1Dans les Andes argentines, les discours qui disqualifient les conduites des jeunes générations en les comparant à celles de leurs prédécesseurs sont récurrents. La fainéantise, la vénalité, l’individualisme ou le mépris des considérations spirituelles sont mentionnés comme autant de fléaux éloignant la société contemporaine de l’ordre idéal qui prévalait au temps des anciens, les abuelos. Certains projettent leurs rétrospectives glorieuses dans un passé plus lointain encore, en se référant aux tatarabuelos (les ancêtres) dont certaines figures déifiées sont incarnées dans l’environnement naturel. Ces discours regrettant une époque non située historiquement, confluant avec un passé mythique au cours duquel les réciprocités fondamentales allaient de soi, présentent les deux caractéristiques identifiées par Michael Herzfeld (2007 : 175) comme spécifiques de la nostalgie structurelle. Ils revêtent sa dimension temporelle puisque les différentes générations s’accusent successivement d’être les coupables de la décadence moderne ; et ils portent par ailleurs sur la corruption de la réciprocité parfaite par l’égoïsme contemporain.
- 1 Cet article a été rédigé dans le cadre d’une recherche financée par la Fondation Wiener Anspach, à (...)
2Cet article1 examine ces énoncés tels qu’ils sont évoqués dans le cadre particulier des foires de troc lors desquelles les cultivateurs venus de la vallée et les bergers habitant les plaines d’altitude se réunissent pour échanger le surplus de leur production domestique. Au cours des joutes oratoires qui accompagnent leurs échanges, les protagonistes font régulièrement allusion à l’équité qui aurait prévalu dans les transactions des anciens et ancêtres. D’une manière plus générale, ils regrettent l’atrophie des prestations réciproques témoignant de la solidarité entre éleveurs et cultivateurs, se lamentant ainsi de l’effritement contemporain de la complémentarité idéale qui aurait autrefois uni les paysans des hautes et des basses terres de la cordillère. Dans cette région méridionale, l’expression de cette complémentarité dualiste à travers le troc est effectivement devenue résiduelle au cours du xxe siècle. Je soulignerai néanmoins le décalage entre ce registre discursif nostalgique et les actions des orateurs qui ne manifestent pas leur intention de restaurer l’ordre social regretté. En analysant les interactions qui caractérisent ces foires, je montrerai que le rappel de l’autorité des ancêtres peut être habilement mobilisé lors de la négociation des termes de l’échange, de manière à s’approprier une quantité accrue de denrées agricoles.
3Comme c’est communément le cas des narrations nostalgiques, celles que je propose d’examiner sont donc orientées vers un défi présent dont les locuteurs entendent s’assurer une issue favorable (Bissel 2005 ; Davis 1979 ; Herzfeld 2007 ; Pickering & Keightley 2006). Dans certains cas, leur visée s’épuise d’ailleurs dans l’intérêt matériel immédiat que le locuteur pourrait en obtenir. Ces narrations-là ne supposent pas l’expérience d’un sentiment de regret pour ce que le temps a emporté avec lui sur son passage, généralement reconnu comme trait distinctif de la nostalgie (Pickering & Keightley 2006 : 920). Pour saisir les enjeux des énoncés visant avant tout à infléchir le cadre normatif de pratiques contingentes, la nostalgie ne sera pas envisagée ici comme un attachement émotionnel déformant les récits historiques. Elle sera plutôt appréhendée comme une stratégie déployée dans le creuset des interactions sociales, montrant ainsi de quelle manière le registre discursif de la perte peut être mis en scène et instrumentalisé par ceux qui affirment en pâtir.
4Contrairement aux mécanismes d’« instrumentalisation de premier ordre » mis en lumière par Michael Schudson, les gloses dont il est ici question ne doivent pas promouvoir une vision particulière d’un passé controversé devant gratifier l’orateur (Schudson 1995 : 353). Il est d’ailleurs révélateur de constater que les protagonistes des foires s’accordent sur l’éthique économique et les normes d’échange qui auraient primé du temps de leurs anciens. Nous ne nous trouvons pas non plus dans une situation d’instrumentalisation de « second ordre » (ibid.) dans laquelle n’importe quelle vision du passé pourrait être mobilisée, pour autant qu’elle procure les bénéfices escomptés. Dans le cadre des foires de troc, les acteurs font appel à une représentation du passé spécifique. En effet, pour obtenir gain de cause, les partenaires d’échange invoquent précisément un ordre passé fondateur d’une appartenance socioculturelle partagée. Dans son ouvrage désormais classique, Fred Davis (1979) relevait déjà cette propension de la nostalgie à assurer la continuité identitaire face à un changement social rapide. En montrant qu’ils pointent les limites de l’« économie ethnique » (Harris 1982) dans un contexte d’intégration croissante au marché régional, cet article décrit le processus par lequel les énoncés nostalgiques des foires tracent une appartenance collective ; et révèle le lien entre l’opérativité sociale et l’efficacité économique de ces énoncés.
