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Repères

L’anthropologie en France

Susan Carol Rogers
p. 141-162

Résumés

En France comme ailleurs, l’anthropologie s’est d’abord développée en tant que discipline autonome vouée à l’étude des sociétés lointaines, primitives ou « exotiques », mais, au cours des dernières décennies, son horizon s’est élargi jusqu’à inclure les sociétés plus proches de la nôtre, dans le temps et l’espace. A considérer l’abondante littérature produite durant les trente dernières années par les anthropologues français travaillant sur la France, on comprend que les façons de percevoir et d’affronter ces changements dépendent largement des spécificités des traditions nationales de la discipline. On montrera comment la position actuelle de l’anthropologie au sein du cadre institutionnel de la vie scientifique et universitaire française tout autant que les traditions intellectuelles qui ont pesé sur l’approche ethnologique de la France (en particulier les héritages de pensée sociale durkheimienne et du folklore) ont modelé la production des connaissances anthropologiques de la France – et en France – en même temps que les débats sur leur pertinence pour l’avenir de la discipline.

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Texte intégral

1Le tournant de ce siècle, dans un monde dominé par l’image du village global, a clairement mis à l’épreuve toutes les anthropologies (notamment américaine, britannique et française) apparues au début du xxe siècle comme des disciplines autonomes vouées à l’étude des sociétés primitives ou « exotiques » et qui, nées alors que l’impérialisme colonial entamait son déclin, avaient atteint leur maturité dans un monde déchiré par la guerre froide. Mais il est tout aussi clair que chaque tradition nationale a développé des façons sensiblement différentes de percevoir et d’affronter ces défis. Cet article sur l’anthropologie française porte essentiellement sur l’anthropologie de la France, analysant les conditions de son émergence, dans les années 1970, et proposant une vue d’ensemble, nécessairement sélective, des travaux plus récents 1. Cette perspective ne prétend pas rendre compte de la totalité de l’anthropologie française qui est toujours, dans une large mesure, dominée par l’étude de l’» exotique ». Il n’en reste pas moins qu’en France presque toutes les recherches ethnologiques portant sur les sociétés postindustrielles ou occidentales ont été menées sur le territoire national 2 et qu’il s’agit vraisemblablement là du secteur de la discipline qui met le plus clairement en évidence un certain nombre des problèmes posés à l’anthropologie telle qu’elle est aujourd’hui redéfinie, aussi bien en France que – par contraste sinon par analogie – dans le monde anglo-saxon.
En 1986, un numéro spécial de la revue L’Homme, faisant le point sur l’état en cours de la discipline, proposait un aperçu des façons dont les professionnels se représentaient alors la situation de l’anthropologie française. Ce numéro était destiné à célébrer le 25e anniversaire de la revue, fondée par Claude Lévi-Strauss deux ans après qu’il eut été élu, en 1959, au Collège de France et qu’il y eut fondé le Laboratoire d’anthropologie sociale. Au milieu des années 1980, Lévi-Strauss et le groupe de recherche qu’il avait créé étaient toujours en activité – comme ils continuent à l’être aujourd’hui – mais les grandes options théoriques qui avaient porté l’anthropologie française au cours des décennies précédentes – le structuralisme lévi-straussien bien sûr mais aussi le marxisme – s’étaient largement effacées du devant de la scène, sans pour autant être remplacées, aucun programme intellectuel et aucun chef de file disciplinaire n’ayant réussi à s’imposer.
Les auteurs contribuant au volume de 1986 étaient invités à réfléchir à la cohérence présente et à venir de la discipline, en tenant compte de deux états de fait étroitement corrélés. Tout d’abord, il fallait bien constater que les types de sociétés étudiés par les anthropologues avaient changé, en partie du fait de la disparition ou d’un abord plus difficile des populations dont les modes de vie étaient « traditionnellement » associés à la recherche anthropologique, mais aussi, et plus largement, parce que la carte ethnographique s’était étendue au point de recouvrir la majeure partie du globe, en incluant des sociétés considérées comme hautement développées ou modernes. Ensuite, et comme une conséquence de cet affaiblissement du « grand partage » qui permettait autrefois de définir simplement l’anthropologie en tant que discipline vouée à l’étude de lieux ou de sociétés spécifiques, il devenait nécessaire et urgent de reconsidérer ses relations avec les autres sciences humaines (Pouillon 1986 : 21-22).
Si tous les contributeurs de ce recueil sont généralement d’accord pour considérer que l’anthropologie a pour but final de cerner les caractéristiques fondamentales de l’homme en société par l’appréhension ethnologique de la diversité des sociétés humaines, plusieurs sources de malaise sont néanmoins évidentes. Un certain nombre d’auteurs (Sindzingre 1986, Bernand & Digard 1986, Smith 1986) recourent ainsi à des arguments fort élaborés pour démontrer que la diversité des cadres analytiques déployés par les anthropologues, tout comme la variété des thèmes ou des aires culturelles qu’ils traitent, est un signe de vitalité plutôt que de dissolution de la profession. Le soin même apporté à cette démonstration semble bien suggérer que l’absence d’une quelconque unité discernable, théorique, thématique ou géographique, au sein de la discipline, est alors considérée par beaucoup comme un sérieux problème. On peut identifier une autre zone de tension dans la détermination des types de société dont l’observation particulariserait l’entreprise anthropologique. Un auteur avance ainsi que l’ethnologie doit être définie comme l’étude des sociétés les plus différentes de la nôtre – par exemple « primitives », c’est-à-dire sans état, sans écriture (Testart 1986). Un autre déplore au contraire que la discipline ait été jusqu’alors trop exclusivement tirée vers l’exotique (Panoff 1986), tandis qu’un troisième s’interroge sur la signification d’un glissement de l’objet ethnologique d’une définition faisant référence à un éloignement dans le temps de l’évolution – les sociétés primitives – à une qualification exprimée en termes de distance dans l’espace – les sociétés exotiques (Paul-Lévy 1986). Un autre encore (Lenclud 1986) souligne que la panoplie complète des modes conventionnels de classification des sociétés (simple/complexe, froide/chaude, holiste/individualiste, solidarité mécanique/solidarité organique, gemeinschaft/gesellschaft, traditionnelle/rationnelle, sans état/à état, sans écriture/à écriture, primitive/développée, traditionnelle/moderne) nous ramène à des conceptualisations potentiellement utiles mais mutuellement incompatibles