Durant les premiers mois qui suivirent la prise du pouvoir par les Bolcheviques, la Tchéka n’était pas aussi meurtrière qu’elle ne devait le devenir. […] Le temps n’était pas encore venu où chaque vie serait marquée par la peur de la Tchéka. Prenez par exemple l’incident célèbre qui survint au cirque de Moscou. Des tchékistes dépourvus d’humour s’étaient offensés des blagues que le clown Bim-Bom lançait contre les soviets. Au milieu de son numéro, ils déboulèrent sur scène pour l’arrêter. Le public, dans un premier temps, pensa que cette irruption faisait partie du numéro du clown ; mais Bim-Bom s’enfuit, et les tchékistes l’abattirent d’une balle dans le dos. Le public se mit à crier, une panique générale s’ensuivit. […] Des centaines de personnes suivirent le cortège funèbre du clown qui devint, de fait, une manifestation. (Figes 1997 : 632.)

3L’anecdote et ses zones d’ombre ne donnent pas vraiment à rire (pour le moment), mais elles me semblent illustrer plusieurs aspects du comique dont il est question dans ce numéro. D’abord ce que l’on pourrait appeler, faute de mieux, l’ambiguïté sociale : certaines situations équivoques suscitent des interprétations, des attentes trompeuses, qui peuvent soudainement se renverser. Les risques du rire, ensuite, qui peut soulever autant de conflits qu’il en résout. Enfin les rapports complexes du rire et du pouvoir, marqués à la fois par la puissance de renversement du comique et par son ambiguïté intrinsèque.

Le rire et les doubles fonds de l’espace social

4Il n’est peut-être pas fortuit que la stimulation qui provoque le plus efficacement le rire (chez plusieurs espèces, dont la nôtre) soit une interaction sociale ambiguë, à mi-chemin entre la caresse et les coups. Si les fonctions du rire chez l’adulte humain échappent à une définition unitaire, les recherches contemporaines en éthologie et en psychologie révèlent des points communs frappants entre les premiers rires des nouveau-nés et certaines vocalisations enregistrées chez les grands singes ou même chez les rats. Ainsi Jaak Panksepp et ses collègues ont-ils mis en évidence une vocalisation (dont la fréquence est trop élevée pour être audible par l’oreille humaine) produite dans les contextes de jeu et émise avec plus d’intensité encore lorsque les rats sont chatouillés par l’expérimentateur (Panksepp 2000). C’est également par le chatouillement que Marina Davila-Ross et ses collègues ont observé chez les grands singes des vocalisations fonctionnellement proches du rire humain (on les trouve surtout dans les situations de jeu social) et similaires par leurs propriétés acoustiques (Davila-Ross, Owren & Zimmermann 2009). Les différences acoustiques semblent redessiner l’arbre phylogénétique : la distance acoustique est d’autant plus forte que la distance génétique est importante.

5Ce retour sur la phylogenèse du rire fait voir que la question des fonctions de ce signal dépasse largement le cadre humain. Sur ce point, les idées de Gregory Bateson (1972), souvent reprises et parfois réinventées en éthologie animale et humaine (Aldis 1975 : chap. 9), ont été partiellement justifiées. La version évolutionniste contemporaine de cette théorie part (en résumé) du fait qu’un animal doit pouvoir s’entraîner à la chasse et au combat par jeu, c’est-à-dire en inhibant les motivations et les comportement agressifs normalement éveillés par le combat. Le rire aurait évolué parce qu’il s’agit d’un signal difficile à contrefaire, qui permet à chaque partenaire de jeu de montrer qu’il n’a pas l’intention de dépasser les limites, et de s’assurer que cette disposition est partagée. (Bateson ajoutait que, pour comprendre le « signal de jeu » qu’est le rire, un animal doit pouvoir comprendre que tout signal est relatif à un cadre d’interprétation, mais cette hypothèse n’a pas eu le même succès.) L’un des attraits de cette théorie est par exemple de permettre d’expliquer avec précision certains aspects du chatouillement, déjà observés par Darwin (2007 : chap. 8) : le fait qu’il n’existe qu’en contexte social (on ne peut pas se chatouiller tout seul) et qu’il ait des récepteurs privilégiés (la base du cou, l’abdomen, bref les parties du corps les plus touchées durant la lutte, ludique ou non). Pour pouvoir fonctionner de cette façon, il est préférable que l’expression du rire soit difficile à feindre – c’est-à-dire difficile à produire délibérément pour tromper quelqu’un avec qui l’on n’a aucune intention de jouer le jeu de l’humour. Cette contrainte est commune à la plupart des signaux que les biologistes qualifient d’« honnêtes » (Gervais & Wilson 2005).