- 2 J’aspire de cette manière à alimenter la réflexion suscitée par Paul Gelles (1995) en y apportant u (...)
5De cette manière, je souhaite éclairer les mécanismes concrets et subtils par lesquels les représentations du passé sont constituées, légitimées ou réformées au fil des interactions sociales ; mécanismes ayant jusqu’à présent largement échappé au regard des anthropologues. Faisant ce constat, David Berliner (2010) suggère de prendre en considération les discours réflexifs des acteurs à propos de leur processus de transmission culturelle. Je suivrai la voie ainsi indiquée en soulignant ce que les protagonistes des foires transmettent en glosant sur la crise de la transmission. Concrètement, l’analyse mettra à jour une modalité de la perpétuation de la structure dualiste dans l’organisation sociale, symbolique et économique de cette société andine ; et contribuera à l’entendement des interactions constitutives entre les représentations culturelles, les jeux de pouvoir et la distribution des ressources2.
- 3 Comme ce texte vise à le montrer, il n’en va pas de même en ce qui concerne leur portée symbolique.
6La complémentarité réciproque entre éleveurs et cultivateurs matérialisée par des échanges directs de denrées agricoles est présentée dans la littérature comme une structure fondatrice de l’ordre socio-économique andin (voir entre autres Harris 1982 ; Platt 1987 ; Rivière 1979 ; Lehmann 1982). Dans les Andes argentines, cette organisation économique dualiste ne constitue plus la pierre angulaire de l’économie rurale quotidienne (Bugallo 2007 ; Göbel 2003 ; Karasik 1984 ; Madrazo 1981). Les foyers y disposent désormais de rentrées monétaires régulières, provenant de migrations périodiques et d’allocations publiques grâce auxquelles ils s’approvisionnent sur les marchés urbains. De plus, la part de la production agricole réservée à ces échanges directs est résiduelle d’un point de vue strictement matériel3. Elle oscille autour de 10 %, selon la composition familiale, le volume de production total ou la proximité avec le centre urbain – parmi d’autres conditions. Puisque les caravanes de lamas et d’ânes entreprises par les paysans pour obtenir les denrées exotiques sont devenues exceptionnelles, sinon inexistantes, ces trocs se réalisent exclusivement par la voie d’échanges inter-domestiques ponctuels ou lors des rencontres dont il est ici question.
- 4 Les foires auxquelles ce texte se réfère se déploient le long d’une frontière internationale : les (...)
7En général enchâssées dans une célébration religieuse, les foires des Andes argentines durent entre deux jours et une semaine. Elles réunissent de quelques centaines à plusieurs milliers de participants, selon l’amplitude de la dévotion envers la figure spirituelle célébrée par la fiesta. Sur la scène des échanges, chaque spécialité économique se concentre dans un secteur spécifique. Ces spécialités représentent une zone géographique puisque les paysans privilégient une activité productive selon la position de leurs terres sur le flanc de ces montagnes escarpées composées de différentes niches écologiques. Les cultivateurs venus des vallées4 disposent de différentes variétés de maïs, de fruits, de plantes aromatiques et de fleurs. Les pasteurs arrivent des plaines d’altitude, chargés de viande fraîche ou déshydratée de mouton et de lama, de fromage et de laine.
- 5 Un phénomène similaire est constaté par Karsten Paerregaard (1994 : 220) dans la vallée de Colca au (...)
8Les habitants de la zone écologique intermédiaire élèvent des animaux en complément à la culture de végétaux résistants au climat rigoureux qui règne à cette altitude. Cependant, c’est exclusivement en pommes de terre, fèves et céréales qu’ils pourvoient la foire, voilant sur cette scène l’exercice de l’élevage complémentaire par ailleurs connu de tous5. Les habitants de la zone intermédiaire s’identifient de cette manière aux cultivateurs des basses terres, bien qu’ils s’en démarquent en proposant précisément les espèces qui ne s’épanouissent pas dans la vallée. Pendant la foire, les denrées mises en circulation témoignent de l’appartenance des producteurs à une des deux entités qui s’opposent et se complètent symboliquement dans l’économie andine : les éleveurs d’altitude et les cultivateurs de la vallée. Cette négation de l’étendue de la zone liminale des agriculteurs d’altitude atteste une vision dualiste de l’organisation économique et sociale puisque, si cette zone existe empiriquement, « dans la pensée symbolique elle peut être “réduite” à une ligne qui oppose et joint deux moitiés » (Harris 1982 : 326).