de la différence sociétale. Or, remarque-t-il, si de telles oppositions binaires entre les sociétés reposent sur une base empirique, on conçoit mal qu’une discipline consacrée à l’étude de l’unité du genre humain dans ses déterminations sociales puisse se permettre d’éliminer systématiquement de son champ de compétence toutes les sociétés qui appartiennent à l’un des deux côtés de chaque paire. Si, au contraire, de telles divisions, quoique heuristiquement utiles, ne correspondent pas à des distinctions de nature entre les sociétés humaines, on ne saurait alors légitimement exclure a priori certaines d’entre elles du projet anthropologique. Le développement d’une ethnologie des sociétés proches, poursuit-il, ne dilue aucunement la cohérence de la discipline, il est simplement l’extension logique de la vocation universaliste de l’anthropologie. En outre, cela ne signifie pas non plus qu’il faille renoncer à l’ethnologie « classique » ; bien au contraire, les caractéristiques des sociétés comme la nôtre seront d’autant plus perceptibles que seront mieux connues celles qui leur sont les plus différentes. En fait, Gérard Lenclud, comme d’ailleurs plusieurs autres (Belmont 1986, Pétonnet 1986), suggère qu’une telle perspective ouvre justement à une forme de réenchantement de notre propre société qui pourrait bien être aujourd’hui une des fonctions essentielles de l’entreprise anthropologique. Mais, à nouveau, la défense véhémente – dans cet article comme dans beaucoup du même recueil – d’une expansion de l’entreprise ethnologique au-delà du primitif ou de l’exotique laisse à penser que prévaut alors, dans les milieux autorisés, une très forte contre-argumentation.
Dans son introduction à ce numéro, Jean Pouillon, citant Lévi-Strauss, citant Mauss, qui lui-même inversait la proposition de Durkheim, note que la sociologie – l’étude des sociétés modernes – devrait logiquement être considérée comme une branche de l’anthropologie – l’étude de l’homme en société  (Pouillon 1986 : 18). Mais si l’ethnologie cesse d’être considérée comme la branche, spécialisée dans le primitif ou l’exotique, d’une science générale de la société pour être redéfinie comme un synonyme d’anthropologie, concernée donc par l’ensemble des sociétés humaines, alors la distinction entre sociologie et ethnologie – pour ne pas mentionner les autres sciences sociales ayant pour vocation d’étudier l’une ou l’autre des dimensions de nos sociétés modernes – devient peu claire sinon dénuée de sens. Quelques auteurs tentent de résoudre le problème en proposant que l’ethnologie soit définie non plus par ses objets d’étude – des formes particulières de société – mais plutôt par les concepts qu’elle met en œuvre dans son approche de l’organisation sociale ou de la différence sociétale. Dans cette optique, bien que certains thèmes ou sujets – la maladie par exemple (Augé 1986) ou la politique française (Abélès 1986) – fassent l’objet de diverses approches disciplinaires, le point de vue ethnologique y garde toute sa valeur dans la mesure où le genre de questions posées par les anthropologues et la nature des idées fournies par leur travail demeurent à la fois distincts et légitimes. Ce type d’argument impose que, loin de se dissoudre, la cohérence interne et la spécificité de la discipline vis-à-vis des autres sciences sociales aillent en s’affirmant à mesure que celle-ci se déplace vers des lieux ou des thèmes déjà occupés par d’autres. D’un autre côté, certains auteurs attirent l’attention sur le fait que les concepts développés pour rendre compte d’un certain type de société pourraient ne pas être nécessairement transposables à un autre (par exemple Terray 1986). Poussé à son extrémité logique, ce raisonnement, qui repose au final sur le grand partage contesté par Gérard Lenclud et d’autres, admet que les concepts élaborés dans les sociétés relevant de l’ethnologie « classique » (ceux qui sont associés aux rituels ou aux analyses de la parenté par exemple) ont toutes les chances de perdre leur efficacité lorsqu’on les applique en d’autres lieux. De ce point de vue, l’« ethnologie » des sociétés modernes pourrait bien être indiscernable de la sociologie – ou des autres sciences sociales –, tandis que les outils conceptuels et méthodologiques de l’anthropologie ne seraient réellement pertinents qu’employés à l’étude des sociétés primitives ou exotiques pour lesquelles ils ont été forgés. Une telle réserve peut aussi, à l’inverse, être utilisée pour plaider la cause d’une anthropologie de la « modernité », dans la mesure où celle-ci pourrait permettre d’affiner ces outils et inviter à une salutaire reconsidération des conditions de leur utilisation (par exemple Cuisenier & Segalen 1993). Enfin, cette forme de mise en garde est quelquefois destinée à prévenir certains auteurs mal informés (surtout, mais pas exclusivement, les non-anthropologues) contre des utilisations abusives, pour décrire tel ou tel aspect de notre société, de concepts « ethnologiques » comme tribu ou rituel (voir par exemple Abélès 1986, mais aussi Althabe et al. 1992).
Plus récents, deux autres ensembles de contributions sur l’état actuel de l’anthropologie française contiennent des articles écrits, pour beaucoup, par les mêmes auteurs. Le premier, intitulé « Anthropologie : nouveaux terrains, nouveaux objets », a été publié dans un magazine destiné au grand public (Sciences humaines 1998), tandis que le second est paru dans la lettre d’information diffusée par le Centre national de la recherche scientifique à l’usage des membres de ses laboratoires (Lettres du département des sciences de l’homme et de la société 1999 ; voir aussi Godelier 2000). Leur lecture suggère que les problèmes continuent à se poser sensiblement dans les mêmes termes et que les définitions de la discipline aussi bien que les formes voire même les probabilités d’avènement de son avenir restent des sources persistantes de malaise. Implicitement ou explicitement, ces deux publications illustrent les vifs débats – peut-être justiciables du qualificatif de crise chronique d’identité – qui agitent l’anthropologie française en ce tournant de siècle, au moment où elle affronte la dispersion de ses cadres analytiques et de ses spécialités thématiques, les implications de l’inclusion des sociétés modernes dans son champ de compétence, les questionnements sur l’adaptabilité de ses thèmes et concepts « classiques », et les interrogations sur la nature ou l’opportunité de son autonomie vis-à-vis des autres sciences sociales (voir aussi Althabe 1992, Augé 1994, Bromberger 1997).
Cette situation et ce débat se sont bien entendu produits à l’intérieur d’un cadre institutionnel spécifiquement français, qui a très largement déterminé les logiques de développement de la discipline. Avant de considérer le cas particulier
de l’anthropologie de la France, je voudrais esquisser ici quelques-uns des traits caractéristiques de ce contexte.

