Traduit de l’anglais par Sylvie Muller
* Cet article est la version remaniée de deux textes parus en anglais (Fuller 1999 ; 2003 : 80-93). Il s’appuie sur une enquête de terrain menée à Madurai en 1994 et en 1995, subventionnée par l’Economic and Social Research Council. Pour plus d’informations sur les prêtres du temple de Minakshi, voir Fuller (1984, 2003).
- 1 Le manuel de Somashambhu a été traduit en français, accompagné d’un important appareil de notes cri (...)
1Dans tous les temples hindous consacrés au grand Shiva et situés dans le Tamil Nadu (anciennement État de Madras) au sud de l’Inde, les rituels doivent, en théorie, suivre les prescriptions des Agamas. Obtenus à l’origine de la bouche même de Shiva, ces textes sanskrits sont supposés contenir les instructions fournies par le dieu pour la célébration de son culte. Les Agamas forment un corpus de vingt-huit textes fondamentaux (mulagama) et de plus de deux cents textes secondaires (upagama). L’Agamas le plus ancien est daté du viie ou du viie siècle. Nombre d’entre eux cependant sont beaucoup plus tardifs, notamment le Kamikagama le Karanagama, qui passent pour faire autorité dans le temple de Shri Minakshi-Sundareshwara à Madurai, où j’ai mené ma recherche, ainsi que dans bien d’autres temples shivaïtes tamouls. Mais en réalité, les Agamas constituent rarement la source principale des rituels ; dans les temples shivaïtes en particulier, le culte quotidien repose pour l’essentiel sur les manuels rituels (paddhati), qui sont « en dépendance directe » des Agamas et « traitent avant tout de la vie rituelle et du comportement régulier […] des çivaïtes initiés » (Brunner 1975-1976 : 110). Le manuel le plus célèbre, rédigé par Aghorashiva, remonte quant à lui au xiie siècle. Fortement inspiré d’un manuel du xie siècle rédigé par Somashambhu, il ferait autorité dans tout le Tamil Nadu1.
- 2 Pour une étude plus approfondie de la formation des prêtres, voir Fuller (2001).
2La publication des Agamas à l’époque moderne, sous la forme de textes révisés et imprimés, a joué un rôle déterminant dans la transformation de ces textes en « livres saints » canoniques. Avant d’aborder cette transformation, sujet principal du présent article, je commencerai par la situer dans son contexte, en examinant brièvement la place des Agamas dans la formation des prêtres, ainsi que les effets du réformisme moderne hindou. Depuis la première moitié du xxe siècle, les brahmanes qui exercent dans les temples du sud de l’Inde se voient reprocher leur ignorance des textes agamiques ; aussi les réformistes hindous ont-ils mené campagne pour l’amélioration de la qualité du rituel grâce à l’éducation et à la formation des prêtres. Le postulat des réformistes ne manque en apparence ni de simplicité ni de bon sens : s’ils apprennent ces textes, les prêtres sauront comment célébrer correctement les rituels, conformément aux instructions de Shiva, alors qu’à l’heure actuelle la plupart d’entre eux l’ignorent. En réalité, toutefois, dans les écoles religieuses agamiques (pathashala) qu’ils fréquentent, les prêtres et leurs fils n’étudient pas les textes comme s’ils contenaient un modèle théorique ou discursif à mettre en pratique. Au lieu de cela, ils en apprennent par cœur certains passages afin de les réciter pendant le rituel au temple. Ces passages proviennent des Agamas, mais aussi des Védas qui, de tous les textes religieux hindous, sont à la fois les plus anciens et les plus autorisés. Deux méthodes, appelées en tamoul chandai tiruvai, servent à mémoriser tous les types de textes La première est un enseignement du gourou : il psalmodie un passage que les élèves répètent ensuite en chœur à deux reprises. La seconde est une répétition de texte pratiquée par les élèves seuls en l’absence du gourou. Ils reprennent ensemble ce qui leur a été enseigné par celui-ci. En principe, la méthode d’enseignement est entièrement orale : les élèves doivent répéter après le gourou exactement ce qu’ils ont entendu, puis s’entraînent jusqu’à ce qu’ils aient mémorisé le texte. Avec la seconde méthode néanmoins, les étudiants se trouvent en possession de copies imprimées, auxquelles ils se reportent pour s’aider à le retenir, comme le feraient des acteurs. Tous les élèves doivent donc savoir lire et écrire en sanskrit, et au moins pouvoir suivre les documents rédigés en grantha, l’écriture traditionnelle du sanskrit en pays tamoul, ou en devanagari, l’écriture actuellement la plus courante du sanskrit2.
