’Européen du primate et de l’homme noir14. À travers ces interprétations littéraires, c’est donc une échelle singulière des êtres humains et des animaux qui se dessine.
S’il y a bien trouble et normalisation par le rire, les tentatives de Serge Voronoff ne s’accompagnent pas de l’émergence d’une critique articulée concernant le mélange des espèces ou bien l’utilisation des animaux comme donneurs. Cela est d’autant plus notable que, dans la France de l’époque, il existe un mouvement antivivisectionniste structuré (Berliner 2004). La situation est plus compliquée en Angleterre, où des antivivisectionnistes, associés à des eugénistes craignant un « empoisonnement » du genre humain, essaient d’empêcher la visite de Voronoff dans leur pays et font pression sur les autorités afin qu’elles lui refusent l’autorisation d’expérimenter15 (Hamilton 1986 : 112). Toutefois, l’atmosphère de dérision et les quelques critiques qui émergent n’auront aucun effet direct sur l’activité de Voronoff, qui attirera pendant plusieurs années des centaines de clients et pratiquera des xénogreffes sans entrave. C’est en ce sens qu’il est possible d’affirmer que l’hybridation du corps humain, au cours de cette première période, ne pose pas problème. Tel n’est plus le cas après la Seconde Guerre mondiale.

• 16 Afin d’assurer la viabilité des organes prélevés sur les défunts, il a fallu instaurer le coma irré (...)
• 17 Rétrospectivement, Hardy affirmera avoir évoqué avec la demi-sœur de Boyd Rush l’origine animale du (...)
• 18 Dans les années 1960, aux États-Unis, la « médecine sudiste » est très décriée, notamment pour son (...)

4Au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, la recherche sur la transplantation reprend. Elle aboutit au cours des années 1960 : l’allotransplantation – la greffe entre humains – devient une réalité thérapeutique et connaît un processus de banalisation. En ce qui concerne la xénotransplantation, les échecs techniques récurrents ont freiné l’enthousiasme et apparaissent à de nombreux chercheurs comme insurmontables. Toutefois, la banalisation de l’allogreffe se heurte bientôt à la pénurie de greffons. Cette limite conduit quelques chirurgiens, souvent isolés, à tenter de nouveau des xénotransplantations ou d’autres greffes « non standard » (Fox & Swazey 2002). À la différence des transplantations de Voronoff, qui visaient des améliorations esthétiques et de bien-être, ces nouvelles tentatives ont pour but de sauver la vie des patients et s’effectuent toujours dans un contexte dramatique.
Des années 1960 aux années 1980, plusieurs tentatives de xénogreffes ont donc lieu. Elles se soldent toutes par la mort des patients. Dans un premier temps, les chirurgiens essaient de demeurer discrets et cachent parfois certaines informations sur ces opérations. Le secret rend alors possible la modalisation de l’hybridation. C’est le cas par exemple de James D. Hardy, un chirurgien américain de l’université du Mississippi. En 1964, trois ans avant la première allotransplantation de cœur, James Hardy greffe à Boyd Rush, un sourd et muet de soixante-huit ans vivant dans une caravane, un cœur de chimpanzé. L’homme est retrouvé dans le coma suite à une crise cardiaque. Hardy (1986) affirme alors avoir dans un premier temps pensé procéder à une allotransplantation puisque, au même moment, un homme en état de mort cérébrale était dans son hôpital. Mais à cette époque, la mort cérébrale n’existe pas encore comme critère de décès16, et le chirurgien doit attendre que le cœur cesse de battre pour prélever. Bref, la difficulté que représente le prélèvement d’un greffon chez l’humain semble avoir conduit James Hardy à opter pour la xénogreffe en raison de la disponibilité du corps des animaux. Après avoir fait signer un formulaire de consentement à la demi-sœur du patient, dans lequel il est évoqué une transplantation sans que soit mentionnée l’origine animale du greffon, Hardy procède à l’opération17.Après la  mort de Boyd Rush, l’hôpital décide de limiter la diffusion d’informations sur la tentative, et interdit à Hardy de prendre la parole. Dans le communiqué de presse de l’hôpital, il n’est pas mentionné que le cœur provient