• 4 Au sujet de ces débats, voir Gutwirth (2001, 2004).

1Que pouvait faire le juge dans un tel cas ? Il décida d’éluder l’épineux problème de la qualification d’enlèvement ou de vol en statuant sur un autre aspect de l’affaire. En effet, si monsieur D. avait été reconnu comme pouvant légitimement revendiquer la garde – dans le cas d’une personne – ou la possession – dans le cas d’un bien – de Harry, ou encore, troisième possibilité, si Harry avait été considéré comme apte а légitimement choisir par lui-même de suivre monsieur D., les poursuites auraient pu être abandonnées. Le juge pouvait soumettre le problème а Harry. Une expertise réunissant des personnes capables de communiquer avec lui pouvait être envisagée.
Bien sûr, on est porté à penser que demander à Harry de prendre position revient d’emblée à le considérer comme une personne, puisque lui sont attribuées, ce faisant, des compétences finalement très proches de celles des humains : le libre choix, les préférences, les intérêts et la possibilité de les exprimer. Or, dans le cadre juridique, cette déduction ne s’impose pas. Le juge peut appeler Harry comme élément de preuve matérielle. Cette procédure a déjà été employée pour un cheval ayant fait l’objet d’un litige entre fermiers, en 1949. L’histoire avait commencé en 1944 quand, au moment de leur retraite, des troupes allemandes abandonnèrent des chevaux qu’elles avaient auparavant réquisitionnés. L’un de ces chevaux correspondait au signalement fourni par deux victimes des réquisitions. Une commission l’attribua à l’une d’entre elles. L’autre victime introduisit une revendication. Le tribunal saisi décida de mettre le cheval à contribution. Un expert désigné s’installa dans la carriole menée par l’animal et, selon le juriste Jean-Pierre Marguénaud (1992 : 291-292), « la chose revendiquée se dirigea alors vers la ferme de cette seconde victime. L’expérience fut renouvelée plusieurs fois avec des points de départ différents et toujours le point d’arrivée était le même ». La mémoire des animaux, en déduit Marguénaud, « est plus fiable que celle des hommes car il est plus difficile de les suborner ». Il semblerait d’ailleurs que le cheval, en revenant dans la cour de son ancienne ferme, ait rencontré un mulet qui avait été son compagnon de travail et, selon les termes du tribunal, que « les deux animaux se [soient mis] à hennir comme s’ils s’étaient reconnus », ce qui confirma le jugement. Selon Marguénaud, « mieux que n’importe quel témoignage, […], mieux que n’importe quelle froide immatriculation, le comportement spontané et chaleureux par lequel un animal peut marquer qu’il reconnaît une personne permet en effet de se convaincre, par la connivence affective qu’il révèle, de l’existence d’une possession antérieure valant titre de propriété ». Il en conclut : « Grâce à sa mémoire et son affectivité, l’animal a donc pu en une occasion jurisprudentielle et devrait pouvoir en d’autres occasions, «dire» lui-même qui est son propriétaire. »
Dans notre affaire, à l’issue de l’expertise, Harry manifesta qu’il préférait vivre avec monsieur D. Le juge en déduit très logiquement qu’il n’y avait eu ni vol ni enlèvement, car Harry, en exprimant cette préférence, témoignait de ce qu’il avait, lors des faits, choisi librement de suivre monsieur D.
Les réactions à ce jugement furent de deux ordres. D’une part, madame D. et l’institution où elle menait ses recherches firent appel. Harry était leur propriété, leur matériel de recherche. Des sommes considérables avaient été investies dans son apprentissage. Qu’il ait été l’objet de l’affection de monsieur D. ne changeait rien au fait qu’il appartenait au laboratoire, voire à la science. Dans l’opinion publique, d’autre part, une controverse passablement agitée s’engagea. Nombre de gens furent fort choquées de ce qu’un singe soit traité comme une personne. D’autres, en revanche, acclamèrent la décision, même s’ils regrettaient qu’aucune garantie ne la consolide. Ils eurent raison de s’en inquiéter puisque la cour d’appel trancha de manière bien plus classique : considérant Harry comme un bien, elle condamna monsieur D. pour vol – avec sursis –tout en ordonnant sa restitution au laboratoire. Cette décision, loin de calmer la polémique, l’envenima, ouvrant un vaste débat sur les droits des animaux et leur statut de sujet de droit. Les controverses idéologiques qui avaient mobilisé aussi bien les écologistes profonds que les humanistes à la Luc Ferry reprirent de plus belle4.