3Le but principal du système d’enseignement agamique est, en priorité, la mémorisation mot à mot des textes sanskrits. Dans les écoles, les gourous insistent sur ce point : la mémorisation a bien plus d’importance que la compréhension. De plus, ce que les prêtres apprennent dans ces établissements, ce n’est pas à célébrer correctement les rituels en s’appuyant sur un savoir qu’ils auraient tiré des textes mémorisés, mais plutôt à devenir capables de célébrer un rituel complet, dont les parties parlées – composées pour l’essentiel d’un assortiment de strophes louant les dieux – seraient omises si une personne qualifiée ne les récitait pas à leur place. Autrement dit, la différence capitale entre les prêtres instruits et les prêtres non instruits ne tient pas à ce que les premiers sauraient mieux faire les rituels que les seconds, mais à ce qu’ils savent également quoi dire pendant leur célébration. Même si les prêtres du temple de Minakshi comprennent parfaitement cette différence, ils adhèrent eux aussi en grande partie à l’idée réformiste. Ils reconnaissent que l’enseignement des Agamas est la meilleure solution au problème de la mauvaise exécution des rituels, si bien que, en principe au moins, ils le préconisent pour eux-mêmes et pour leurs fils.
4Dans le sud de l’Inde, la réforme moderne du temple commence vers la fin du xixe siècle à l’initiative de l’élite sociale et politique de la ville de Madras. Au début, les réformateurs se préoccupent principalement de la corruption et de la mauvaise gestion des temples. Parmi eux, une figure de premier plan, Sir S. Subramania Aiyar, qui est un brahmane tamoul, juge à la Haute Cour de Madras et membre de l’élite. En 1908, Subramania Aiyar crée l’Association de protection du Dharma (c’est-à-dire de la religion), la Dharma Rakshana Sabha, afin de poursuivre en justice les conseils d’administration corrompus et incompétents, mais aussi de promouvoir une législation encadrant mieux la gestion des temples. En 1926, le gouvernement institue le Conseil des fonds religieux hindous ou Hindu Religious Endowments (hre) Board, qui acquiert sur les temples des pouvoirs inédits. En 1952, après l’Indépendance, le conseil passe le relais au département des Fonds religieux et caritatifs hindous ou Hindu Religious and Charitable Endowments (hr&ce) Department, qui est encore plus puissant. Depuis 1926, aucun gouvernement de Madras puis du Tamil Nadu n’a envisagé, quel que soit le parti politique en place, de renoncer à sa mainmise sur les temples.
5Pendant le second quart du xxe siècle, outre la mauvaise gestion du temple, les réformistes s’intéressent à la mauvaise exécution du rituel. L’incompétence des prêtres apparaît systématiquement comme l’obstacle principal à l’amélioration du rituel, si bien qu’on exige de plus en plus d’eux qu’ils soient correctement éduqués et formés avant de commencer leur travail au temple. Au cours des débats qui précèdent l’institution du conseil des hre, se pose la question de l’instruction du clergé ; par la suite, en 1931, un juge de Madurai suggère que les prêtres du temple Minakshi devraient recevoir une éducation agamique. En 1941 déjà, le conseil a conscience du problème. Il note qu’il faudra bientôt prendre des mesures « pour interdire aux personnes dépourvues des compétences nécessaires d’officier comme prêtres » et, « afin de s’assurer que les prêtres possèdent les connaissances requises, le conseil préconise de créer des institutions qui dispensent un enseignement sur les rituels et les Agamas » (cité in Presler 1987 : 113, note 6). Mais rien ne prouve que ces mesures aient été effectivement prises par le conseil.
- 3 À la fin du viie siècle, Adi Shankara a fondé en chaque point cardinal de l’Inde un matha (monastèr (...)