d’un chimpanzé. Cette absence de transparence va limiter la visibilité publique de l’opération (Lederer 2008 : 201), mais va entraîner une polémique au sein du monde médical. Certains reprochent à Hardy d’avoir pratiqué une intervention vouée à l’échec, d’autres critiquent le manque de transparence sur l’origine animale du greffon, d’autres encore, et c’est le plus étonnant, vont reprocher à Hardy d’avoir utilisé un chimpanzé (Stark 1996 : 162). Quelques semaines après l’opération, Hardy se rend à la sixième conférence internationale sur la transplantation. L’ambiance est tendue. Juste avant sa présentation, il est pris à partie par l’inventeur de la machine à dialyse, Willem Kolff : « Dans le Mississippi, ils gardent les chimpanzés dans une cage et les Noirs dans une autre, n’est-ce pas, docteur Hardy ? » (Stark 1996 : 162). Ici, le rapprochement entre chimpanzés et humains de couleur se fait au nom de la dénonciation d’une logique de domination et d’aliénation ; les chimpanzés se trouvent ainsi comme enrôlés au sein d’une humanité maltraitée18. Hardy relate l’événement comme l’un des plus difficiles de sa carrière. En tout cas, l’histoire donnera raison à la position de Kolff : suite au cas Hardy, les chirurgiens vont décider de ne plus utiliser de chimpanzés pour les essais de xénotransplantation, car ils sont considérés comme trop proches de l’humain. Ainsi que le souligne Tony Stark, « c’est alors l’éthique, et non la génétique, qui remporte une victoire » (Stark 1996 : 162). Le choix scientifique est choix moral : le babouin sera désormais substitué au chimpanzé.

• 19 « Baboon’s heart implanted in infant on coast », The New York Times, 28 octobre 1984  ; « Baboon tr (...)
• 20 « Baby Fae stuns the world », Time Magazine, 12 novembre 1984.
• 21 « Doctors say baby with baboon heart is doing ‘remarkably well’ », The New York Times, 29 octobre 1 (...)
• 22 The New York Times, 28 octobre 1984.
• 23 The New York Times, 28 octobre 1984.
• 24 « Baby Fae’s life », The Washington Post, 31 octobre 1984.
• 25 « Baby Fae dies, but doctor sees gain for science », The New York Times, 17 novembre 1984.
• 26 The New York Times, 11 novembre 1984.
• 27 Time Magazine, 12 novembre 1984.
• 28 « No more Baby Fae », The Washington Post, 24 novembre 1984 ; « Overoptimism on Baby Fae cited », T (...)
• 29 « Baby with baboon heart better ; surgeons defend the experiment », The New York Times, 30 octobre (...)
• 30 « Baby Fae », The Washington Post, 20 novembre 1984.
• 31 « The life and death of Baby Fae », The New York Times, 17 novembre 1984.
• 32 « The baboon heart and Baby Fae », The New York Times, 11 novembre 1984.
• 33 The New York Times, 28 octobre 1984  ; Time Magazine, 12 novembre 1984.
• 34 Time Magazine, 12 novembre 1984.
• 35 « One miracle, many doubts: A feat of heart surgery sharpens the debate over benefits and costs », (...)
• 36 The New York Times, 29 octobre 1984.
• 37 Time Magazine, 12 novembre 1984.
• 38 The New York Times, 17 novembre 1984.
• 39 Par exemple, le philosophe Tom Regan (1985) dénonce l’oubli du point de vue du babouin Goobers et d (...)

5Les essais de James Hardy ont été conduits dans la confidentialité. L’origine animale du greffon n’a été révélée qu’en dernière instance. Au début des années 1980, l’impératif de transparence a fait son chemin, et les chirurgiens, désormais habitués des médias, changent de style. Le geste d’hybridation ne peut plus être tenu dans l’ombre. Par exemple, Leonard Bailey, qui réalise en 1984 un essai de xénotransplantation du babouin à l’humain, joue la carte de la transparence. L’opération donne lieu alors à une controverse qui va bouleverser le processus d’innovation.
Le 26 octobre 1984, au Loma Linda University Medical Center, en Californie, Leonard Bailey transplante sur une petite fille d’une dizaine de jours atteinte d’une hypoplasie ventriculaire gauche un cœur de babouin. Baby Fae – selon le surnom donné au nouveau-né – décède le 15 novembre 1984, soit vingt jours après l’opération. Dès le lendemain de l’intervention, les articles de presse se succèdent sur ce qui est en train d’arriver. On peut synthétiser les arguments pour et contre, produits « à chaud ».