• 5 « En aucun cas, la personne ne se confond avec l’individu naturel qu’elle recouvre » (Thomas 1998 : (...)
• 6 À ce propos, voir les travaux précités de Marguénaud (1992, 1998), mais également ceux de Suzanne A (...)
• 7 Au sujet de ces réformes des codes civils, voir Antoine (2005 : 14 et suiv.).
• 8 En France, le même glissement est perceptible dans le refus du législateur de classer des actes de (...)
• 9 Voir le « projet grands singes » (« Great Ape Project ») et la « Déclaration sur les grands singes (...)

2Certains juristes favorables à la décision du premier juge et conscients de l’enjeu de l’affaire tentèrent de désamorcer les arguments des opposants à la personnification. Tout ce débat, expliquèrent-ils, s’inspirant des analyses de Jean-Pierre Marguénaud et de Yan Thomas, tient à la confusion entre personnalité juridique et personnalité symbolique. L’humiliation anthropomorphique que semblent craindre les humanistes et qui devrait, selon eux, conduire à un anéantissement des droits de l’homme, ne tient (ils affirmèrent cela en reprenant les termes de Marguénaud) que si l’on considère la personnification comme une promotion symbolique. Ce qu’elle n’est pas. Elle est un moyen de technique juridique,  elle ne vise en aucun cas à attribuer aux singes une personnalité juridique à « taille humaine », ce qui serait une promotion inadaptée puisqu’elle « leur conférerait des droits inutiles et les exposerait à des obligations grotesques » (Marguénaud 1998 : 207). La notion de personne, n’avait d’ailleurs cessé de rappeler Yan Thomas (1998 : 106), n’inclut pas automatiquement celle de responsabilité : la personne « chimère », comme une corporation ou un état, en même temps artificielle et représentée, « peut à la fois agir et n’être pas responsable de ses actes ». « Telle qu’elle est constituée en droit, la personne est une fonction abstraite, un contenant qui se prête à toute sorte de contenus » (ibid. : 98). L’histoire même du terme de « personne » renvoie à cette idée de contenant ou de fonction, selon qu’on se réfère à l’étymologie « persona », « le masque », « le rôle », ou bien à « per sonare », « ce par l’intermédiaire de quoi le son se manifeste ». Le masque-personne est ce qui fait entrer dans le registre du droit : la personne est un point d’imputation des règles juridiques, elle permet d’attribuer des droits et des obligations. La personne, c’est donc ce qui permet au sujet de droit de participer à un processus juridique sans être investi comme un individu en chair et en os, c’est-à-dire sans être investi de la personnalité entendue comme toute la complexité d’une vie5. Le masque-personne protège en créant une distance entre le droit et la vie individuelle. En somme, il est la présentation de soi en terme de sujet de droit : ce qui est derrière le masque ne concerne pas le droit. Ainsi, la connotation per sonare réapparaît lorsque, en droit, on ne peut se faire entendre qu’en tant que sujet de droit – sujet de droit qui, comme le porteur du masque, ne se fait connaître que comme support de sa voix.
Ce que ce débat mettait avant tout en évidence, et ce dont tous les juristes avaient clairement conscience, c’est que le statut de l’animal restait très problématique dans le cadre du droit – surtout depuis la reconnaissance juridique de l’animal comme être sensible ayant droit au bien-être. Il occupait une place incertaine entre bien appropriable et personne symbolique, entre objet et sujet de droit6. Certains législateurs avaient déjà pris acte de ces difficultés et avaient inséré des dispositions spécifiques concernant les animaux dans leur code civil. Pour le droit autrichien comme pour le droit suisse et le droit allemand, les animaux ne sont pas des choses et sont protégés par des lois particulières. En l’absence de lois spécifiques, les animaux restent assimilés à des choses7. Cette restriction fait craindre dès lors une protection très limitée. Que des lois particulières permettent aux animaux d’échapper à une assimilation automatique aux choses, cela ouvre toutefois la porte au changement8.