6Après l’Indépendance et la création du département des hr&ce, le sujet refait surface à plusieurs reprises. La South Indian Archakar Association, l’association des prêtres des temples du Tamil Nadu, s’en fait l’écho en publiant un certain nombre de textes agamiques et en demandant qu’ils soient davantage enseignés. Plusieurs témoins, entendus par la commission des hre du gouvernement indien entre 1960 et 1962, soulignent la nécessité d’enseigner les Agamas. Parmi eux, les shankaracharyas3 de Kanchipuram et de Sringeri, les plus éminents moines brahmanes d’Inde du Sud pour les shivaïtes. Leur témoignage a été pris en compte dans le rapport de la commission (Hindu Religious Endowments Commission 1962 : 45, 53, 57-58). En 1964, le département des hr&ce adopte un nouveau règlement stipulant qu’aucun prêtre ne pourrait être nommé dans un temple du Tamil Nadu, à moins qu’il ne détienne un certificat d’aptitude délivré par une école religieuse agamique ou son équivalent. Mais ce règlement semble n’avoir jamais été appliqué. Dans son rapport de 1982, le comité Maharajan, chargé à la demande du gouvernement d’enquêter sur le clergé, recommande lui aussi de n’ordonner les prêtres des temples qu’au terme d’une formation « rigoureuse » de cinq ans. Mais en vain. Depuis les années 1950, le département des hr&ce organise régulièrement de courtes « formations de remise à niveau » destinées aux prêtres du Tamil Nadu. De plus, en 1992 – alors que le parti All India Anna Dravida Munnetra Kazhagam (aiadmk) occupe le pouvoir –, le département met en place un programme de formations d’un an, plus complet, qui doit remettre à niveau plusieurs centaines de prêtres chaque année dans tout l’État. Mais le programme s’essouffle au bout de quelques années. Le Dravida Munnetra Kazhagam (dmk), un parti dravidien et non-brahmane, arrive au pouvoir en 1967 et, pendant toute cette période ou presque, le Tamil Nadu est gouverné soit par le dmk soit par son rival dissident, l’aiadmk. Dans sa politique et son discours, le dmk s’est souvent montré plus anti-brahmane et anti-hindou que l’aiadmk. Les deux partis ont néanmoins constamment appuyé le projet réformiste ; à telle enseigne que, depuis le début du xxe siècle, tous les gouvernements de Madras et du Tamil Nadu ont essayé, avec des résultats mitigés, d’améliorer l’éducation et la formation des prêtres qui officient dans les temples.
7À un niveau plus large, le modèle éducatif prôné par les réformistes se fonde sur des textes qui, en dernière analyse, constituent la source accessible et normalisée de savoir discursif. La disponibilité des documents agamiques est, par conséquent, une condition préalable essentielle à la campagne des réformistes.
8La littérature agamique est publiée pour la première fois à la toute fin du xixe siècle et au début du xxe siècle. Auparavant, les textes se présentaient uniquement sous la forme de manuscrits – rédigés pour la plupart en écriture grantha sur des feuilles de palmier – et n’étaient guère connus en dehors des milieux sacerdotaux. Les travaux menés à l’Institut français de Pondichéry ont montré que la majorité de ces manuscrits contiennent des extraits de plusieurs textes agamiques, ce qui fait d’eux en réalité des guides pratiques destinés à l’usage des prêtres, plutôt que des rédactions complètes de tel ou tel Agama ou manuel rituel (paddhati) (Bhatt 1986 : v, xx). plus, non seulement les manuscrits sont souvent défectueux ou incomplets, mais il existe des versions différentes du Kamikagama du Karanagama (ibid. : xi). Jamais un Agama ni un manuel rituel ne figurait en entier dans les manuscrits utilisés par les scribes pour compiler et transmettre la littérature agamique.
9À partir de 1900, la revue de l’école Shaiva Siddhanta, The Light of Truth or Siddhanta Deepika, publie le texte en écriture devanagari d’une partie du Mrigendragama, accompagné d’une traduction anglaise. Dans une note d’introduction, le traducteur affirme clairement que les Agamas « ont longtemps été ignorés du public qui lit le sanskrit, leur existence même n’ayant été finalement reconnue que très progressivement » (Narayanaswami Aiyar 1900 : 80). En 1891- 1892, le Paushkaragama ît en livre ; puis, entre 1900 et les années 1930, plusieurs Agamas (notamment le Kamika le Karana), ainsi que diverses compilations agamiques et les manuels rituels d’Aghorashiva et de Somashambhu, sont édités pour la première fois, la plupart en écriture grantha mais quelques-uns en devanagari. Le Kamikagama comporte qu’une très longue section rituelle en deux parties ; le texte de la première partie est sorti accompagné d’une traduction en tamoul, un fait exceptionnel (Bhatt 1986 : viii). En général, ces premières publications se contentent de reproduire en les imprimant les manuscrits existants, sans y apporter aucune correction (ibid. : v). De nombreux passages manquent au Suprabhedagama, publié en 1928, qui contient également beaucoup d’erreurs. Selon Hélène Brunner, qui a analysé cet ouvrage, « Les parties qui décrivent un rituel encore bien vivant sont en général assez bonnes : le copiste a compris de quoi il s’agissait. En revanche, les chapitres qui traitent d’un rituel exceptionnel ou de questions théoriques sont les plus mauvais. On peut même raisonner en sens inverse et parier, devant un patala [chapitre] particulièrement corrompu, que le rituel correspondant ne se pratique plus, même s’il est présenté comme régulier. Or c’est justement sur les rites oubliés, sur les explications philosophiques, que nous aimerions à être renseignés avec précision » (Brunner 1967 : 32-33).