9En plus de ces produits agricoles, la foire donne l’occasion aux participants d’acquérir des marchandises industrielles. Certains biens autrefois produits de manière artisanale par l’unité domestique ou obtenus dans les réseaux de troc sont désormais fournis par la sphère industrielle. Il s’agit par exemple des bougies, des vêtements et chaussures, du savon ainsi que des aliments manufacturés tels les pâtes, le riz, l’huile, la farine de blé, le vin, le thé et le café qui ont en partie remplacé, dans la cuisine locale, l’usage du maïs séché, de la graisse animale, de la farine de maïs, de la chicha des plantes aromatiques. En outre, les biens industriels considérés comme élémentaires sont de plus en plus nombreux. Dans tous les cas, ces biens sont mis en circulation par des commerçants ambulants qui en attendent une contrepartie monétaire. La proportion des transactions portant sur des biens industriels au regard de celles portant sur des denrées agricoles varie d’une foire à l’autre. Lors des deux fêtes les plus importantes de la région, les ventes sont nettement prépondérantes du point de vue du volume des biens en circulation. Cependant, comme l’expression « le troc pour la fête » le suggère, les échanges directs continuent de composer une part significative de ces rencontres, au moins symboliquement.
- 6 Les compères sont des alliés ayant instauré entre eux un lien de parenté fictive sanctionné par un (...)
10Pendant la matinée, les transactions foisonnent : éleveurs et cultivateurs vont et viennent chargés de maïs, de fruits, de pommes de terre ou de viande. Au milieu de la foule en mouvement, on aperçoit quelques couples statiques en pleine conversation ; ce sont des parents ou des « compères6 » qui se retrouvent après parfois plusieurs mois de séparation. En se croisant, certains s’offrent un échantillon de leur récolte. Plus tard, ces alliés s’inviteront à partager le repas. Ces repas collectifs et, partant, festifs constituent un prélude à la danse qui leur succède idéalement. Après avoir mangé, certains convives vont chanter des coplas (littéralement « couplets ») ou danser la Cumbia dans une des tentes prévues à cet effet. Après deux ou trois jours, la foire est désertée. Chargés des produits exotiques qu’ils convoitaient, les paysans montent entourés de leurs parents dans les véhicules à destination de leur village.
11Lorsqu’elle a lieu entre inconnus, l’interaction est engagée par une question d’ordre strictement économique telle que : « Comment s’échange la pomme de terre ? », « De la farine, tu ne veux pas ? » ou « La viande, c’est pour la vente ou pour l’échange ? » Les protagonistes ne s’encombrent pas de salutations, et si la réponse à leur requête est négative, ils s’en vont silencieusement si bien que de nombreuses interactions se réduisent à ces brèves interjections. Si la réponse est positive, le dialogue se poursuit. Après s’être assurés de la coïncidence de leurs besoins, les partenaires s’accordent sur l’étalon de mesure de leur transaction. « Comment échanges-tu ? », interrogent-ils pour amorcer la négociation.
- 7 Le terme « abierto »(littéralement « ouvert ») renvoie à l’animal entier, laine comprise, ayant été (...)
12Un taux d’échange fixe existe pour chacun des couples de produits agricoles circulant en sens inverse. Selon ces medidas de los abuelos (mesures des anciens), un mouton abierto7 vaut deux paniers de raisin, une chalona (un mouton déshydraté) équivaut à une arrobe de grains de maïs, un sac de pommes de terre vaut le même volume d’épis de maïs, une casserole d’argile est égale à son contenu en céréales, des cordes en laine de lama mesurant trois largeurs de couverture s’échangent contre trois caisses de fruits, pour ne citer que quelques exemples. Loin d’être intangibles, ces équivalences servent plutôt de « points de référence pour engager le marchandage » (Mayer 2002 : 144). La qualité des denrées, l’abondance de la récolte, le lieu de l’échange et la nature de la relation sociale qui unit les partenaires figurent parmi les principaux paramètres pris en compte pour la négociation.
13Une pratique considérée comme novatrice mais néanmoins largement diffusée s’écarte de ces équivalences : elle consiste à confronter les denrées à l’aune de leur valeur monétaire sur le marché formel. « Bien sûr, souvent ils additionnent pour voir combien ça vaut. Avant on n’additionnait pas. […] La majorité dit : “Combien coûte ton kilo de pommes de terre ? La viande coûte autant” et là, ils font la somme », observe Doña Lola. En s’alignant sur les valeurs du marché formel, les paysans adoptent un principe d’équivalence identique à celui qui régit la vente. Si l’arrimage au peso est collectivement décrié, c’est essentiellement en raison de la forte inflation dont souffrent les marchés argentins. L’augmentation accrue du prix des marchandises de base par rapport au prix des produits du terroir éveille un sentiment d’injustice chez les agriculteurs dont le pouvoir d’achat se trouve réduit.