Le législateur français avait quant à lui inscrit à son programme en 2010 une révision du Code civil à propos des animaux en général, s’alignant sur les législations suisse, allemande et autrichienne. S’inspirant d’un rapport ancien, celui qu’avait rendu Suzanne Antoine en 2005 et qu’un fonctionnaire curieux avait par hasard trouvé au fond d’un tiroir, le législateur envisageait de créer une nouvelle catégorie de biens : les « animaux ».
Or, les rebondissements de l’affaire Harry se conjuguèrent aux effets d’un rapport alarmant au sujet de la disparition des chimpanzés, des bonobos, des orangs-outans et des gorilles. Le législateur décida d’accélérer le processus et de créer une commission d’experts. Fallait-il, comme le souhaitaient les instigateurs du « projet grands singes », « étendre la communauté des égaux pour qu’elle inclue les grands singes anthropoïdes », c’est-à-dire situer les singes et les hommes dans la même catégorie9 ? Ou, au contraire, fallait-il créer un montage juridique particulier pour les grands singes, avec un ensemble de dispositions juridiques différenciées prenant en compte leur particularisme dans des rapports définis (Hermitte 2000) ? Cela n’excluait ni n’exigeait, a priori, de leur conférer un statut de personne.

• 10 « Dans toutes les langues d’Europe, au nord comme dans le sud, le mot chose, quelque forme qu’on lu (...)
• 11 On ne manquera pas de se souvenir de l’histoire du singe parlant Dave dans le roman Next, de Michae (...)
• 12 Voir à cet égard le travail de la primatologue Thelma Rowell (2000) avec les moutons et l’analyse q (...)
• 13 Le second des deux anthropologues argumenta ainsi : « On a fondé la conscience de soi sur la possib (...)
• 14 Voir Vinciane Despret et Jocelyne Porcher (2007).

3La commission fut composée de juristes, de philosophes, d’anthropologues et de primatologues. La question à résoudre n’était pas seulement juridique. Elle impliquait une connaissance des particularismes de ceux dont le statut devait être défini : les primatologues étaient donc chargés de rendre compte non seulement des compétences qui pourraient valoir aux singes un statut à part, mais également de la bonne manière de traduire ce qui, du point de vue des gorilles, des bonobos, des chimpanzés ou des orang outans, importe. La présence des philosophes et des anthropologues était justifiée par le fait que les décisions à prendre risquaient de conduire à une modification radicale tant de l’ontologie que de l’anthropologie : l’ontologie des singes, des hommes, la relation à ce que nous appelons nature, et surtout le fait que les humains pourraient dorénavant se voir redéfinis dans un autre rapport à l’animalité. Allait-on procéder à une extension de la définition de l’humanité ou, au contraire, à une diversification plus grande des modes et des registres qui constituent une personne ?
Les juristes insistèrent toutefois sur les enjeux plus pragmatiques du travail à accomplir : il s’agissait avant tout d’assurer à des êtres en danger une meilleure protection de leurs intérêts tout en conciliant ces derniers avec ceux d’autres êtres. Ce qui conduisit certains d’entre eux, s’inspirant notamment des travaux de Yan Thomas, à souhaiter préserver pour le singe le statut de chose, car la chosification, affirmèrent-ils, dans le cadre des structures de notre culture juridique, offre la meilleure protection : ce n’est pas comme non-chose que la personne s’est trouvée juridiquement protégée, mais comme chose hors commerce. Les choses hors commerce sont en effet considérées comme indisponibles et inaliénables, et mises à ce titre hors du circuit marchand (Thomas 1998 : 93).
Certains, au premier rang desquels les anthropologues, craignirent que ce statut de chose ne soit finalement confondu avec celui d’objet inanimé. Les philosophes surprirent tout le monde : un retour du sujet ne pouvait venir a priori que d’eux – soit pour l’exiger, soit pour le contester. Ils prirent la direction strictement opposée, et soutinrent les juristes.