Le contexte institutionnel

2Je tiens à préciser dès l’abord que j’utilise indifféremment les termes « anthropologie » et « ethnologie » pour désigner l’anthropologie sociale. En France, l’anthropologie n’est pas une discipline aussi hétérogène qu’aux États-Unis : l’archéologie et l’anthropologie physique sont généralement considérées comme des domaines indépendants, tandis que l’anthropologie linguistique n’existe pas en tant que telle. Il n’en sera donc pas ici question. Si le terme « ethnologie » est aujourd’hui, sans trop d’ambiguïté, un équivalent d’» anthropologie sociale » dans son acception anglo-saxonne, le mot « anthropologie », quant à lui, se révèle plus polysémique. Parfois – de plus en plus fréquemment – utilisé comme un synonyme, il peut aussi désigner des analyses d’un niveau de généralisation supérieur à celui qu’implique couramment l’ethnologie– se rapportant alors à la condition humaine dans son ensemble plutôt qu’à la description ou à la comparaison de sociétés particulières –, ou être utilisé – de plus en plus rarement – pour désigner l’anthropologie physique (Smith 1986). Le terme « ethnographie », lui, a généralement perdu son lien à une discipline particulière pour en venir à désigner, de façon approximative, certaines méthodes de recherche qualitative, potentiellement aussi pertinentes pour la sociologie ou les autres sciences sociales que pour l’anthropologie.
Il faut, en second lieu, noter la relativement petite taille et la concentration géographique du champ de l’anthropologie française : on ne compte, pour l’ensemble du territoire, qu’environ 400 postes d’universitaire ou de chercheur (Fournier 1998), essentiellement regroupés à Paris et dans quelques villes de province comme Toulouse, Aix-en-Provence, Lyon, Strasbourg et Lille. Il s’agit là d’une échelle démographique et géographique comparable à un ou plusieurs petits villages divisés en hameaux. C’est dire que la plupart des anthropologues français sont susceptibles d’avoir entendu parler les uns des autres, même s’il est peu probable, du fait de leur structure institutionnelle, qu’ils se connaissent tous personnellement ou qu’ils soient familiers avec la totalité des travaux produits au sein de la discipline.
Il existe, en France, deux grandes trajectoires de carrières scientifiques, reposant toutes deux sur des financements publics : l’enseignement dans les universités ou les grandes écoles et la recherche dans des institutions telles que le Centre national de la recherche scientifique (CNRS), l’Institut français de recherche pour le développement en coopération (IRD, anciennement ORSTOM) ou l’Institut national de la santé et de la recherche médicale (INSERM). Comparée aux autres sciences sociales, l’anthropologie se révèle cependant relativement atypique, du fait de sa faible présence au sein de l’enseignement supérieur : les postes de recherche y sont en effet proportionnellement beaucoup plus importants que les postes universitaires. Ainsi, l’anthropologie n’est enseignée que dans la moitié environ des 55 institutions françaises d’enseignement supérieur proposant un cursus en sciences sociales – elle n’y figure d’ailleurs souvent qu’au titre de spécialité, dans les programmes de sociologie –, tandis que des diplômes d’anthropologie (de deuxième ou troisième cycle) ne sont proposés que dans un quart (14) d’entre elles (Fournier 1998). S’il y a, au total et pour l’ensemble du territoire, environ 150 postes universitaires permanents en anthropologie, le nombre d’anthropologues professionnels détenant un poste de recherche à temps plein (notamment au CNRS) est considérablement plus élevé.
Cette faible présence universitaire explique à elle seule tout à la fois la petite taille de la discipline (mesurée en nombre de professionnels statutaires)
et son exceptionnelle vulnérabilité à l’usure de ses effectifs, les pressions politiques et l’inertie institutionnelle rendant les postes de recherche considérablement plus faciles à supprimer ou à redistribuer aux autres disciplines que les postes universitaires. Cette position institutionnelle précaire aide aussi à comprendre la vivacité des discussions qui agitent en permanence le milieu autour de l’identité de la discipline, sa congruence et ses relations avec les autres sciences sociales. De tels débats sont au moins autant motivés par des intérêts institutionnels très pragmatiques que par d’abstraites préoccupations épistémologiques.
Le fait que l’anthropologie soit relativement absente des universités a aussi une incidence sur le bagage des anthropologues qui sont amenés à acquérir une solide formation dans une autre discipline avant de s’orienter vers l’ethnologie à un stade déjà avancé de leur cursus universitaire. Ainsi, au moins jusque dans les années 1970, la philosophie a constitué l’une des plus importantes voies d’accès à l’anthropologie et un certain nombre d’anthropologues ayant achevé leurs études avant cette période ont passé l’agrégation de philosophie avant d’entreprendre ce qui était alors considéré comme une spécialité. Dans les années 1960 et 1970, avec l’expansion du système et des programmes universitaires, l’importance des sciences sociales, et notamment de la sociologie, s’est considérablement accrue et aujourd’hui de nombreux anthropologues – surtout parmi ceux qui se consacrent à l’étude des « sociétés modernes » – ont une formation initiale en sociologie. Cette situation a sans aucun doute fortement contribué au brouillage des frontières disciplinaires et à la persistance opiniâtre d’une distinction entre anthropologie « classique » et anthropologie des « sociétés modernes ».
La distribution particulière des postes en anthropologie différencie nettement cette discipline de son homologue américaine par exemple. Depuis la Seconde Guerre mondiale en effet, l’ethnologie française s’est considérablement plus développée comme une activité de recherche que comme une discipline universitaire. Bien qu’un certain nombre de chercheurs permanents enseignent, occasionnellement ou régulièrement, leurs affiliations et obligations institutionnelles de base reposent ailleurs. Le modèle dominant est le CNRS. Recrutés par une commission nationale d’anthropologie composée de pairs, devant laquelle ils sont, en dernier recours, responsables, la plupart des anthropologues français sont groupés en laboratoires de recherche, parfois transdisciplinaires, le plus souvent définis par l’aire géographique ou les thèmes étudiés et où ils sont généralement libres de poursuivre leurs propres intérêts scientifiques. L’affiliation à l’un ou l’autre des laboratoires a tendance à marquer la place de chacun sur la carte sociale de l’ethnologie française et à réduire la probabilité de liens actifs avec les collègues des autres groupes de recherche. D’ailleurs, si les opérations de collaboration officiellement entreprises par les laboratoires varient considérablement de l’un à l’autre, elles dépassent rarement l’organisation de séminaires périodiques ou la publication occasionnelle de volumes collectifs. Par ailleurs, l’individualisme que l’on rencontre au sein de la plupart des équipes de recherche du CNRS peut être attribué à plusieurs causes qui se renforcent mutuellement : tout d’abord, au fait que très peu de nouveaux laboratoires aient été créés au cours des dernières décennies, ensuite à l’absence plus récurrente encore d’une obligation collective continue imposée de l’extérieur (comme celles qui sont exigées par exemple au sein des départements universitaires), et enfin à la nature solitaire de beaucoup de recherches ethnologiques. Au final, l’organisation des laboratoires du CNRS, appliquée à l’anthropologie, a généralement plus tendance à maintenir les distinctions entre les équipes de recherche qu’à promouvoir la mise en œuvre d’un but qui leur soit commun. Dans le meilleur des cas, ce système donne libre cours à la créativité individuelle, encourageant des recherches de grande qualité renforcées par de solides contacts informels avec les collègues partageant les mêmes centres d’intérêt. Au pire, il crée un contexte qui invite au retranchement dans la routine, court-circuitant les synergies potentiellement générées par les contacts entre les scientifiques et les étudiants ou entre les spécialités géographiques ou thématiques. Pour le meilleur ou pour le pire, cette forme d’organisation, en l’absence de cadres analytiques largement partagés ou de chefs de file particulièrement puissants, se prête à une diversité de programmes de recherche qui excède de loin ce que l’on pourrait, en tout autre cas, attendre d’une communauté scientifique relativement restreinte.
En France, l’enseignement supérieur comme la recherche scientifique relèvent de l’État. Le système universitaire et le CNRS, et du même coup la large majorité des anthropologues, tombent sous la juridiction du ministère de l’Enseignement supérieur et du ministère de la Recherche 3, tandis que les institutions plus spécialisées, écoles ou laboratoires, dépendent des ministères compétents. La conséquence directe de cette situation est que les contours généraux des politiques d’enseignement et de recherche – et souvent des décisions tout à fait spécifiques concernant l’attribution de postes ou de crédits – sont étroitement liés à la politique nationale de haut niveau. Cela signifie aussi que les personnes qui détiennent ou qui aspirent à détenir des positions de pouvoir au sein de l’anthropologie (comme dans les autres disciplines) doivent cultiver les liens et les réseaux d’influence dans les corridors du pouvoir politique de l’Etat français. En contrepartie, les universitaires et les chercheurs français ont potentiellement accès à une considérable visibilité publique. Les journaux, par exemple, publient régulièrement des commentaires, des interviews, des comptes rendus d’anthropologues ou d’autres scientifiques, dont les livres peuvent être largement annoncés et diffusés auprès d’un public qui dépasse de beaucoup celui des seuls spécialistes. Les revues scientifiques – celles qui publient les travaux produits au sein d’une discipline (comme L’Homme, Le Journal des anthropologues, Gradhiva, Ethnologie française, Terrain pour l’anthropologie), tout comme celles dont les auteurs appartiennent à un large éventail disciplinaire (par exemple Le Débat, Les Temps modernes) – sont régulièrement vendues dans les librairies des grandes villes. Ainsi, quoique le milieu universitaire fournisse à l’anthropologie un auditoire relativement plus restreint en France qu’aux Etats-Unis, la discipline est ici plus à même d’étendre son audience tout à la fois à l’élite politique et à un large public éduqué.