10Il semble tout à fait normal, de prime abord, de vouloir en savoir plus sur les rituels oubliés. Pourtant, du point de vue d’un shivaïte, qui privilégie l’exécution rituelle, les rituels oubliés n’ont par définition que peu d’importance, et si le texte décrit relativement bien ceux qui existent encore, on peut certainement s’en satisfaire. Brunner (1992 : 25) le note elle-même par la suite : « Il est clair que les auteurs de nos textes s’intéressaient principalement aux techniques rituelles et que c’est cet ensemble de techniques qu’ils entendaient préserver en écrivant les Agamas. »Si certaines de ces pratiques n’avaient plus cours aux époques ultérieures, les copistes, animés d’intentions analogues à celles des auteurs de ces manuscrits, ont probablement réservé tous leurs soins aux passages consacrés aux techniques toujours en usage, et négligé les erreurs et les lacunes sans importance à leurs yeux dont souffraient les autres passages. De plus, en partie parce que les Agamas dans leur ensemble donnent clairement la priorité à l’action rituelle sur la doctrine philosophique, comme Brunner le montre également, il est légitime d’en déduire que la signification des textes, pour les copistes comme pour les lecteurs, dépendait de la connaissance des rituels qu’ils décrivaient plutôt que l’inverse. Dans la mesure où elles reproduisent les défauts des manuscrits, les publications les plus anciennes comme le Suprabhedagama reflètent encore l’approche des premières générations de shivaïtes au sein de la tradition scribale. Ces hommes, issus en majorité de la communauté sacerdotale, avaient copié et recopié des textes et des parties de textes, provenant de versions différentes et souvent fautives, qu’ils n’hésitaient pas à « copier-coller » pour en faire des guides pratiques utilisés par eux-mêmes ou par des prêtres. Les copistes croyaient sans doute qu’il était interdit de retoucher des textes (y compris les passages erronés) obtenus de la bouche même de Shiva (Colas 1999 : 38). Mais c’était en réalité la perception de ce qui concernait le rituel, tel qu’ils le pratiquaient (ou pensaient devoir le pratiquer), qui les guidait dans leur travail, plutôt que la notion de texte canonique.
11Cependant, le fait d’imprimer et de publier un manuscrit ne se réduit pas à l’adoption d’une nouvelle technique de reproduction. Les Agamas sont publiés en premier lieu d’une part à Madras par les Sivajnanabodham Press, sous la direction de Shanmukhasundara Mudaliyar puis d’Alagappa Mudaliyar, tous deux shivaïtes non-brahmanes ; d’autre part à Devakottai par une association non-brahmane, Sivagama Siddhanta Paripalana Sangam (Bhatt 1986 : viii). La renaissance de la religion et de la philosophie du Shiva Siddhanta est ainsi portée avant tout par des non-brahmanes et commence au Tamil Nadu à la fin du xixe siècle (Nambi Arooran 1980 : 20-23). Sumathi Ramaswamy (1997 : 25) qualifie ce mouvement de « néoshivaïte », car il « a consisté principalement à retravailler le shivaïsme, proclamé la religion la plus ancienne et la plus authentique de ces Tamouls qui n’étaient pas des brahmanes aryens ». Le néoshivaïsme a contribué à l’émergence d’un clivage important entre le sanskrit et le tamoul ; il a également joué un rôle déterminant dans le développement du mouvement dravidien non-brahmane et de son organe politique, le Parti de la justice, auquel ont succédé après l’Indépendance le dmk et l’aiadmk (ibid. :chap. 2).
- 4 « Gopala Muppanar v. Dharmakarta Subramania Aiyar », All India Reporter, (Madras) 313, p.368. Les (...)