14Aux dires des protagonistes, ce système de mesure en termes monétaires déroge aux principes du cambio (littéralement « échange ») tels qu’appliqués par les anciens, et répond à ceux du negocio (négoce) par lequel l’entrepreneur entend générer une plus-value à partir d’un capital de départ. Dans leur perspective, le négoce vise à obtenir un bénéfice quantitatif à travers l’accumulation de valeurs d’échange, tandis que le bénéfice procuré par le cambio relever de l’ordre qualitatif à travers l’obtention de biens destinés à la consommation. Perfecto m’en rend compte explicitement : « Le troc permet de se remplir l’estomac. Le négoce sert à remplir l’estomac et accroître ton capital. » Comme l’usage d’un instrument monétaire se montre davantage propice à l’entreprise d’un négoce, les paysans associent dans leurs discours le terme « negocio »à la vente, par contraste avec la logique de cambio doit idéalement prévaloir lors des échanges non monétaires. « Quand on dit négoce, ça signifie que l’argent circule. » Néanmoins, la diversité des pratiques atteste que ce terme renvoie davantage à la logique mercantile de l’opération qu’à l’éventuelle intervention d’argent. Généralement associé à la prise en compte des prix, le recours au terme « negocio »pour qualifier un troc de denrées agricoles se rapporte plus largement à tout échange par lequel un des acteurs réalise un bénéfice quantitatif aux dépens de son partenaire.
15Les relations sociales denses, suscitant ou résultant de la complicité économique, sont reconnues comme le cadre idéal du cambio. Lorsqu’ils se retrouvent, les partenaires habitués se saluent chaleureusement. Ils engagent une conversation personnalisée dans laquelle la définition des termes de l’échange se trouve enchâssée. Ils aiment s’interroger sur leurs origines respectives et comparer les spécificités écologiques, politiques ou culturelles de leurs terroirs. La mobilité constante de ces agriculteurs leur procure une connaissance générale de la région, offrant un espace cognitif commun propice aux débats éventuels. « Tu n’habites pas sur le coin de la petite place ? », demande Masimo à son partenaire habitant un village situé à quelque cent cinquante kilomètres du sien. En plus de ces manifestations linguistiques, les sourires, les rires, les poignées de main et les accolades témoignent également de cette complicité amicale.
16La trame sociale conviviale est aussi signifiée par la circulation matérielle. Pour favoriser la pérennité de la relation, les termes de l’échange doivent se définir sans mesquinerie, « en tenant compte des nécessités de chacun ». La composition du foyer, la qualité de la récolte, la situation économique personnelle offrent autant de critères que le partenaire bienveillant doit savoir prendre en considération. Si la transaction porte sur des biens pour lesquels une équivalence traditionnelle existe, c’est sur cette base qu’il convient d’établir les termes de l’échange, sans égard aux prix en vigueur sur le marché : « Nous pesons, “autant… contre… autant…” , parce que c’est un échange ! La pomme de terre ne vaut pas le raisin, le raisin vaut plus. Mais maintenant nous ne sommes pas en train de mettre des prix. Nous sommes en train d’échanger », m’explique Julia en pleine transaction lors d’une foire. En outre, certains partenaires s’adressent des présents dont l’importance marque non seulement la générosité du donateur mais aussi le poids de la relation qui le lie au donataire. Deux ou trois fruits peuvent être spontanément proposés, une poignée de grains de maïs grillés tendue ou, de manière à mettre à l’honneur une relation chérie, un petit sac de pommes de terre ou un morceau de viande peuvent avoir été préparés en vue des retrouvailles.
17Si les protagonistes cherchent à nouer des amitiés, ou le feignent, ces transactions privilégiées restent exceptionnelles et une part considérable des échanges a lieu avec le premier venu. « Parfois oui, tu connais. Alors tu arrives, tu livres et ça y est. C’est mieux. Sinon, avec n’importe qui », me répond Griselda lorsque je l’interroge sur ses partenaires. Au-delà d’éventuelles relations interpersonnelles, les protagonistes reconnaissent leur appartenance à une communauté fondée sur une parenté imaginaire périodiquement soulignée. C’est le cas de ces dames encore inconnues qui, au fil d’un cambio, en viennent à interroger les qualités de leurs terroirs respectifs distants d’une centaine de kilomètres. En présentant leur nom, elles déduisent l’existence d’une généalogie partagée : « Ma grand-mère était aussi Abracaite. Donc tous les Abracaite sont mes parents. Ici, nous sommes presque tous parents », conclut l’une d’entre elles. Étayée sur l’institution idéale de liens de parenté rituelle, cette « communauté de sang imaginée » appelle une réciprocité généreuse qui devrait en principe marquer de son empreinte tous les cambios, quelle que soit la relation spécifique des partenaires. Certains justifient d’ailleurs leurs transactions par un devoir de solidarité envers leurs homologues de l’étage écologique complémentaire. « Eux ont besoin [de viande] également », allègue un éleveur pour mettre son altruisme en exergue. Ainsi, le cadre social de l’amitié garante de la confiance et de la réciprocité opère comme horizon normatif idéal pour l’ensemble des transactions, même lorsque l’échange a lieu entre inconnus.