L’ethnologie de la France : émergence

3Tout au long du xxe siècle, des anthropologues français, tout comme leurs homologues britanniques et américains, ont occasionnellement mené des recherches dans leur propre société ou dans d’autres qui leur étaient proches (Hertz 1913, Dumont 1987 [1951], Bernot & Blancard 1953). Ils se sont aussi, peut-être plus fréquemment encore, prononcés, de façon autoritaire sinon autorisée, sur tel ou tel aspect de ces sociétés. Toutefois, dans les trois traditions anthropologiques, ce n’est que dans les années 1970 qu’un mouvement vigoureux et délibéré se dessine en faveur d’un élargissement du champ de la recherche ethnologique à la prise en compte systématique des sociétés occidentales. Plusieurs particularités du cas français méritent cependant d’être notées. Tout d’abord, bien que les anthropologues britanniques et américains aient généralement conceptualisé cette évolution en termes spatiaux (en qualifiant nos sociétés d’» occidentales » par exemple), les anthropologues français l’ont plus souvent perçue en termes temporels (faisant plutôt référence aux sociétés « contemporaines » ou à l’ethnologie du « présent »). En deuxième lieu, si les anthropologues britanniques et américains ont travaillé aussi bien sur leur propre société que sur d’autres terrains européens, les anthropologues français, plaidant pour une redéfinition du champ de l’ethnologie, se sont – au moins jusqu’à une période très récente – presque exclusivement centrés sur l’étude de la France. Enfin, si les cultural studies à dominante littéraire ont été un interlocuteur fondamental (positivement ou négativement) pour l’émergence des anthropologies britanniques et américaines du « proche », ce sont généralement d’autres sciences humaines (particulièrement l’histoire et la sociologie) qui ont joué ce rôle en France (cf. Marcus 1999). Ainsi, bien qu’elles aient incontestablement partagé certaines des motivations ayant conduit, à la fin du xxe siècle, à l’élargissement du projet ethnologique, les traditions anthropologiques ont aussi été profondément modelées, indépendamment les unes des autres, par leur propre trajectoire nationale (Rogers 1999).
L’anthropologie française contemporaine de la France est en quelque sorte l’enfant de parents séparés et d’inégal standing social : l’ethnologie et le folklore (Chiva 1987, Segalen 1989b, Cuisenier & Segalen 1993, Bromberger 1987). L’ethnologie française du xxe siècle, conventionnellement définie par une généalogie intellectuelle allant de Durkheim (1858-1917) à Mauss (1872-1950) jusqu’à Lévi-Strauss (1908-), commença à se développer dans le milieu des musées avant de devenir autonome et de se transformer, vers le milieu du siècle, en un véritable domaine de recherche. Le folklore, quant à lui, généralement associé à une généalogie moins prestigieuse, mêlant Arnold Van Gennep (1873-1957), André Varagnac (1896-1984) et Georges-Henri Rivière (1897-1985), ne s’est jamais dégagé de ses liens avec les musées. Les deux lignages reposaient sur une distinction radicale entre les sociétés sans écriture (primitives, simples, froides) et les sociétés à écriture (modernes, complexes, chaudes). Le projet durkheimien est assez connu : l’ethnologie participait de l’élaboration d’une science générale et universelle de la société, l’étude des formes primitives de communautés humaines devant permettre de saisir les structures élémentaires de la vie sociale 4.
Le folklore, de son côté, était généralement défini comme l’étude des pratiques et des croyances du peuple dans les sociétés à écriture, surtout celui des campagnes européennes, et, selon certaines définitions, cette discipline était encore limitée aux éléments de culture qui pouvaient être considérés comme les survivances d’un passé préindustriel (Belmont 1986, Cuisenier & Segalen 1993 : 19). Pour Durkheim et ses héritiers intellectuels, l’ethnologie était d’autant plus éloignée du folklore que la rigueur scientifique de la première s’opposait à la futilité antiquaire du second (Barthelemy & Weber 1989 : 27). En partie du fait de sa marginalisation (et de celle de Van Gennep) par rapport à la vision durkheimienne de la science sociale, le folklore n’obtint jamais en France le statut universitaire qu’il eut ailleurs en Europe, et resta principalement associé aux musées – dont le musée national des Arts et Traditions populaires et un certain nombre de musées de province – et aux sociétés savantes provinciales. Il n’eut pas non plus, dans le processus de construction nationale de la France à la fin du xixe et au début du xxe siècle, le poids politique qu’il eut dans d’autres pays, en grande partie parce que les coutumes du peuple paysan, perçues comme potentiellement réactionnaires, n’étaient pas d’une grande utilité pour célébrer les racines rationnelles ou révolutionnaires de la nation (Belmont 1986, Bromberger 1996). C’est au cours de la Seconde Guerre mondiale, de la part du régime de Vichy, que le folklore reçut son soutien politique le plus fort ; l’effet en fut dévastateur, paralysant tout développement ultérieur de la discipline et ternissant son image pour des décennies (Fabre 1998, Weber 2000b).
L’héritage intellectuel du folklore français et l’histoire de ses relations avec l’ethnologie furent revisités dans les années 1970 et 1980 par des chercheurs appliqués à établir la légitimité d’une approche ethnologique de la France. La profondeur historique et le bien-fondé de distinctions tranchées entre l’ethnologie « primitive » et le folklore français – concernant la couleur politique par exemple – furent alors remis en cause, en particulier par la mise en évidence des origines institutionnelles communes des deux disciplines. On rappelait ainsi que le musée d’Ethnographie du Trocadéro, créé en 1878, comportait, à côté des objets collectés dans les sociétés primitives ou exotiques, une Salle de France destinée à l’exposition des collections régionales. Ce n’est en effet qu’en 1937, sous les auspices du Front populaire, que ce musée se scinda en deux institutions, donnant naissance au musée de l’Homme (essentiellement consacré aux collections issues des sociétés non européennes) et au musée des Arts et Traditions populaires (voué à la culture populaire française). Georges-Henri Rivière, le fondateur des ATP, venait ainsi du Trocadéro, où il avait été fortement influencé non seulement par Paul Rivet, le futur directeur du musée de l’Homme dont il avait été un proche collaborateur, mais aussi par d’autres personnalités marquantes de l’anthropologie naissante, notamment Marcel Mauss (Cuisenier & Segalen 1993, Chiva 1987). Par ailleurs, les travaux de chercheurs comme Arnold Van Gennep (Belmont 1974) et Georges-Henri Rivière (Chiva 1985) ont été reconsidérés ; on a établi non seulement leur rigueur scientifique mais aussi leur conformité à des cadres analytiques et à des modèles empiriques, qu’ils avaient parfois même anticipés et qui relèvent incontestablement de l’ethnologie. Nicole Belmont, par exemple, sous-titrait son livre sur Van Gennep « Le créateur de l’ethnographie française », tandis qu’un article sur Rivière s’ouvrait sur la phrase « Georges-Henri Rivière était un ethnologue » (Desvallées 1987). Enfin, les trajectoires professionnelles des principaux acteurs de cette histoire étaient mises à contribution pour montrer la relativité des distinctions entre étude folklorique de la France et ethnologie et la perméabilité des deux approches. Les publications de Van Gennep antérieures à 1924 reposaient ainsi toutes sur des matériaux ethnographiques provenant de sociétés primitives (Belmont 1974) ; Rivière commença son parcours d’anthropologue dans un musée d’ethnographie ; la première publication de Louis Dumont était consacrée à l’étude d’une fête populaire dans le sud de la France (Dumont 1987 [1951]), tandis que Lucien Bernot, spécialiste de l’Asie du Sud-Est, débuta sa carrière en faisant la monographie, publiée par l’Institut d’ethnologie, d’un village français (Bernot & Blancard 1953). En général, il s’agissait moins de réhabiliter le folklore en tant que forme légitime d’étude que d’affirmer que des pans considérables de recherche avaient été conduits en France sous ce label dans la première moitié du xxe siècle qui pouvaient légitimement être considérés comme de l’ethnologie.
Telle qu’elle émergea dans les années 1970, l’anthropologie française de la France résultait, de fait, de l’union de ces deux approches. Ancré dans le milieu rural, presque exclusivement centré sur la reconstitution, à travers les histoires orales et les archives écrites, des modes de vie traditionnels, cet ensemble de recherches manipulait la matière même du folklore : les traces des traditions orales, des croyances, des rituels, de la culture matérielle et de la technologie, encore identifiables dans les sociétés paysannes françaises. Dans le même temps, ces recherches étaient conformes aux conventions de l’ethnologie : déployant une distance à la fois temporelle – l’archaïque remplaçant le primitif – et spatiale – la province faisant office d’exotisme –, ces ethnologues identifiaient au sein même de la France des sociétés « tièdes » – plus que réellement froides – et relativement simples. Leurs résultats prenaient la forme de monographies locales, où ils démontraient avec compétence la pertinence des domaines de l’ethnologie classique – la parenté, les rituels, la sorcellerie, la propriété collective et privée, les concepts de temps et d’espace, les processus de cohésion sociale – et des outils d’analyse permettant de les appréhender (voir par exemple Favret-Saada 1977, Verdier 1979, Karnoouh 1980, Zonabend 1980, Assier-Andrieu 1981, Claverie & Lamaison 1982, Segalen 1985) 5. Pour la plupart, ces chercheurs se répartissaient entre deux laboratoires : le Centre d’ethnologie française rattaché au musée national des Arts et Traditions populaires, qui tenait particulièrement à prouver que la recherche en France pouvait être proprement ethnologique 6, et le Laboratoire d’anthropologie sociale du Collège de France, où l’on cherchait plutôt à montrer que de vrais anthropologues pouvaient légitimement travailler sur des terrains français 7.
Proposant une façon de concilier les travaux sur la France et les conventions établies de l’ethnologie, ce courant de recherche occupait aussi une position clairement identifiée vis-à-vis des autres disciplines, depuis longtemps investies dans l’étude de la société française. L’histoire, alors dominée par l’École des annales, lui fut un allié puissant. Attachés à l’analyse sociale de la vie quotidienne, souvent dans les milieux paysans qui composaient majoritairement la France prérévolutionnaire, beaucoup d’historiens des Annales furent séduits par cette forme nouvelle d’ethnologie. Ils y trouvaient l’occasion d’échanges fructueux autour d’un intérêt partagé pour les sociétés rurales françaises traditionnelles, de nouvelles sources de problématiques, d’idées, d’explications, aussi bien qu’une association valorisante avec une science sociale en renom (Burguière 1978, Goy 1986). Par ailleurs, ce nouveau courant était aussi aisément discernable des approches sociologiques de la société française, y compris du domaine de la sociologie rurale alors très actif. Au cours des années 1970, les sociologues français de la ruralité travaillaient principalement sur les considérables bouleversements qui, depuis la Seconde Guerre mondiale, transformaient en profondeur la France rurale (Mendras 1970, Jollivet 1974, Lamarche 1980). Les ethnologues, de leur côté, même lorsqu’ils concluaient leurs ouvrages en évoquant les changements ayant récemment affecté leur terrain (par exemple Assier-Andrieu 1981), centraient généralement leur attention sur la reconstruction, dans le temps long, de sociétés rurales soumises à de lentes transformations, en mettant l’accent sur leurs caractères distinctifs plus que sur leurs liens à la nation ou à l’Etat français. Dans l’ensemble, la modernité et les processus de changement à l’échelle locale ou nationale – en milieux urbains ou ruraux – étaient laissés aux sociologues, tandis que les ethnologues se focalisaient, à plus petite échelle, sur la structure profonde et les traces encore perceptibles d’un passé relativement stable – et presque exclusivement rural. C’est donc ainsi que l’entreprise ethnologique fut établie sur le sol français ; en entremêlant avec bonheur un folklore (largement discrédité) et d’honorables conventions ethnologiques, un flirt astucieux avec le milieu légitimant des historiens, et une claire distinction avec la sociologie (Rogers 1995).
Cet arrangement dura à peine dix ans. A la fin des années 1980, le folklore était un sujet largement dépassé. La France rurale avait été remplacée dans le programme de l’anthropologie française par l’» ethnologie du présent ». Le flirt avec l’histoire n’était plus à l’ordre du jour et les différences entre les approches sociologiques et anthropologiques de la France s’étaient considérablement obscurcies. Le règne des débats, autour de la cohésion de la discipline et des objets légitimes de la recherche anthropologique, avait commencé.