12« Si personne ne sait avec certitude qui a lu ou même remarqué les premières publications d’Agamas, il est toutefois exagéré d’affirmer comme le fait N. R. Bhatt qu’elles « étaient simplement distribuées aux prêtres des temples, les lettrés ignorant jusqu’à leur existence » (1986 : v). Une personne au moins leur prête alors attention, J. M. Nallaswami Pillai, une figure de premier plan du mouvement néoshivaïte et l’éditeur à l’origine du Siddhanta Deepika. Nallaswami Pillai est un non-brahmane qui partage les objectifs du premier Parti de la justice (Nambi Arooran 1980 : 23 ; Irschick 1969 : 292-293) sans être pour autant lui-même anti-brahmane. Dans l’introduction d’un ouvrage publié en 1913, il fait observer que la vaste littérature agamique est passée presque inaperçue auprès des lettrés européens et déplore qu’» en raison de l’ignorance de la classe sacerdotale […] son étude a été complètement négligée dans le sud de l’Inde » (Nallaswami Pillai 1913 : v). Il fait ensuite l’éloge des propriétaires des Sivajnanabodham Press pour avoir publié « tous les Agamas et les Upagama », mais regrette que, imprimés en écriture grantha, ils aient été méconnus des lettrés en Europe et dans le reste de l’Inde. Nallaswami Pillai exerce le métier d’avocat et a été recommandé pour un poste à Madurai par S. Subramania Aiyar, qui l’a également formé et pour lequel il a « toujours eu beaucoup d’estime et d’affection » (Balasubramaniam 1965 : 10). Il entretient également des relations d’amitié avec d’autres brahmanes influents, notamment T. Sadasiva Aiyar et T. V. Seshagiri Aiyar (ibid. : 80). Or ces deux hommes, juges à la Haute Cour comme Subramania Aiyar, se trouvent eux aussi engagés en première ligne dans la campagne de la Dharma Rakshana Sabha pour la réforme des temples. Si l’association se préoccupait en effet de la mauvaise gestion des temples, je n’ai découvert aucune donnée solide indiquant qu’elle s’inquiétait de la même façon de la mauvaise exécution rituelle ou de l’« ignorance » des prêtres, comme le déplore Nallaswami Pillai. Il semble pourtant fort probable que, ne serait-ce qu’en raison de leurs contacts avec ce dernier, Subramania Aiyar et d’autres éminents réformistes de Madras aient été informés de la publication des Agamas, comme de l’importance que leur reconnaissait notamment Siddhanta Deepika, et de l’ignorance supposée des prêtres à leur sujet. De plus, à la Haute Cour de Madras en 1914, Sadasiva Aiyar statue sur une affaire impliquant un temple, qui dans d’autres cas sera invoquée comme précédent pour établir l’autorité des Agamas. Il se réfère dans son jugement au Kamika, l’« Agama le plus cité en la matière », et mentionne trois autres ouvrages agamiques. Rien ne prouve qu’il a consulté le Kamikagama, ni le Sakalagamaara, également cité et récemment publié lui aussi ; quant aux deux autres, ils sont inconnus et n’ont jamais été publiés, si bien que son expertise est sujette à caution4. Malgré tout, ce jugement est le premier, semble-t-il, dans lequel certains de ces textes sont traités par la Cour comme éléments de preuve. Manifestement subordonné à la sortie des Agamas de leur obscur passé scribal, ce fait nouveau témoigne, indirectement certes, de la transformation de ces textes, grâce à leur parution, en listes de règles qui font autorité, et que des juges, ou toute autre personne capable de les lire, peuvent consulter.
13Pour l’essentiel, la publication des Agamas s’inscrit clairement dans la « révolution du livre », qui a commencé au Tamil Nadu vers la fin du xixe siècle et marqué en profondeur, à tous points de vue, la société et la culture. Deux aspects de cette révolution sont particulièrement révélateurs : l’un concerne l’identité de ceux qui peuvent prétendre détenir le savoir religieux, l’autre la conception des textes eux-mêmes.
14Dans le cadre d’une transmission religieuse orale, ce savoir autorisé ne peut passer que du maître au disciple ; « un texte sans enseignant pour le transmettre directement et oralement à un élève se résume à une suite de feuilles et de pages inutiles » (Graham 1987 : 74). Cela demeure vrai aujourd’hui dans les écoles agamiques fréquentées par les prêtres et leurs fils. Il n’en reste pas moins que potentiellement, du fait de la publication, l’autorité s’est déplacée. Jusqu’à la fin du xixe siècle, seuls les prêtres et quelques initiés shivaïtes lisaient les manuscrits, alors qu’après leur parution imprimée tout un chacun pouvait les consulter. Francis Robinson a montré que la publication en Inde au xixe siècle du Coran et d’autres textes islamiques a totalement sapé l’autorité des enseignants musulmans traditionnels, parce qu’elle a « brisé leur monopole sur la transmission du savoir » (Robinson 1996 : 75). Or ce processus se retrouve à l’identique dans tout le monde musulman (Eickelman & Piscatori 1996 : 43-44). La parution des Agamas, qui n’étaient guère lus à la différence du Coran, n’a pas eu les conséquences démocratiques que la publication de ce dernier a eues sur l’islam, loin s’en faut. Elle n’a en effet pas entraîné l’idée que n’importe qui, quel que soit son statut social, pouvait devenir prêtre. Et c’est l’élite de Madras qui s’est mise à critiquer les prêtres des temples, et non le tout-venant. La publication des Agamas n’en est pas moins une condition nécessaire, sinon suffisante, pour un changement radical. Comparable en cela à la parution du Coran, elle a mis fin au quasi-monopole d’un groupe, en permettant à des lettrés non-brahmanes, comme Nallaswami Pillai, ou à des juges brahmanes, comme Sadasiva Aiyar, de faire valoir leur propre interprétation de textes qui, jusque-là, se trouvaient entre les mains des prêtres. En principe, l’élite sociale et politique soucieuse de réformer les temples peut désormais consulter des instructions rituelles autorisées, car délivrées par Shiva, et critiquer les prêtres qui dévient des Agamas, même si, dans la pratique, elle tend simplement à se plaindre de leur ignorance.