18La générosité matérielle et discursive alterne néanmoins avec la défense des intérêts personnels. Même entre partenaires privilégiés, les interactions se composent communément de dialogues acerbes, éventuellement teintés d’humour et d’ironie. Au moment de définir les termes de l’équivalence, la discorde menace si, faisant preuve d’avarice, les deux parties ne parviennent pas à s’entendre. « Poids à poids ? », interroge un des partenaires. « Non, ça vaut plus. Ça, c’est cinq pesos et la pomme de terre, deux. Faisons en fonction du prix. » Il n’est pas rare d’observer des interactions agonistiques clôturées par une transaction réalisée in extremis même avortée. Se sentant insulté par le manque de considération de la valeur de sa viande, l’abuelo estime qu’un meilleur destin lui serait réservé s’il la consommait lui-même. « Pourquoi resterais-je ici à supplier ? Eux, ils se la jouent gentils… », marmonne- t-il en remballant prestement la cuisse du lama qu’il avait égorgé le matin même à l’intention d’un cultivateur inconnu de la vallée.
19Un autre point de confrontation potentielle concerne la qualité des denrées : des doutes peuvent être émis qui défient le partenaire en remettant en question sa capacité à produire des biens de valeur. Il peut s’agir d’accusations fondées comme il peut s’agir d’une manière peu cordiale de dévaloriser le produit souhaité pour imposer des termes d’échange favorables. « Il est laid ton maïs », se plaint un éleveur qui souhaite néanmoins s’approprier les épis. D’autres déblatérations sous-entendent ou accusent explicitement la malhonnêteté du partenaire. En plus d’être reconnue comme un lieu de rencontre amicale, la foire est dépeinte comme une scène privilégiée de l’engaño (littéralement « tromperie »). Une technique courante consiste à remplir des sacs de denrées défectueuses couvertes de quelques spécimens de qualité. D’autres fournissent des unités incomplètes. J’ai par exemple trouvé des pierres dans mes pelotes de laine. Au-delà de son expression pratique, la possibilité de la tromperie structure la rhétorique typique des moments agonistiques de l’interaction. En effet, les paysans savent mobiliser des accusations stéréotypées pour déstabiliser leur partenaire. « Vous devez apporter des gros morceaux de viande, pas comme ça », exige un cultivateur. Et son interlocuteur de répondre : « Vous pareil. Parfois vous échangez [du maïs] dur, périmé, mangé par les rats. » Les termes de l’échange sont donc définis sous le signe d’une confrontation codifiée, par laquelle les deux communautés socio-économiques sont réifiées.
20Selon les acteurs en présence, la nature de leur relation et la qualité de leurs biens, les interactions mêlent de manières diverses l’expression d’une confrontation agonistique et d’une complicité amicale. Les dialogues aboutissant à un transfert matériel oscillent entre instants affables, où les partenaires expriment leur souhait de compléter leurs besoins respectifs, et propos acrimonieux par lesquels ils tendent à faire valoir leur intérêt personnel, en dénigrant leurs valeurs respectives. De cette manière, chaque figure de cambio singulièrement le balancement entre la dualité et la complémentarité, ainsi cristallisées par ces échanges entre paysans originaires de terroirs écologiques différents.
21Des plus jeunes aux plus vieux, des agriculteurs aux commerçants, des Indigènes aux Créoles et jusqu’aux Blancs pourtant tellement peu informés, tous semblent s’accorder sur l’altération actuelle du cambio. Les intéressés pointent le dénigrement des équivalences traditionnelles comme étant la cause principale de la décadence des foires actuelles. Si les paysans renâclent à appliquer les pondérations d’antan, ce serait, disent-ils, parce qu’ils feraient désormais leurs échanges « en pensant à l’argent » ou « comme si c’était un négoce », sans égard aux relations de solidarité entre éleveurs et cultivateurs qui auraient motivé l’altruisme d’autrefois. Cette recherche du profit est présentée comme une dérive proprement moderne. Les anciens, pour leur part, auraient su se tenir au respect des valeurs de leurs prédécesseurs :
Jadis, non. C’est pour ça, comme je te le dis, ils donnaient 300 épis pour une cuisse de lama, ou 250. C’était un cambio … n’était pas un négoce. Ça, c’était un cambio les grands-parents nous ont laissé, les arrières-grands-parents.