L’ethnologie de la France : au présent

4Au cours des vingt dernières années, le développement de l’ethnologie de la France a été formidablement soutenu et mis en forme par l’existence d’une mission du Patrimoine ethnologique, créée en 1980, au sein de la direction du Patrimoine du ministère français de la Culture, par Isac Chiva – alors associé de Claude Lévi-Strauss à la direction du Laboratoire d’anthropologie sociale après avoir été l’un des collaborateurs de Georges-Henri Rivière au musée des Arts et Traditions populaires – et d’autres chercheurs engagés dans la promotion d’une approche ethnologique de la France (Chiva 1990, Langlois 1999, Fabre 2000). Officiellement indépendante des laboratoires de recherche et des universités, la Mission a injecté des ressources considérables dans ce domaine disciplinaire, en fournissant sur concours des bourses de recherche sur les terrains français et des possibilités de publication des résultats. Elle a ainsi joué un rôle d’impulsion et d’incitation. Un conseil, composé d’anthropologues aussi bien que de représentants du CNRS, de la direction des Musées de France et d’autres hauts fonctionnaires, définit chaque année un thème de recherche et lance un appel à propositions. Environ 500 projets ont ainsi été financés au cours des vingt dernières années. Depuis 1983, la Mission publie la revue Terrain, qui est aujourd’hui devenue l’une des quatre ou cinq principales revues françaises d’anthropologie. Chaque numéro – il y en a deux par an –, centré autour d’un thème, regroupe des articles rendant compte de recherches de terrain destinées à intéresser à la fois le milieu des professionnels et un public plus large (voir annexe). Mais, bien qu’au fil des années les articles portant sur des recherches menées ailleurs en Europe ou sur des terrains plus « exotiques » y soient de plus en plus nombreux, cette publication reste principalement centrée sur la France. Enfin, la Mission publie chaque année plusieurs livres, qu’il s’agisse d’ouvrages d’auteurs retraçant une recherche ethnographique spécifique (par exemple Vialles 1987, Moulinié 1998) ou de recueils d’articles sur les thèmes ayant fait l’objet d’un appel d’offres (par exemple Voisenat 1995, Fabre 1997, Bromberger & Chevallier 1999).
Comme le suggère un coup d’œil à l’annexe qui liste les titres des numéros thématiques des revues Ethnologie française (depuis 1971) et Terrain (depuis 1983), il n’est pas aisé de résumer la considérable production de recherche ethnologique entreprise en France au cours des vingt dernières années. Recouvrant un ensemble vertigineux de thèmes, elle a été conduite par des chercheurs affiliés à divers laboratoires de recherche, dont les deux déjà mentionnés, mais aussi, à Paris, le plus récent Laboratoire d’anthropologie des institutions et des organisations sociales (LAIOS), le Centre d’anthropologie des mondes contemporains (CAMC) et le Laboratoire d’anthropologie urbaine, ou, en province, le Centre d’anthropologie de Toulouse et l’Institut d’ethnologie méditerranéenne et comparative d’Aix-en-Provence. Cette production a aussi été nourrie par un nombre considérable de chercheurs hors statut, récemment diplômés et sans poste permanent en anthropologie.
Les premiers développements de l’ethnologie de la France étaient assez faciles à caractériser en soulignant leur centrage sur la reconstitution, à une petite échelle, de sociétés rurales archaïques et leurs relations claires à l’histoire, la sociologie et l’anthropologie générale. Aujourd’hui, la tâche est moins aisée et il est peut-être un peu schématique de dire que la discipline incline à se focaliser sur les processus sociaux par lesquels, dans un large éventail de milieux, la différence, la cohésion sociales, et des formes complexes d’intégration sont produites, exprimées et maintenues. On peut aussi observer que ces recherches entretiennent une grande variété de relations avec les règles de l’anthropologie « classique » et avec les autres sciences sociales.
Ainsi, bien que les ethnologues aient largement déserté les villages paysans, un certain nombre d’entre eux se sont tournés vers d’autres formes de marginalité sociale : les habitants des cités de banlieue par exemple (Pétonnet 1985, Lepoutre 1997), les SDF parisiens (Gaboriau 1993), les Tziganes (Williams 1993), les minorités ethniques (Hassoun 1997, Raulin 2000). En règle générale, ces recherches, dont la dimension d’observation participante est variable, rejettent explicitement la vision dominante de groupes marginaux isolés, chaotiques ou piégés dans une culture statique. Ils ont pour but, au contraire, d’explorer les stratégies par lesquelles leurs sujets construisent un univers social tout à la fois cohérent de l’intérieur et activement engagé dans le contexte français. S’appuyant sur les règles de l’enquête ethnologique pour analyser les relations sociales telles qu’elles s’expriment, par exemple, dans les pratiques rituelles, les modalités de l’échange, les usages du langage et des noms et le sens des objets quotidiens, ces travaux entrent en concurrence avec tout un ensemble de recherches sociologiques se donnant pour objet la désagrégation sociale telle qu’elle est largement perçue dans la France contemporaine. Dans cette dernière optique, les institutions officielles se voient donner un rôle beaucoup plus central, et le désordre social comme l’exclusion, généralement associés aux groupes marginaux, ont tendance à être présentés comme un problème de société et à être analysés en termes de faillite des institutions françaises (par exemple Dubet 1991, Donzelot 1991, Wieviorka 1991).
Mais l’étude des groupes marginaux n’a pas été le seul lieu d’une telle reconsidération. D’autres terrains ont également permis, en analysant les relations sociales exprimées dans les pratiques symboliques et matérielles de la vie quotidienne, de remettre en cause les idées largement répandues en matière de cohésion et de différence sociales dans la société française contemporaine. En fait, bien que l’établissement d’une distance entre le chercheur et ses sujets d’étude soit souvent évoqué comme une condition, méthodologiquement et épistémologiquement cruciale, de l’entreprise ethnologique, les ethnologues travaillant en France ne se sont pas centrés de façon prédominante sur les groupes situés, par rapport à eux, au plus loin (et souvent au plus bas) de l’échelle sociale. Pour beaucoup, l’abandon des campagnes profondes et l’ancrage dans le temps présent reposait sur la conviction que les outils d’analyse de l’ethnologie demeuraient utiles bien au-delà des secteurs réservés de l’archaïsme, de l’exotisme ou de l’exclusion (par exemple Althabe et al. 1993). Déployant un éventail de stratégies similaires à celles que nous avons déjà notées plus haut, Florence Weber (1989), par exemple, s’appuie sur une monographie locale pour affirmer qu’une classe ouvrière bien identifiable existe toujours en France, quoique l’on soutienne régulièrement le contraire ; Sabine Chalvon-Demersay (1998), elle, analyse la façon dont les distinctions sociales sont tout à la fois marquées et masquées dans un quartier parisien en cours d’embourgeoisement ; Béatrix Le Wita (1988), de son côté, explore les mécanismes par lesquels la bourgeoisie parisienne reproduit, tout en les niant, les spécificités de sa culture ; Irène Bellier (1993) étudie les dynamiques sociales au sein de la très prestigieuse Ecole nationale d’administration et met au jour les processus par lesquels l’esprit de corps vient aux hauts fonctionnaires qui y sont formés ; Jean-Pierre Hassoun (2000) analyse la production des relations sociales parmi les opérateurs de la Bourse de Paris.
Précisons cependant qu’il ne faut pas nécessairement chercher une opposition tranchée entre les approches ethnologiques et sociologiques de ce type. Si l’on considère l’ensemble des travaux publiés, au cours des vingt dernières années, sur l’une ou l’autre des catégories sociales françaises, la différence entre ceux des ethnologues et ceux des sociologues est parfois à peine perceptible. D’un côté, beaucoup d’ethnologues se sont ralliés à l’analyse des modalités de la reproduction sociale, en des termes empruntés au sociologue Pierre Bourdieu 8. De l’autre, de nombreux sociologues français, souvent influencés par l’Ecole de Chicago ou les travaux de Goffman et Garfinkel, déploient, depuis les années 1980, des méthodes ethnographiques pour produire des études de cas détaillées et centrées sur les acteurs (par exemple Pinçon & Pinçon-Charlot 1989, 1993 ; Beaud & Pialoux 1999) 9. De chaque côté, un certain nombre de chercheurs considèrent aujourd’hui que la distinction entre les deux disciplines est devenue pratiquement insaisissable et des appels à une suppression de la frontière sont occasionnellement lancés (en particulier Bouvier 1995, 2000).