15La publication des Agamas est à l’origine d’un autre changement important, relatif à leur conception en tant que textes sacrés. En général, nous l’avons vu, les manuscrits ne contiennent jamais le texte d’aucun Agama ni manuel rituel dans son intégralité ; quant aux premières publications, comme le Suprabhedagama, elles reproduisent des manuscrits dont les défauts mêmes attestent que c’est la pratique rituelle qui déterminait le sens du texte et non l’inverse. Cependant l’élite réformiste se compose de juristes, d’administrateurs, de lettrés, ainsi que d’autres spécialistes, qui ont presque tous suivi des études supérieures en anglais tout en possédant souvent une culture livresque en tamoul voire en sanskrit. Ces hommes évoluent dans un univers conceptuel où les livres constituent la principale source du savoir discursif, et bon nombre d’entre eux sont manifestement influencés, en tant que juristes, par un positivisme des faits. Pour eux, d’une part, les Agamas sont (ou devraient être) des textes établis dont le sens fait autorité et, d’autre part, leur signification véritable est accessible, même si les obstacles à surmonter sont nombreux. Dans cette perspective, il n’est plus nécessaire de savoir comment célébrer le rituel pour comprendre le texte qui s’y rapporte ; il faut, au contraire, comprendre le texte pour savoir comment célébrer le rituel. Ce principe essentiel de priorité du texte, qui fonde le programme élaboré par les réformistes pour améliorer la qualité du clergé, résulte de la transformation des Agamas en textes canoniques sacrés ou « livres saints », également considérés de manière positiviste comme des abrégés d’instructions rituelles.
- 5 Extraite de Ryle (1978). (Note du traducteur.)
16Il faut souligner ici que le postulat selon lequel la compréhension du texte précède logiquement l’exécution du rite joue aussi un rôle essentiel dans l’ancienne « théorie de la pratique » hindoue (Pollock 1985). Ainsi, dans tout le shastra (défini approximativement comme le « code culturel » de la tradition sanskrite), selon Sheldon I. Pollock, « l’idéologie qui domine est celle qui attribue une priorité nette et une compétence absolue à la codification shastrique », si bien que la théorie l’emporte sur la pratique en inversant l’observation souvent reprise de Gilbert Ryle5 : « La pratique efficace précède sa propre théorie » (Pollock 1985 : 510). Aussi, en pointant l’ignorance des prêtres, la critique réformiste réaffirme-t-elle la justesse d’une théorie de la pratique à la fois orthodoxe et indigène. Dans le Madras du début du xxe siècle, l’élite brahmane au moins a pu être influencée par cette théorie, combinée à des idées modernes d’origine occidentale, qui sont manifestes, notamment dans son attachement à l’éducation anglaise et à la pensée positiviste, mais aussi à la rationalité juridique ou à la réforme sociopolitique. Par conséquent, les effets de la publication des Agamas et, plus généralement, de leur nouvelle conception comme « livres saints » canoniques, s’interprètent également – et ce en dépit de son apparente nouveauté – comme un prolongement de l’orthodoxie classique dans le domaine rituel shivaïte, prolongement favorisé par la culture de l’imprimé et le réformisme moderne. L’ancienne dialectique du savoir théorique et du savoir pratique a ainsi été remaniée au détriment du second.
- 6 L’Institut français de Pondichéry, qui abrite l’École française d’Extrême-Orient, a réuni la plus g (...)