22En s’écartant des valeurs ancestrales qui incarnent la justesse des pondérations, le troc de produits du terroir réalisé dans une logique de négoce est collectivement dénoncé comme une injustice. « Maintenant, ils veulent nous donner moins que ce que nous leur donnons. Ils mesurent avec l’argent », se plaint une éleveuse.
23Ces discours nostalgiques portent également sur la prolifération des caractéristiques agonistiques du cambio. Tandis que le circuit d’échange aurait été autrefois ajusté à un réseau social dense et fiable, protégeant des abus potentiels, l’expérience contemporaine du cambio dépeinte comme étant envahie par la facette antagoniste. À en croire les protagonistes, les partenaires d’antan auraient été davantage enclins à instaurer des relations de parenté rituelle, et à respecter les obligations sociales et économiques qui en découlent. Comme le regrette Perfecto : « Avant, les gens étaient plus conscients. Ils te donnaient la mesure de manière à ce que tu t’en ailles satisfait. Maintenant pas. Chacun tire vers son côté. » Et le vieux Telesforo de conclure : « Nous ne pouvons plus faire confiance. Comme ça, le troc ne sert à rien. »
24En plus d’avoir endommagé les transactions économiques, cet effritement social aurait porté atteinte aux fêtes chaleureuses qui autrefois semblaient ne jamais devoir s’arrêter. « C’était une amie de mes parents. Quand elle venait pour la foire, nous la logions à la maison. Mes parents égorgeaient un mouton et nous faisions des grillades. […] Jadis, les foires étaient différentes. Les gens ne voulaient pas échanger tout rapidement. » Quelques instants plus tard, Lola rappelle que du temps où éleveurs et agriculteurs dansaient ensemble après avoir échangé leurs produits : « Il y avait de tout. On ne manquait de rien. » À travers ces discours, le dense réseau d’amitié éternelle et de parenté rituelle unissant les producteurs des zones écologiques complémentaires est présenté comme garant de l’équilibre social et de la profusion économique.
25Cette rhétorique révèle en creux l’image d’un temps regretté, celui des anciens, où la confrontation des intérêts des partenaires aurait été absolument contenue par une complicité solidaire idéalisée. La décontextualisation des arguments mobilisés confirme le caractère intemporel du passé servant de référence aux énoncés nostalgiques, sans égard à leur conformité avec la réalité. « Jadis, ma maman partait échanger et elle ramenait de tout. Maintenant ce n’est plus comme ça », glose la jeune Zara sans préciser où se rendait sa mère ni combien de moutons elle y emportait. Et Simona de maugréer dans une rhétorique symétrique qui peut difficilement correspondre à la réalité : « Maintenant ils demandent plus et ils apportent des agneaux plus maigres. » Il est déconcertant d’entendre ainsi pasteurs et cultivateurs s’accuser mutuellement de ne pas vouloir respecter les mesures des ancêtres et de surévaluer leurs produits au détriment du partenaire. Écoutons la plainte de Joaquim, un cultivateur :
Nous voulons respecter les anciennes mesures, mais ceux qui ont la viande ne veulent pas les respecter. Ils veulent toujours que nous les augmentions. Par exemple, pour un mouton, avant on donnait un de ces sacs blancs. Presque rempli, même pas tout à fait rempli. Mais maintenant, ils veulent qu’on le leur donne rempli et en ajoutant un peu de fruits en plus.
26Tandis que les éleveurs leur renvoient la pareille. Finalement, ces regrets font allusion à l’effritement de la complémentarité économique et de la solidarité qui auraient autrefois prévalu entre les pasteurs et les cultivateurs. En prenant des allures de négoce, le cambio contemporain attiserait la dualité au détriment de la complémentarité solidaire qui trace les limites de leur appartenance ethnique (Harris 1982). Dans ces foires andines, la nostalgie structurelle se réfère à « un temps hors du temps » où la pratique du troc était balisée par des normes assurant la reproduction non seulement économique mais aussi sociale de ces paysans andins. D’une manière plus générale, ces lamentations concernant la généralisation des aspects agonistiques des interactions économiques et l’érosion de la solidarité interécologique dénoncent la désarticulation entre la sphère des « transactions à court terme inscrites dans le champ de la compétition individuelle » et la sphère des « transactions visant la reproduction de l’équilibre social ou cosmique à long terme » (Bloch & Parry 1993 : 24). La nostalgie générale se nourrit donc de la propension des paysans à s’engager dans des transactions sans veiller à leur faculté de maintenir l’ordre social et symbolique. Invitant certains à conclure tragiquement que « l’homme est en perdition ».
- 8 Les éleveurs ont connaissance des stratégies commerciales déployées par les cultivateurs. De ce fai (...)