Les arguments en faveur de l’opération sont les suivants : Baby Fae est mourante, il s’agit donc de l’opération de la dernière chance19 ; il n’y avait pas au moment de l’intervention de cœur humain disponible20 ; l’équipe du docteur Bailey a fait au préalabledes expériences sur l’animal21 ; le comité d’éthique du Loma Linda University Medical Center a donné son feu vert22 ; la réussite de la tentative pourrait faire naître de grands espoirs dans la lutte contre la pénurie d’organes23 ; le sacrifice d’un animal est légitime lorsqu’il s’agit de sauver une vie humaine24 ; les ressemblances entre la structure du cœur du babouin et celle du cœur de l’humain rendent crédible l’opération25 ; l’immaturité du système immunitaire des nouveau-nés augmente les chances de réussite de la xénogreffe26 ; le cœur est juste une pompe musculaire et non pas le siège de l’âme27.
Les arguments contre l’opération sont les suivants : les chances de survie étaient minces, il s’agit par conséquent d’une expérimentation28 ; l’équipe médicale n’a pas voulu délivrer le formulaire de consentement, il y a donc des doutes sur le protocole qui a été suivi29 ; un nouveau-né ne peut pas donner son consentement30 ; les travaux sur l’animal menés par l’équipe n’ont pas été publiés31 ; Bailey n’a pas vraiment cherché de cœur humain pour Baby Fae32; cette opération a entraîné le sacrifice inutile d’animaux en bonne santé33 ; Baby Fae vivante pourrait devenir l’objet de moquerie en raison de son cœur non humain34 ; ce type d’intervention a un coût exorbitant35.
À la lecture de cette synthèse, il est frappant de constater le mélange des arguments techniques, scientifiques, éthiques et économiques ; un même acteur étant capable de jongler entre les différents registres. Les arguments « pour » sont avancés par l’équipe de Bailey ou bien encore par les représentants du Loma Linda University Medical Center lors des conférences de presse ; parfois, ce sont aussi des membres de la communauté médicale extérieurs à cet hôpital ou bien des journalistes. En ce qui concerne les arguments « contre », ce sont fréquemment des journalistes qui les produisent, des scientifiques étrangers à l’établissement médical ou bien encore des militants d’organisations de défense des animaux, enfin à une ou deux reprises, ce sont des employés du centre médical, mais qui ne font pas partie de l’équipe de Bailey. Dans ce tableau général de la controverse, les seuls participants extérieurs à la communauté médicale et au monde du journalisme sont donc les défenseurs des animaux.
En effet, dès le 28 octobre, des militants de groupes de défense des animaux manifestent devant l’hôpital. Ils protestent « contre le sacrifice d’un animal en bonne santé afin de prolonger la vie d’un humain malade »36. Cette présence physique des défenseurs des animaux intéresse les journalistes, qui s’en font volontiers les porte-parole. Par exemple, une journaliste du Time Magazine raconte que les antivivisectionnistes qualifient l’opération de « bricolage macabre » entre la vie humaine et la vie animale37. Elle relate les propos d’une activiste : « Il s’agit de sensationnalisme médical réalisé au détriment de Baby Fae, de sa famille et du babouin. » James M. Jasper et Dorothy Nelkin (1992 : 122) ont souligné que la xénogreffe sur Baby Fae a constitué pour ces militants un cas emblématique du problème moral posé par l’utilisation des animaux à des fins scientifiques. Il est intéressant de noter que ces militants ne s’en tiennent pas à une simple critique centrée sur l’animal, mais qu’ils dénoncent également le traitement infligé au nouveau-né. À l’instar des animaux, Baby Fae est une victime de la vivisection.
La présence des manifestants devant l’hôpital et l’intérêt qui leur est porté par les journalistes conduisent le chirurgien à répondre aux critiques. Ainsi, le 29 octobre, Leonard Bailey déclare lors d’une conférence de presse qu’il a de la sympathie pour les militants de la cause animale. « Cependant, ajoute-t-il, je suis un membre de l’espèce humaine et je dois faire face chaque jour à la mort de bébés. J’ai plus de sympathie pour eux. Je suis un amoureux des animaux, mais j’aime aussi les bébés. » Si Bailey reconnaît l’existence d’une question animale, la mort d’êtres humains légitime selon lui le sacrifice des non-humains. Par ailleurs, l’innovation pourrait permettre à la fois de lutter contre la pénurie d’organes et de produire des greffons plus contrôlés et, donc, à terme plus sûrs que les allogreffons38. Pour le dire autrement, dans la mesure où l’objectivation du corps des animaux peut être plus poussée que celle du corps des humains, les xénogreffes représentent une solution d’avenir.