L’étude de la famille et de la parenté illustre toutefois une configuration quelque peu différente des relations intra et inter-disciplinaires. S’efforçant de démontrer que les terrains français étaient justiciables de l’approche ethnologique, un certain nombre de chercheurs travaillant dans la France rurale des années 1970 ont fait une large place à l’analyse des systèmes de parenté, s’appropriant par là même les outils les plus associés au cœur prestigieux de l’anthropologie française. Il ne fait pas de doute, dit l’un d’eux (sur un mode peut-être incantatoire) que « le développement des recherches sur la filiation et l’alliance, pour des populations françaises, actuelles ou passées, a très sensiblement contribué à intégrer l’ethnologie de la France au sein de la discipline générale » (Lamaison 1987 : 112). Mais, dans le mouvement qui a éloigné les ethnologues des campagnes archaïques pour leur faire rejoindre le temps présent, les analyses de parenté, cas singulier parmi l’outillage disciplinaire importé sur les terrains français, ont presque totalement disparu. Les articles proposant une réflexion générale sur les études de parenté en France insistent ainsi longuement sur les travaux menés dans les sociétés paysannes mais sont beaucoup moins prolixes à propos des autres terrains (par exemple Zonabend 1987, Salitot et al. 1989, Segalen 1992). Tout se passe comme si ces outils conceptuels développés dans des sociétés centrées autour de la parenté devenaient difficiles à appliquer avec vraisemblance dans des milieux largement organisés autour d’autres formes de relations sociales. Par ailleurs, la sociologie de la famille, reposant sur des problématiques totalement différentes, domine largement l’étude des systèmes familiaux et des relations sociales au sein de la famille (par exemple Singly 1991). Des affirmations de la pertinence des terrains français pour une pleine compréhension de ce domaine privilégié de l’anthropologie (Zonabend 1994) ou de l’utilité des concepts anthropologiques pour l’analyse de la famille et des relations de parenté en France (Weber 2000a) sont occasionnellement lancées. Mais, à quelques exceptions près – notamment les travaux, en anthropologie historique surtout, sur les parentés fictives ou rituelles (Cadoret 1995, Fine 1994, 1998) généralement négligées par les sociologues de la famille –, la parenté a été écartée du champ de l’ethnologie de la France. Il est d’ailleurs significatif que dans les débats publics sur le Pacs, par exemple, les journalistes et les législateurs aient sollicité l’expertise des sociologues de la famille et des anthropologues des sociétés exotiques (dont Lévi-Strauss lui-même) mais n’aient pas fait appel aux ethnologues de la France (Borrillo et al. 1999). Dans un autre registre, un numéro spécial récent de la revue L’Homme, célébrant en 700 pages le 50e anniversaire de la publication par Claude Lévi-Strauss des Structures élémentaires de la parenté, ne présentait que deux articles sur la France, l’un sur la mémoire généalogique en milieu rural (Zonabend 2000), l’autre étant écrit par un non-anthropologue (Fassin 2000). Pour quelques ethnologues de la France au moins, il ne s’agissait de rien moins que d’une exclusion du sanctuaire intime de l’anthropologie, symptomatique de la résistance persistante de la discipline à reconnaître la France contemporaine comme un terrain légitime de recherche ethnologique.
L’un des défis fréquemment invoqués, posés par les terrains français aux conventions anthropologiques (ou vice versa), concerne l’idéal d’holisme ou la stratégie qui consiste à se concentrer sur des faits sociaux « totaux » susceptibles d’éclairer une société donnée dans son entier. Des programmes de recherche proposant une analyse ethnologique de la France-comme-un-tout, par exemple à travers certains aspects de son patrimoine, ont été occasionnellement lancés (Fabre 1996, 2000 10). Mais la plupart du temps, les recherches ethnologiques menées en France concernent des segments particuliers, socialement ou territorialement définis, de la société française. On peut objecter que le projet, proliférant dans ces travaux, d’éclairer la formation ou l’expression de la différence sociale et de l’identité collective est en soi révélateur d’une préoccupation sociale majeure qui touche la France contemporaine dans son entier. Malgré tout, très peu de ces recherches affirment porter sur l’ensemble du territoire national. En ce sens, le grand partage semble toujours tenir bon : certaines formes de sociétés seraient justiciables de l’approche holiste de l’anthropologie, tandis que d’autres, plus complexes ou moins éloignées, se prêteraient mieux à une focalisation sur leurs dimensions discrètes ou sur certains de leurs segments. Devant cet état de fait, des chercheurs prennent la discipline à contre-pied, en dénonçant comme une illusion l’espoir anthropologique de saisir le tout d’une société, qu’il s’agisse de terrains exotiques ou de la France (par exemple La Pradelle 2000). On notera comme une exception le travail de Marc Abélès sur les institutions françaises, qui ont précisément en charge (qu’elles y parviennent ou non) la constitution d’une société cohérente, perçue comme une entité. Dans son analyse des relations sociales entre les politiciens et entre les électeurs et leurs représentants élus (1989, 2000), il appréhende la logique de l’organisation et de l’intégration territoriales françaises, en même temps que certaines des caractéristiques fondamentales de l’identité nationale. Dissociant explicitement son approche des méthodes quantitatives, et de l’intérêt pour des phénomènes plus restreints qui caractérisent généralement les recherches en sciences politiques (1989 : 13-14), il enracine son travail dans les stratégies classiques de l’anthropologie pour mettre au jour des données décisives sur l’organisation d’une société saisie à travers l’analyse de ses institutions et de ses pratiques politiques.
Si relativement peu d’ethnologues de la France prétendent étendre leur analyse au-delà de l’un ou l’autre des segments de la société française, certains s’efforcent cependant de transcender l’enracinement territorial de leur recherche pour explorer, plus généralement, la nature des relations sociales dans le monde contemporain. Ainsi, Michelle de La Pradelle, observant le marché d’une petite ville du sud de la France (1996), et Christian Bromberger, étudiant les matchs de football (1995), se centrent tous deux sur des espaces bien définis dans lesquels des individus, sociologiquement divers, sont amenés à prendre part à un spectacle – dont l’analyse montre qu’il opère comme une forme de rituel moderne, similaire par certains côtés au classique rituel durkheimien d’intégration sociale et d’identité collective, mais qui permet aussi de révéler certaines caractéristiques des relations sociales tenues pour spécifiques de la vie dans le monde moderne (voir aussi Augé 1992). Si beaucoup d’ethnologues de la France se sont efforcés de montrer que les processus sociaux y sont, après tout, assez semblables à ceux que l’on rencontre dans les sociétés plus conventionnellement associées à l’entreprise ethnologique – légitimant ainsi le rapatriement de leurs outils d’analyse –, certains utilisent donc au contraire le cas français pour réaffirmer une division temporelle. Pour ces derniers, les processus sociaux observables aujourd’hui en France et partout ailleurs dans le monde sont effectivement différents de ceux que l’on trouvait sur les terrains originels de l’ethnologie classique, mais, de ce fait même, ils offrent les clés d’une nouvelle anthropologie : celle du monde (qu’il soit exotique ou proche) dans lequel nous vivons tous aujourd’hui.