17Une fois devenus des livres sacrés, les Agamas ont subi une autre transformation que l’on doit cette fois à la recherche textuelle moderne, associée surtout à l’Institut français de Pondichéry et à l’un de ses meilleurs spécialistes, N. R. Bhatt. Malgré les problèmes particuliers posés par les manuscrits agamiques, les chercheurs de l’Institut ont toujours réalisé l’édition critique de ces textes selon les méthodes habituelles6. À première vue, le processus éditorial consiste simplement à restituer les textes altérés, incomplets et composites qui se trouvent dans les manuscrits. En théorie, ces rectifications sont provisoires, des améliorations étant toujours possibles, surtout si de nouveaux manuscrits sont découverts. Mais en réalité, le processus est généralement plus définitif et aussi beaucoup plus radical. Outre la publication d’éditions critiques de plusieurs Agamas, l’Institut s’est employé à montrer qu’aucun texte comparable aux éditions scientifiques – c’est-à-dire exact, complet et unifié – n’a existé sous forme manuscrite avant des siècles, si tant est qu’un tel texte ait jamais existé. C’est maintenant seulement, sans doute pour la première fois dans l’histoire, qu’on peut lire la version « autorisée » d’un Agama.
18L’influence de la recherche critique sur ces textes est analogue à celle exercée sur d’autres écritures saintes, plus célèbres, notamment les Védas. Peter van der Veer (2001 : 117) relève qu’en dépit de l’autorité quasi universelle dont jouissaient les Védas auprès des hindous, « il n’existait ni texte ni autorité de premier plan auxquels se référer », et ce jusqu’à la publication en 1875 de l’« édition pionnière » du Rig-Véda par le sanskritiste allemand Max Müller, suivie d’éditions d’autres Védas par des lettrés européens. Par la suite, les éditions critiques de grandes œuvres telle l’épopée du Mahabharata ont également été produites par des lettrés indiens. La publication de ces éditions des Védas et d’autres textes saints a joué, comme on le sait depuis longtemps, un rôle capital dans les mouvements réformistes et, à terme, dans le développement du nationalisme hindou (ibid. : chap. 5).
- 7 « Pandit » (littéralement « lettré ») est un terme honorifique accordé aux érudits hindous. (Note (...)
- 8 Marie-Louise Reiniche m’a rapporté qu’un jour un prêtre du temple de Tiruvannamalai qu’elle interro (...)
19Dans le cas des Agamas, les effets de la recherche critique ont bien sûr été relativement limités. Ces textes rituels « confessionnels » ne bénéficient pas de la dimension panhindoue du Rig-Véda ou du Mahabharata ; de plus, un très petit nombre d’Indiens peut en lire les exégèses et les traductions en français. Il n’en reste pas moins que le projet de l’Institut a exercé une influence considérable dans les milieux shivaïtes du Tamil Nadu contemporain. Les gourous des écoles agamiques connaissent son travail et j’en ai entendu dire du bien, notamment dans un discours prononcé au Sanskrit College de Madras en 1995 par le shankaracharya du Kanchipuram. Tout au long de ma recherche parmi les prêtres du temple de Minakshi, on m’a conseillé d’aller à Pondichéry chaque fois que mes questions portaient sur les Agamas et leurs relations avec la pratique rituelle. L’Institut français, me disait-on, possède les textes complets de tous les Agamas, que l’illustre pandit7 Bhatt et ses collègues ont traduits en anglais ou en français afin que des gens comme moi puissent les lire. J’avais beau répéter aux prêtres qu’ils se trompaient, j’ai échoué, me semble-t-il, à ébranler leur croyance en une sorte de « mythe de Pondichéry »8.
20Si le projet de l’Institut compte autant pour les prêtres, c’est en partie parce qu’il prouve que ces textes existent vraiment, ce dont on doutait au début du projet, car certains n’étaient connus que de nom et « leur existence était considérée comme légendaire » (Bhatt 1986 : v). Mais, surtout, le mythe de Pondichéry illustre l’idée selon laquelle tous les Agamas – la révélation de Shiva dans sa totalité – appartiennent à un même corpus autorisé. En fait, peu à peu, les recherches ont établi que ces textes ne forment pas un corpus unifié, ce qui a conduit Brunner a évoquer des « différences suffisamment importantes d’un texte à l’autre pour nous interdire de parler de la agamique » (1992 : 10). Cependant, les Agamas eux-mêmes considèrent qu’ils renferment collectivement un savoir unitaire émanant de Shiva ; et ce même si ce savoir a été initialement révélé aux autres dieux, puis aux sages qui l’ont transmis de génération en génération, par des formes différentes de Shiva et dans des versions différentes elles aussi – correspondant chacune à un Agama (Davis 1991 : 10-14 ; Bhatt 1986 : vii). En principe, néanmoins, chaque texte est à l’origine à la fois complet et dépourvu d’incohérence, en conséquence de quoi toute altération dans les textes existants doit y avoir été introduite ultérieurement par les hommes qui les ont transmis. Dans cette perspective, l’édition critique permet de corriger au mieux les erreurs, afin de redécouvrir ce que les sages ont entendu la première fois.