Lorsque l’on suit les débats qui ont lieu un an après l’opération, si l’interrogation sur l’utilisation des animaux demeure39, c’est surtout l’expérimentation humaine qui est discutée. Pour la plupart des commentateurs, le cas Baby Fae est celui d’une expérimentation très risquée sur un humain incapable de donner son consentement et en cela éthiquement condamnable (Annas 1985 ; Gore 1985 ; Hubbard 1987). Le débat sur Baby Fae est aussi l’occasion de revenir sur les divers essais de xénogreffes effectués depuis les années 1960. Par exemple, l’éthicien George J. Annas (1985) rapproche le cas Baby Fae des opérations de James Hardy, qui, avant la xénogreffe sur Boyd Rush, avait tenté une allogreffe de poumon sur un condamné à mort, et de celle de Keith Reemstma sur un Noir américain sans revenus. Il apparaît ainsi non seulement que les xénogreffes sur des humains ne sont pas éthiques, car elles restent techniquement hasardeuses, mais qu’elles sont également pratiquées sur des humains faibles ou anormaux victimes d’une recherche débridée. Et ce constat rejoint, dans une certaine mesure, la critique des défenseurs des animaux, qui rapprochent le destin des humains transplantés à celui des animaux de laboratoire.
À la suite du cas Baby Fae, les xénogreffes vont connaître un arrêt d’une dizaine d’années. En outre, il est désormais admis dans la communauté médicale que les primates dans leur ensemble, trop proches de l’humain, ne sont plus des donneurs recevables et que les essais de xénogreffes seront conduits sur le modèle animal en laboratoire.

• 40 Depuis 2005, l’Agence de la biomédecine a pris le relais de l’Établissement français des greffes.
• 41 C’est nous qui soulignons.
• 42 Cité dans Fellous (2004 : 282).
• 43 Le projet XENOME (Engineering of the porcine genome for xenotransplantation studies in primates : a (...)
• 44 Nous sommes en train de réaliser une étude de ce réseau par le biais d’observations ethnographiques (...)
• 45 « L’idée est que la qualité éthique et légale des deux phases (pré-clinique et clinique) sont stric (...)

6De nos jours, des centaines de patients européens meurent chaque année faute de greffons. Par ailleurs, les problèmes éthiques soulevés par l’objectivation des corps humains pour le prélèvement d’organes se sont intensifiés, comme en témoignent les controverses récentes sur la mort cérébrale (Lock 2002) et le développement du trafic d’organes (Scheper-Hughes 2000). Cette  fragilité éthique des allogreffes rend la recherche en matière de xénogreffes de nouveau prometteuse. Mais si xénogreffe il y a, ce sera du cochon à l’humain. Les scientifiques présentent aujourd’hui ce choix comme une évidence au regard des nombreuses qualités que possède cet animal.
Une brochure de l’Établissement français des greffes40 explicite ces qualités : « Le choix de l’animal comme source potentielle d’organes, de tissus ou cellules fait actuellement l’objet d’un consensus international. Les primates les plus proches de l’homme, tels que les chimpanzés, les gorilles et les orangs-outans sont exclus pour des raisons multiples, éthiques, techniques et pratiques. La distinction entre l’homme et ces primates non humains est formelle et parfois contestée41. Par ailleurs, ces primates supérieurs, dont la reproduction est lente, font l’objet de mesures de protection compte tenu de leur rareté […]. Mais l’un des arguments majeurs quant à la non-utilisation des primates supérieurs reste aussi le problème physiologique de la taille des organes qui ne permet pas de greffer d’autres sujets que des enfants. L’usage des primates doit donc être réservé, dans le cadre de la recherche scientifique, à celui de receveur d’autres organes animaux. Le porc est l’animal qui semble le mieux à même de répondre aux besoins de la xénogreffe, essentiellement en raison de la taille de ses organes, de la facilité de sa reproduction, de connaissances acquises dans le domaine de l’agroalimentaire en ce qui concerne la production de lignées exemptes d’organismes pathogènes spécifiés et de son coût de production relativement faible 42.» Ici, arguments techniques, économiques et éthiques se rejoignent. Le passage souligné ci-dessus présente la différence entre l’homme et les primates comme « formelle » : la frontière homme / animal est ainsi déplacée d’un cran, il y a les hommes et les singes réunis puis le reste du règne animal. Le porc, lui, est bien un représentant du monde animal tandis que son  anatomie et sa physiologie ressemblent à celles des humains. Bref, le cochon, comme l’étaient les primates au début du siècle, est à la fois dissemblant et ressemblant, et cela fait de lui le donneur idéal. Toutefois, cela ne signifie pasque son objectivation pour la transplantation aille de soi.