27Paradoxalement, ces regrets sont également verbalisés par les acteurs des pratiques dénoncées. Les cultivateurs déplorent que les pasteurs écoulent leur surplus de viande au marché urbain au détriment des échanges directs avec leurs homologues des basses terres. Pour ce motif, ils les accusent de privilégier le négoce au mépris de la solidarité paysanne qui prévalait autrefois. Mais les cultivateurs ne clament pas avec autant d’ardeur leur intention de revendre la viande obtenue à la foire ultérieure de San Santiago, après l’avoir déshydratée. Tandis que d’autres prévoient une halte en ville pour y revendre aussitôt les moutons troqués8. Et lorsqu’ils se plaignent des quantités de maïs obtenues, les éleveurs omettent quant à eux de préciser qu’ils ont fourgué des animaux vieux ou malades dont personne n’aurait voulu au marché.
- 9 L’évocation nostalgique des ancêtres n’est pas systématiquement instrumentalisée. Il s’agit bien d’ (...)
28Les énoncés nostalgiques ne supposent donc pas nécessairement l’intention des locuteurs d’agir dans le sens de l’ordre social regretté. L’observation des interactions qui composent les foires invite à penser que c’est généralement pour tirer avantage de l’autorité morale qui leur est dévolue, davantage que par regret pour leur éthique supposée, que les ancêtres sont invoqués au cours des négociations sur les pondérations de l’échange9. En voici un exemple révélateur. En avril 2010, lors de la foire de Pâques du village de Yavi, les cultivateurs déploraient l’absence des éleveurs particulièrement peu nombreux cette année-là. J’y assistai à une conversation lors de laquelle Perfecto – le représentant politique d’une communauté de la vallée – faisait savoir à Lucio – un homologue des hautes terres – que, à leur plus grand regret, les cultivateurs envisageaient également de déserter la rencontre. Et il conclut dramatiquement que la foire et le troc étaient menacés de disparition. Lucio rétorqua que les éleveurs ne souhaitaient plus leur échanger de la viande car les équivalences requises dépréciaient leurs produits, au regard des prix du marché. Et Perfecto d’arguer en faveur d’une réhabilitation des équivalences des anciens, évoquant la liesse des foires d’antan et la profusion des transactions qui s’y réalisaient. Lucio approuva et conclut diplomatiquement qu’il sensibiliserait ses congénères à cette cause. Pourtant, il n’est pas sans savoir qu’une part significative de la viande fournie aux cultivateurs est destinée à être réinvestie dans des transactions lucratives ultérieures. Il sait également que Perfecto refuse lui-même d’appliquer ces pondérations à certains fruits qu’il réserve exclusivement à la vente.
29À l’évidence, ces locuteurs n’entendent pas appliquer le code transactionnel ancestral dont ils rappellent l’existence. Pourtant, ces allusions portant les pratiques des anciens au pinacle des conduites économiques se montrent généralement efficaces pour obtenir gain de cause dans une négociation immédiate. Ces évocations peuvent par exemple enjoindre un partenaire récalcitrant d’accepter de pondérer la transaction selon des volumes ou des poids ne correspondant pas exactement aux anciennes mesures, mais s’écartant néanmoins de la valeur monétaire des denrées. Ces rappels à l’ordre d’antan peuvent également inciter à la remise d’une yapa, un petit surplus ajouté gratuitement à l’issue de la négociation (Angé 2011). Plutôt que dans la conviction des partenaires d’actualiser le code évanescent, il faut chercher à comprendre l’efficacité économique de ces formules dans la nouvelle figure de relation sociale induite par la commémoration. Dans ce contexte, la coévocation de l’ordre des ancêtres établit entre les partenaires une « communauté participative horizontale » selon la formule d’Edward Casey (2000 : 257), réduisant la séparation inhérente aux systèmes de troc andins qui reposent sur la rencontre de paysans provenant de communautés économiques et écologiques distinctes. La communauté horizontale définie par cette commémoration spécifique se situe sur un axe perpendiculaire à la « communauté verticale » établie avec les ancêtres mentionnés. En effet, la mise en valeur des conduites des ancêtres rappelle implicitement l’existence d’une filiation partagée dans la lignée des prédécesseurs invoqués ; lignée en vertu de laquelle ces conduites prennent le statut d’exemple aux yeux des interlocuteurs. La légitimation de ce schéma transactionnel par l’approbation publique des évocations et par la réalisation, ne serait-ce que partielle, de la solidarité interécologique implique, de facto, la reconnaissance conjointe des ancêtres qui en auraient été les instigateurs.