Influencés par les travaux de Michel Serres (1987) et de Bruno Latour (1999), les philosophes rappelèrent que le terme « chose » n’équivaut pas à celui d’« objet », pas plus qu’il ne s’inscrit dans l’opposition au sujet. La chose, c’est toujours une cause; c’est l’objet et le litige qui se coconstruisent (Thomas : 1980). Bien des langues expriment cette intuition en cultivant le double sens du mot : res, zaak, thing, ding10. Pour reprendre les termes de Latour (1999, 2004), ce qui constitue la chose, c’est justement l’assemblée de ceux qui s’y intéressent : la chose est matter of concern, et non pas matter of fact. La chose est une affaire qui rassemble parce qu’elle est disputée. La chose, dans cette perspective, ne peut avoir d’identité assurée, elle est et reste à construire dans l’assemblée de ceux qui parlent en son nom. C’est là certes l’instabilité de son statut, mais c’est en même temps l’assurance du maintien de la perplexité quant à ses devenirs possibles : être parlant, être sauvage, être « en devenir personne », être récalcitrant aux propositions d’un devenir avec l’humain ? Pratiquement, puisqu’il s’agissait de protéger, de répondre le mieux possible aux intérêts de chacun d’entre eux, au vu de la très grande diversité des situations et des modes d’existence de chacun d’eux, ne serait-il pas judicieux de préserver soigneusement la possibilité de l’incertitude ? Allait-on considérer de la même manière un orang-outan vivant dans la forêt de Bornéo et un chimpanzé qui, comme Harry, avait appris le langage des humains et les avait engagés, comme il avait été lui-même engagé, dans une tout autre aventure qui les redéfinissait mutuellement11 ? N’avait-on pas plus de chance de multiplier les êtres intéressés, et donc le répertoire des intérêts et des identités possibles, en ne leur donnant pas trop vite une identité fixe ?
Certes, les primatologues ne cessaient de rappeler les similitudes : l’identité des grands singes s’était révélée de plus en plus proche de la nôtre. On ne pouvait nier les découvertes des cinquante dernières années : les singes avaient d’abord été dotés de la conscience de soi ; puis de la capacité de mentir ; ils étaient crédités d’une véritable théorie de l’esprit leur permettant de comprendre les états mentaux d’autrui comme nous-mêmes pouvons le faire ; on leur reconnut des sentiments analogues aux sentiments moraux, de la compassion et de l’amitié ; enfin, ils pouvaient « parler ».
À la lecture des rapports des débats de la commission, on s’aperçoit que c’est cet argument, précisément, qui fit basculer les choses. Deux anthropologues, l’une spécialiste des relations entre éleveurs et animaux dans de petites communautés rurales, l’autre ayant étudié les rapports entre les animaux familiers et leur maître, sont intervenus pour rappeler que le terme « pouvoir » devait modérer ces affirmations. Certes, il existait des singes qui, placés dans des contextes très particuliers, parvenaient à accomplir des prouesses langagières. Tous ne le pouvaient pas. Il ne s’agissait pas de leur dénier ces compétences, ni même de les relativiser, mais de les considérer comme situationnelles; de rappeler, ainsi que l’avaient proposé certains juristes, l’intérêt de prendre en compte le particularisme de chacun des êtres dans des rapports définis. Ensuite, s’interrogèrent-ils, le fait que des singes, dans des situations souvent hautement singulières, se montrent aussi compétents du point de vue cognitif ne doit-il pas attirer l’attention sur les raisons pour lesquelles d’autres animaux n’ont pu en témoigner ? Cette remarque entraîna un vif débat : les « autres » n’avaient-ils simplement pas reçu leur chance12 ?
En outre, au nom de quoi le statut de personne devait-il être accordé sur la base de compétences qui n’intéressent que nous ? Pourquoi d’autres capacités, des capacités à nos yeux moins importantes, comme « faire attention aux autres », et pour lesquelles sont tellement plus doués les chiens13 – et le premier anthropologue d’ajouter : les cochons et les vaches aussi, si l’on en croit certains éleveurs14 ! –, ne devraient-elles pas être prises en considération ?

• 15 Dans ce livre remarquable d’intelligence et de sensibilité, Donna J. Haraway suggère de refuser qu’ (...)
• 16 C’est ainsi que Paola Cavalieri formulait la possibilité pour les grands singes de se voir attribue (...)
• 17 À cet égard, Gutwirth (1993 : 108) remarque que Michel Serres dans Le Contrat naturel comme Stephen (...)