6Les opinions divergent sur ce qui a pu amener la réaction de rire à élargir son domaine hors des contextes de jeu, chez les adultes humains. Beaucoup d’auteurs pensent apercevoir une continuité entre la fonction biologique première du rire et ses déclencheurs actuels. Vilayanur Ramachandran (1998) fait valoir que le rire surgit typiquement dans des situations ambiguës, qui pourraient, mais ne doivent pas, nous mettre en alerte : une chute sans gravité, une taquinerie amicale, de la fumée sans feu. On peut cependant objecter que cette façon de voir méconnaît la duplicité du rire humain. S’il peut servir à signaler de fausses alertes, on peut également y avoir recours pour signaler son mépris d’une vraie alerte : « Cette chute fait mal, cette remarque blesse, cette alerte est une vraie alerte, et je m’en moque. » Notons que beaucoup d’auteurs ont affirmé que, dans ces autres fonctions, le rire prenait une forme subtilement différente de son expression « honnête », telle que Guillaume-Benjamin Duchenne de Boulogne l’a décrite (Gervais & Wilson 2005 ; Darwin 2007).

7Le rire des non-humains est, pour parler comme les éthologues, un comportement ritualisé, c’est-à-dire qu’il a acquis, durant son évolution, valeur de signal honnête – honnête quant aux intentions qu’il signale et quant à sa portée. Le fait d’être (pour autant que l’on puisse en juger) soustrait au contrôle conscient et signalé par une expression spécifique y contribue. Les humains semblent capables de détourner et de feindre, dans une certaine mesure, le signal honnête que devrait envoyer le rire. Le résultat semble être que le rire humain ne sert pas seulement à résoudre les problèmes d’interprétation que présentent des situations sociales ambiguës ; il peut également les signaler, les accentuer, et même les créer.

Quand le rire résout des équivoques

8Avant d’en venir à ces usages complexes du rire, notons en passant que son usage premier, tel qu’il existe chez d’autres espèces, est tout à fait répandu dans la nôtre – aussi bien pour répondre à des chatouilles que dans d’autres contextes où une situation sociale ambiguë, et potentiellement menaçante, est réinterprétée comme étant triviale. Imaginons-nous à la place des spectateurs du cirque de Moscou lorsque l’agent de la Tchéka (ou le soldat letton) déboule sur la piste ; deux interprétations s’offrent à nous (fiction ou réalité), dont la plus raisonnable semble être que le tchékiste fait partie du numéro. La résolution de cette ambiguïté a deux effets, cognitif (une explication vient rendre compte d’une incongruité) et hédonique (fausse alerte : tout ceci n’est qu’un jeu), que le rire signale. La théorie de la « résolution des incongruités » que l’on vient d’illustrer brièvement a bénéficié ces dernières années de contributions remarquables, en philosophie et en psychologie, qui en font aujourd’hui le meilleur espoir des chercheurs en quête d’une théorie générale de ce qui donne à rire (Hurley, Dennett & Adams 2011 ; Wyer & Collins 1992). L’un de ses attraits est qu’elle semble pouvoir englober un grand nombre de théories préexistantes, à commencer par celle qui l’a directement inspirée, la théorie de l’humour comme incongruité proposée par Emmanuel Kant dans sa troisième Critique (Kant 1993 : i, 2, 54), et développée par Arthur Schopenhauer.