30En examinant la nostalgie des anciens Boulongic, Berliner (2005) a montré que ce régime discursif retentit sensiblement sur les configurations sociales. À la différence de ce qu’il observe en Guinée-Conakry, où les évocations du passé visent à asseoir des relations de pouvoir intergénérationnelles, ces lamentations servent lors des foires andines à instaurer des relations égalitaires entre les prestataires qui admettent conjointement l’autorité de leurs prédécesseurs. Cette rhétorique nostalgique ne vise donc pas tant à assurer une continuité dans l’identité individuelle, qu’à forger « un sentiment d’identité de groupe partagée (même si illusoire), de cohésion et de continuité à long terme » (Bissel 2005 : 226). En traçant les limites d’une communauté de sang imaginée, cette généalogie symbolique impose aux partenaires de matérialiser leur solidarité par des traitements de faveur économique. Les partenaires se retranchent ainsi du marché national, et semblent rétablir ponctuellement la confiance idéale que l’économie moderne aurait corrodée.
31En somme, ces discours éveillant la mémoire de normes en désuétude instaurent une relation sociale spécifique appelant un traitement économique privilégié. Ici réside l’efficacité économique et la performativité sociale de ces évocations. Cette ethnographie de la nostalgie a donc éclairé la manière dont le passé peut se voir conférer un rôle transactionnel dans le présent, sans que les acteurs ne posent nécessairement les conditions de sa réhabilitation à venir.
- 10 Je remercie Anne-Marie Losonczy pour ses remarques éclairantes à ce propos.
32Cet examen de l’instrumentalisation économique des formules nostalgiques corrélée à leur opérativité sociale montre que, si l’expression de nostalgie résulte indéniablement du constat présent d’une rupture avec le passé, il ne faut pas en conclure d’emblée l’existence d’un attachement affectif empreint d’un sentiment de regret. Pour saisir les manifestations pratiques de la nostalgie, et l’envisager comme une dimension possible des interactions sociales, il est nécessaire d’établir une distinction euristique entre deux figures de son expression. Il s’agit d’une part de la « disposition nostalgique » (correspondant à la « nostalgic mood »de Paul Grainge 2002) qui s’exprime par des narrations expérientielles alimentées par un sentiment mêlé de « perte, de manque et de désir » (Pickering & Keightley 2006 : 921). Et, d’autre part, d’un « dispositif discursif nostalgique » qui s’exprime par des narrations stratégiques dont les multiples figures de l’instrumentalisation restent encore à définir10. Toutes deux font état d’une discordance entre un passé idéalisé et l’expérience actuelle. Tandis que la disposition nostalgique suppose une aspiration à infléchir le futur par le prisme du passé, l’enjeu intentionnel de la nostalgie stratégique se situe dans le présent. Il peut par exemple répondre à une mode (Grainge 2002), à une tactique de marketing (Davis 1979), au jeu politique (Herzfeld 2007), à un souci de présentation de soi (Rosaldo 1989), à des tensions intergénérationnelles (Berliner 2005) ou interécologiques comme c’est le cas ici. Bien entendu, ces deux figures analytiques ne sont pas mutuellement exclusives puisque l’instrumentalisation des énoncés nostalgiques n’exclut pas que leur contenu fasse par ailleurs l’objet d’un attachement.
33Même si les locuteurs ne pratiquent pas l’ordre social regretté, leurs énoncés n’en demeurent pas moins vecteurs de la transmission orale de représentations cosmologiques. Par eux, les éléments dont l’évanescence est regrettée en viennent à constituer un passé « disponible » (Schudson 1995) susceptible d’être immiscé dans les interactions sociales. La mise en scène publique de leur instrumentalisation contribue de plus à la cristallisation d’un « bloc de mémoire » unifié, faisant écran aux récits parfois contradictoires des différentes parties (Losonczy 2010). Ce n’est pas en s’y conformant que ces interactions entérinent la validité du code ancestral. C’est plutôt, et paradoxalement, à travers le regret de sa perte et la dénonciation de sa profanation. Par le truchement de ces gloses nostalgiques, les échanges économiques entre les plaines d’altitude et la vallée continuent d’être présentés comme idéaux alors qu’ils ont cessé de constituer l’institution axiomatique de cette économie andine. En affirmant la pertinence morale de la complémentarité économique entre hautes et basses terres, de la solidarité bienveillante entre ces entités dualistes ou des relations de parenté rituelle entre ses représentants, l’idéal socio-économique ébauché correspond aux structures classiques qui ont tant mobilisé l’attention des ethnologues spécialistes des Andes. La rhétorique nostalgique constitue un des médias permettant l’exploitation de ces structures comme une ressource stratégique au service des joutes politico-économiques (Gelles 1995 ; Bourdieu 2000 ; Herzfeld 2007). Cautionné par ses implications sociales et économiques, ce régime discursif figure parmi les mécanismes grâce auxquels ces structures classiques sont ravivées, et retravaillées, dans le jeu complexe des transactions condensées sur cette scène économique.