Conclusions

5Le monde qui a donné naissance à l’anthropologie comme une discipline autonome centrée sur l’étude du primitif ou de l’exotique a, en grande partie, disparu. Cette constatation est peut-être particulièrement manifeste en France, où la fragilité de la position institutionnelle de la discipline est tout aussi frappante que son renom national et international. La masse considérable des recherches ethnologiques menées en France au cours des dernières décennies – beaucoup plus qu’on n’en peut convenablement traiter en quelques pages – constitue une forme d’effort de repositionnement de la discipline. Ce développement a été dans une large mesure déterminé par le puissant soutien institutionnel et les considérables ressources matérielles investies par la mission du Patrimoine ethnologique du ministère de la Culture. Il a aussi été marqué par une distinction de classe qui reste essentielle pour certains anthropologues français entre, d’un côté, les « vrais » anthropologues, définis le plus souvent par la distance dans l’espace de leur terrain d’étude (exotique) et, de l’autre côté, les anthropologues menant des recherches sur la France, souvent caractérisés par la proximité dans le temps de leur sujet de recherche (contemporain, le présent). Cette asymétrie de définition est peut-être plus compréhensible à la lumière des efforts continus des ethnologues de la France pour faire reconnaître leur travail comme un nouveau développement légitime de la discipline, plutôt que comme la simple adjonction, géographiquement définie, d’un cas ethnographique supplémentaire. Ces chercheurs, nous l’avons vu, ont le plus souvent tenté de démontrer que les outils conceptuels et analytiques développés sur les terrains « exotiques » pouvaient effectivement éclairer les processus sociaux au sein de la société française. En regard, les terrains français ont parfois été utilisés comme des lieux d’expérimentation pour adapter les outils anthropologiques aux formes de relations sociales pensées comme caractéristiques du monde d’aujourd’hui. L’une et l’autre posture reposent sur la conviction sous-jacente que les processus sociaux observables aujourd’hui en France sont fondamentalement similaires à ceux que l’on rencontre ailleurs. Les terrains français deviennent dès lors des occasions de démontrer la pertinence renouvelée d’une entreprise anthropologique ultimement universaliste et son intérêt pour la compréhension des processus collectifs par lesquels les individus s’agrègent en groupes sociaux cohérents et se différencient des autres.
De telles démonstrations n’ont pas toujours paru convaincantes aux autres chercheurs de la discipline. Par ailleurs, il reste également à préciser ce que l’ethnologie de la France peut apporter de plus que les formes déjà anciennes de savoir sur nos sociétés, particulièrement celles qui sont produites par les autres sciences sociales. Nous avons vu les ethnologues reproduire, par moments, une vieille division du travail en se retirant dans ces recoins de la société française laissés inexplorés par les chercheurs des autres disciplines. Nous les avons vus aussi s’aventurer sur des terrains occupés par d’autres, emprunter des outils et des concepts, et produire des analyses défiant parfois, ou complétant, ou encore rappelant de près, celles qui relèvent classiquement des autres traditions disciplinaires.
En affirmant que leur recherche constitue une ethnologie du présent, les ethnologues de la France situent finalement leurs travaux dans notre temps plutôt que dans un espace particulier. Cette position distingue leur approche de celles des autres sciences sociales, plus classiquement intéressées par certaines dimensions particulières de la France (historiques, sociales, politiques…). Par ailleurs, l’analyse de terrains spécifiques en référence à un cadre comparatif plus large – cohérent avec le but ultime de saisir la société humaine en général – est indubitablement une des caractéristiques les plus puissantes et les plus distinctives de l’anthropologie. Cependant, et dans la mesure où l’ethnologie du présent repose exclusivement sur l’étude de terrains situés en France, il y a un risque considérable d’universaliser les caractéristiques spécifiques du cas français et de perdre la perspective comparatiste qui définit et distingue la discipline.
Si les ethnologues français impliqués dans le développement d’une anthropologie des « sociétés contemporaines » semblent parfois dangereusement surinvestis sur la scène française, ils ont néanmoins vigoureusement résisté au genre autobiographique qu’ils associent à l’anthropologie « postmoderne » anglo-américaine. De brefs comptes rendus personnels d’expériences de terrain agrémentent occasionnellement les monographies ethnographiques, mais l’introspection systématique n’est pas devenue un genre français. Qu’elle soit conduite ici ou au loin, on ne considère pas que la recherche ethnologique concerne le moi individuel. Du même coup, la discipline ne se représente généralement pas le monde contemporain comme incohérent par nature. Au contraire, malgré la diversité de ses thèmes et de ses cadres d’analyse, l’anthropologie française reste largement attachée à la compréhension des processus sociaux mis en œuvre dans la création d’un univers ordonné autour de significations collectives, de modes de cohésion sociale et de perceptions de la différence.