4Au cœur de ce débat, une question se dessinait, qui finit par émerger : quelles allaient être les conséquences du fait de donner à certains animaux le statut de personne, conséquences cette fois non pour les humains, ce qui avait été la manière dont on avait toujours formulé la question et qui avait considérablement affolé et enlisé le débat, mais bien pour les autres animaux ? Le risque, repensé de ce point de vue, n’était-il pas qu’en créant une catégorie d’animaux « hors-animalité », une catégorie de « personnes » à qui on ne peut plus faire certaines choses, on institue du même geste la catégorie des animaux – tous les autres – auxquels on pourra tout infliger ? N’est-ce pas ainsi que l’on a toujours procédé en constituant la catégorie des êtres humains comme unique catégorie pour laquelle la règle « Tu ne tueras point » est posée en a priori impératif (Haraway 200815) ? Loin de mettre sous tension la manière dont nous entrons en relation avec les animaux, loin de cultiver la perplexité (Stengers 1996, 1997) quant à ce qu’ils sont, ou à ce qu’ils peuvent être pour nous, loin de favoriser les « scrupules »(Hache & Latour 2007) et la modération, la solution qui consiste à instaurer certains d’entre eux comme « personnes » risquait au contraire de court-circuiter les hésitations que pourraient susciter les « autres » et auxquelles ils pourraient nous obliger (Latour 1999). La proximité qui s’impose entre les grands singes et nous est une bonne raison de douter de la légitimité de la frontière entre les hommes et les animaux. Aller jusqu’à soutenir que cette proximité permet aux singes de « satisfaire aux critères humanistes du statut de première classe »16 risquerait en revanche de reconduire cette légitimité et de la rendre plus difficilement questionnable.
D’une certaine manière, affirmèrent les membres de la commission, prendre la décision de privilégier certains animaux s’avérait une initiative philosophiquement « irresponsable » : « Je deviens responsable en répondant par l’action ou la parole à l’appel de quelqu’un ou de quelque chose », avaient écrit Émilie Hache et Bruno Latour (2007). En donnant a priori à certains êtres les garanties d’une réponse inconditionnelle à leur appel, nous risquons toujours – loin d’allonger la liste des « êtres capables de nous obliger moralement » – de mettre en place les conditions du rétrécissement de cette liste (ibid.). En quelque sorte, certains êtres pourraient mériter a priori le respect. Les autres ne le méritant a priori pas. Si l’on s’en tient à l’étymologie du terme « respect » (respecere), il y aurait alors des êtres définis comme ceux qui nous obligent, ceux auxquels on retourne le regard (re-specere), ceux auxquels on répond, ceux dont on prend en compte qu’ils nous regardent et qu’ils répondent à nos propositions17 (Haraway 2008 : 19), et d’autres pour lesquels répondre ne va pas de soi, comme il ne va pas de soi de reconnaître leurs réponses. Cela reviendrait à donner à la proposition de Jeremy Bentham – « La question n’est pas peuvent-ils penser ou peuvent-ils parler, mais peuvent-ils souffrir ? » – une version somme toute paradoxale eu égard à ce qu’elle ambitionnait : ceux qui peuvent penser ou « parler » seraient de nouveau privilégiés. Non, conclut la commission, si le statut de personne devait être accordé, s’il devait ouvrir la porte à de nouvelles obligations, il devrait être reconfiguré tout autrement.
En guise de directives futures, il fallait donc reprendre la question en convoquant bien d’autres êtres, d’autres animaux pris dans d’autres rapports avec les humains, et la reprendre sous une tout autre forme : il fallait la reprendre en veillant à ce qu’elle puisse sans cesse être réitérée. Non plus comme une question ontologique, un problème d’essence ou de nature ; non plus comme une question anthropologique qui prétendrait étendre les définitions de l’humanité au départ de celle, problématique, qui s’est forgée contre l’animalité ; mais bien comme une question expérimentale, au sens de ce dont les êtres font l’expérience et expérimentent ensemble, qui modifie leurs identités et qui construit les régimes d’obligations. Si « être une personne » désigne, dans cette perspective, le fait que ce qui importe pour un être peut importer pour d’autres et les obliger, la question n’est plus de savoir ce que c’est qu’être une personne et quelle catégorie peut contenir ceux qui se verraient accorder ce droit, mais bien : quelles sont les multiples manières et les bonnes conditions par lesquelles on devient, pour les autres, une personne ?