21Certes, les prêtres du temple de Minakshi n’ont jamais, que je sache, formulé un tel raisonnement. Il me semble toutefois qu’ils ont compris, notamment pour avoir intériorisé le mode de pensée réformiste, une implication idéologique essentielle du projet de l’Institut, qui s’accorde avec leur croyance moderniste selon laquelle les Agamas doivent exister sous la forme de livres, en tant que textes sacrés, chargés de sens et d’enseignement, dont l’autorité est reconnue. Pour les prêtres, par conséquent, la version canonique, celle qui contient les paroles mêmes de Shiva, se trouve à l’Institut français, et son existence supposée en ce lieu permet d’apposer aux livres saints des shivaïtes à la fois le sceau de la tradition brahmanique et celui de la science moderne. Le projet de l’Institut constitue ainsi une évolution qui s’inscrit dans le contexte agamique, mais aussi dans le prolongement d’une transformation plus générale : le passage d’une culture scribale orale à une culture typographique. Mais, paradoxalement, en dépit de cette transformation, le mythe de Pondichéry permet également de confirmer les prêtres dans leur attachement à la valeur de l’enseignement agamique, qui, de son côté, continue de reposer sur la transmission orale traditionnelle et l’apprentissage par cœur.
22Dans la tradition hindoue, alors que l’écriture constituait depuis longtemps une pratique courante, l’oralité et la mémorisation étaient toujours tenues en grande estime : ainsi, « le savoir qui est kanthasastha, “dans la gorge”, ou mémorisé, ne manquait jamais d’être privilégié par rapport au savoir qui est granthasasta, “dans un livre” » (Pollock 2007 : 82, cf. - 306). C’est encore le cas aujourd’hui dans les écoles agamiques. Cependant, des siècles durant, l’écriture, le littérisme et les manuscrits ont constitué une composante vitale du développement et de la transmission du savoir – quoique les langues vernaculaires soient davantage concernées que le sanskrit –, et un texte-objet tel qu’un manuscrit pouvait être une offrande de grande valeur, y compris pour un dieu (ibid. : 87).
23Les manuscrits et, plus récemment, les livres n’ont toutefois jamais eu dans l’hindouisme le statut d’objets éminemment sacrés dont, comme le montre Hildegard Diemberger dans sa contribution au présent numéro de Terrain (pp. 18-39), ils bénéficient toujours dans le bouddhisme tibétain. Ce dernier attachant pourtant lui aussi une extrême valeur à l’oralité et à la mémorisation. À cet égard le bouddhisme n’est pas sans rappeler l’islam, où le Coran – « récitation » en arabe – doit être lu et écouté, tout en étant un livre sacré comparable à la Bible hébraïque ou chrétienne. Chez les hindous, les manuscrits et les livres imprimés sont considérés dans certains contextes comme des incarnations de Saraswati, la déesse de la connaissance, et doivent donc être traités avec respect. Mais cela ne conduit pas à un culte du livre. En outre, à la différence des lieux saints bouddhistes – ou des mosquées, des synagogues et des églises –, les temples hindous n’abritent pas d’exemplaire des Védas ou des Agamas, encore moins l’un de ces ouvrages magnifiquement calligraphiés et enluminés, et les artéfacts textuels hindous ne sont pas des objets sacrés que l’on vénère à la manière des livres saints d’autres religions. Il est vrai qu’au début des années 1900, l’imprimerie moderne permet la publication de livres somptueusement illustrés, qui reproduisent des textes populaires hindous comme l’épopée du Ramayana dans la version hindi de Tulsidas et qui, vendus à des milliers d’exemplaires, sont souvent devenus dans le nord de l’Inde de véritables « biens de famille » (Lutgendorf 1991 : 62). Or, rien de semblable ne s’est jamais produit pour des textes rituels sanskrits tels les Agamas. L’impression et la publication, ainsi que la révision et la pédagogie modernes des textes ont converti les Agamas en livres saints canoniques ; un changement majeur, mais qui n’a pas transmué les paroles de Shiva en un livre-objet sacré, analogue à ceux que d’autres contributeurs examinent dans ce numéro de Terrain.