Remerciements

6Je dois ma connaissance de l’anthropologie en France et de la France aux nombreuses opportunités qui m’ont été données, à dater de mon premier terrain sur la France rurale en 1971, de travailler en tant qu’étudiante américaine, collaboratrice, collègue ou professeur invité de plus d’anthropologues français et chercheurs en sciences sociales que je ne peux en nommer ici. Ma dette envers eux, pour leur hospitalité, leur temps, leurs encouragements au fil des années, est énorme. Pour leurs suggestions et commentaires à propos de cet article, je voudrais remercier tout particulièrement Marc Abélès, Gérard Althabe, Jean-Pierre Hassoun, Benoît de L’Estoile, Anne Raulin, Emmanuelle Saada, Florence Weber et T.O. Beidelman. Les erreurs, inexactitudes ou déformations éventuelles sont entièrement de mon fait.

Annexe

7Le tableau ci-après, qui liste les titres des numéros thématiques publiés par les deux principales revues d’ethnologie de la France, donne un aperçu de l’amplitude et de l’évolution des thèmes traités dans ce domaine. Précisons seulement qu’Ethnologie française, fondée en tant que telle en 1971, est la revue trimestrielle de la Société d’ethnologie française (SEF), publiée par le Centre d’ethnologie française, laboratoire de recherche abrité par le musée national des Arts et Traditions populaires (MNATP). Terrain est créé en 1983 par la mission du Patrimoine ethnologique, au ministère de la Culture. La plupart de ses numéros thématiques reprennent les thèmes des appels d’offres annuels dans le cadre desquels la Mission a sélectionné et financé un certain nombre de recherches. Toutes deux centrées sur l’approche ethnologique de la France, ces revues travaillent avec des réseaux de chercheurs qui se recoupent largement, où les anthropologues sont très présents mais qui incluent aussi d’autres chercheurs en sciences sociales.

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Notes

1Les chercheurs étrangers ayant travaillé sur la France sont relativement peu nombreux et je n’en parlerai pas ici. Voir Reed-Danahay & Rogers 1987, Rogers 1991 et 1998 pour les recherches américaines ; Beitl et al. 1997 pour les travaux allemands et autrichiens menés en France au cours des années 1930 ; Grillo 1985 et MacDonald 1989 pour des exemples d’ethnologie britannique.
2Quelques ethnologues français ont mené des re­cherches ailleurs en Europe, surtout dans le Sud (voir Augustins 1989, Handman 1983, Bromberger 1995). Cf. note 10. Certains se sont aussi intéressés à l’Union européenne (en particulier Abélès 1996, Bellier 1995). Bien que des financements pour des recherches dans les pays de l’Est aient été disponibles, très peu d’anthropologues français y ont fait des terrains. Quant aux Etats-Unis, ils n’ont jamais, sauf exception (Le Menestrel 1999), donné lieu à une re­cherche ethnologique française.
3Parfois confondus, comme c’est le cas en ce moment, en un seul ministère.
4La position de Lévi-Strauss, exprimée dans un passage de son étude « Place de l’anthropologie dans les sciences sociales et problèmes posés par son enseignement » (Lévi- Strauss 1974 : 419), est fréquemment évoquée dans les débats dont il vient d’être question.
5Remarquons toutefois que, bien que ces livres aient été publiés au début des années 1980, ils rendaient compte de recherches menées dans les années 1970 et avaient, au cours de la dizaine d’années qui venait de s’écouler, donné lieu tant à des débats informels qu’à un nombre considérable d’articles de revues.
6Il est d’ailleurs significatif que la revue publiée par ce laboratoire ait été renommée Ethnologie française en 1971. Cette nouvelle dénomination s’inscrivait dans une série de titres, inaugurée en 1882, où avaient toujours figuré les termes « folklore », « traditions populaires » et/ ou « ethnographie ».
7Rappelons cependant l’impression de Marc Abélès, jeune chercheur rejoignant ce laboratoire dans les an­nées 1970 : « Les chercheurs les plus prestigieux […] travaillaient tous sur des terrains plus exotiques. [La France] était laissée aux femmes et l’on considérait le travail qu’elles y faisaient comme une curiosité plus que com­me une chose vraiment sé­rieuse » (Abélès 1999 : 405).
8Remarquons que l’interprétation de la pensée de Bourdieu par les ethnologues français est en général tout à fait différente de celle des anthropologues américains. Voir à ce propos les commentaires de J. Bahloul (1991).
9On notera par exemple que dans un récent manuel sur les méthodes de la re­cherche sociologique, seuls trois chapitres sur neuf sont consacrés aux méthodes d’analyse formelle ou quantitative ; les trois premiers chapitres de l’ouvrage portent respectivement sur l’observation ethnographique, l’observation participante et la recherche localisée, tandis qu’un chapitre ultérieur traite des histoires de vie (Mendras & Oberti 2000).
10L’intérêt de Daniel Fabre pour une ethnologie de la France-comme-un-tout est indubitablement lié au fait qu’il insiste plus que la plupart des autres ethnologues de la France sur l’importance d’une comparaison transnationale. Le Cen­tre d’anthropologie de Toulouse, qu’il a dirigé jusqu’en 1998, était ainsi étroitement lié à des recherches et des chercheurs d’autres pays européens, en particulier en Italie et en Espagne. Cet engagement est aussi clairement perceptible dans les volumes collectifs qu’il a dirigés (par exemple 1996, 2000) com­me dans les programmes du Lahic, le laboratoire qu’il vient de créer à Paris. Un intérêt pour les comparaisons transnationales en Europe du Sud est également caractéristique des recherches menées par les membres du laboratoire diri­gé par Christian Bromberger à Aix-en-Provence. Il est gé­néralement moins présent au sein des laboratoires parisiens.
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Pour citer cet article

Référence papier

Rogers S. C., 2002, « L’anthropologie en France », Terrain, n° 39, pp. 141-162.

Référence électronique

Susan Carol Rogers, « L’anthropologie en France », Terrain [En ligne], 39 | septembre 2002, mis en ligne le 24 avril 2008, consulté le 22 juillet 2018. URL : http://journals.openedition.org/terrain/1476 ; DOI : 10.4000/terrain.1476

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