En 2006, un réseau européen de chercheurs a relancé la recherche en xénotransplantation sur le vieux continent grâce à un financement accordé par l’Union européenne. Le projet xenome, développé par ce réseau43, fournit une illustration du point de vue des acteurs de la xénogreffe. Après avoir rappelé les qualités techniques et morales du cochon, il est souligné que le traitement des animaux doit être humanitaire. Quand on compare ce dispositif de recherche à l’épisode Baby Fae, l’évolution est évidente. En dépit des critiques, Bailey n’a quasiment rien révélé sur le traitement des babouins ayant servi à l’opération. Aujourd’hui, les chercheurs et les chirurgiens disent prendre l’éthique très au sérieux, au point d’accorder à des éthiciens et autres chercheurs en sciences sociales44 un droit de regard sur leurs protocoles de recherche, notamment en ce qui concerne le respect des animaux. La transparence est un objectif central et doit faciliter l’« acceptabilité sociale » des xénogreffes. Le traitement éthique des animaux en laboratoire est d’ailleurs présenté comme une garantie morale concernant les futurs essais cliniques sur les humains45. Cette analogie entre les deux phases – pré-clinique et clinique – est un bon révélateur du statut des animaux donneurs : l’analogie physiologique se double d’une analogie morale, à tel point qu’un traitement irrespectueux des animaux préfigurerait un traitement irrespectueux des hommes, et ce même si la hiérarchie est toujours supposée par le geste de substitution. Mais l’apparition d’un « droit » de l’animal à être traité avec respect n’est-elle pas contradictoire avec l’objectivation que nécessite la pratique des xénogreffes et, surtout, avec la définition du cochon comme suffisamment éloigné de l’humain ? Cette « double ressemblance » est-elle tenable ? Nous avons montré ailleurs que cette interrogation touche la pratique de l’expérimentation animale dans son ensemble (Rémy 2008). Elle se pose d’autant plus dans le cas de la xénotransplantation que les animaux sont génétiquement modifiés ou, pour reprendre le vocabulaire des acteurs, « humanisés » afin de rendre leurs organes plus tolérables. L’hybridation s’opère donc à double sens : les cochons sont « humanisés » pour permettre une « animalisation » de l’humain. Bref, la distance entre cochon et humain se trouve atténuée, voire effacée. Cette humanisation de l’animal est un enjeu de taille dans le processus d’innovation, car elle rend possible une appropriation du greffon par le receveur humain, tout en exacerbant l’interrogation morale concernant l’instrumentalisation des animaux et la définition d’une espèce humaine. Cette ambivalence à l’égard de l’humanisation des animaux, techniquement nécessaire mais moralement problématique, transparaît dans les entretiens que nous réalisons avec les scientifiques. En effet, les chercheurs tentent en permanence de minorer cette humanisation des cochons : « Il ne s’agit pas d’une humanisation réelle » ; ou bien « c’est une humanisation infime, de 0,0001 % » ; ou bien encore « c’est juste un terme technique », répondent-ils quasi unanimement. À l’inverse, lorsque l’animalisation de la personne est évoquée, les scientifiques la présentent comme une question non pertinente, si ce n’est au regard de l’acceptation du public. Au fond, pour ces créateurs, il y aurait d’un côté une hybridation problématique même si nécessaire – celle des animaux –, qui semble porter atteinte à la définition de l’espèce humaine tout en rendant le geste de substitution difficile, et de l’autre une hybridation non problématique car inexistante – celle des humains –, en ce sens que la distance entre l’homme et le cochon garantirait l’absorption d’un morceau du second par le premier, c’est-à-dire une non-hybridation. Reste à savoir si cette bonne distance n’a pas déjà disparu.