9La théorie de l’humour comme résolution d’une incongruité doit faire face à de nombreuses objections, qui ne pourront pas être examinées ici. En un sens, la résolution d’incongruités définit notre activité cognitive en général : la cognition, selon nombre de courants théoriques en psychologie, n’est après tout qu’une opération consistant à mettre à jour des modèles et des hypothèses confrontés à des données qui les modifient. Or, notre propre activité cérébrale ne nous fait pas rire en permanence. Certaines incongruités se résolvent d’une façon qui n’a rien de comique : le spectateur du cirque de Moscou ne rit pas lorsqu’il comprend soudainement sa méprise, en voyant le sang sur la piste, la panique de ses voisins.

10Qu’y a-t-il donc de spécial dans le genre de résolution des incongruités que les théoriciens de l’humour ont en tête ? On peut résumer leurs vues à gros traits en disant que la résolution doit être rapide et aisée – Kant parlait de « l’anéantissement soudain d’une attente extrême » (ibid. : 238) –, et doit se faire en l’absence d’émotions négatives qui interféreraient avec le plaisir qu’on en tire (Hurley, Dennett & Adams 2011). La lente et angoissante prise de conscience des spectateurs de la mort de Bim-Bom ne remplit pas ces deux conditions. Mais la scène du roman de Boulgakov, Le Maître et Marguerite, où la créature du professeur Woland tétanise la salle du Théâtre des Variétés en décapitant le maître de cérémonie au milieu d’un numéro de music-hall, fait rire certains lecteurs (Boulgakov 2003).

11Nous traduisons dans ce numéro des extraits de Inside jokes, l’ouvrage dans lequel Matthew Hurley, Daniel Dennett et Reginald Adams développent leur propre version de cette théorie du fonctionnement de l’humour, et de la fonction biologique que remplit selon eux le genre de rire que déclenchent les blagues. Dans les pages que nous reproduisons, les auteurs font la liste des phénomènes que leur théorie se propose d’expliquer, et en profitent pour discuter une objection, célèbre dans la littérature psychologique, au lien qu’ils souhaitent établir entre rire et humour. Robert Provine (1996) a en effet montré par des analyses de conversations que la grande majorité des rires est déclenchée par des gestes ou des paroles qui, de l’extérieur, ne font rire personne. À cela, Hurley et ses co-auteurs répondent que beaucoup de rires humains ne sont pas des rires « sincères » (des rires de Duchenne), mais des rires délibérés qui obéissent à une autre logique. Tournons-nous vers ces rires.

Le rire qui souligne des ambiguïtés

12Les humains connaissent donc le rire spontané et sans arrière-pensées décrit par Duchenne, mais notre répertoire émotionnel ne s’y limite pas. À quoi peut bien servir le rire que nous produisons volontairement ? Matthew Hurley et ses co-auteurs ne creusent pas cette question, mais on peut suggérer quelques pistes : le rire délibéré pourrait servir à rendre manifeste le fait que les conditions d’un rire sincère sont réunies ou pourraient l’être (même si elles ne le sont pas). Nous pouvons rire pour écarter une équivoque qui pourrait émerger dans la conversation, ou pour souligner au contraire l’ambiguïté d’un propos. Ici le rire ne résout pas toujours les incongruités : il dissipe parfois, mais il peut signaler, voire accentuer, une tension que le rieur ne neutralise pas toujours. On rit parce que l’on pourrait ne pas rire, on rit parce que l’on ne rit peut-être pas sincèrement. On peut lire en ce sens ce qu’écrit Mary Douglas (1968), qui voit dans le comique l’inverse du rituel, c’est-à-dire l’inverse d’une séquence d’événements prévisibles auxquels on sait d’avance que chacun réagira de la même façon et assignera un sens similaire.

13Selon Hans Steinmüller (dans ce numéro), le rire, tel qu’il est utilisé sur son terrain chinois, sert précisément à prévenir des interprétations univoques – à entrouvrir une porte de sortie dans le fond d’une conversation. Dans ces contextes le rire ne signale pas la résolution d’une ambiguïté, tout au contraire : il invite à chercher une intention derrière l’intention manifeste du locuteur, et à l’occasion à défaire des interprétations trop risquées : « Disons que je n’ai rien dit. » À ce titre, note Steinmüller, le rire accompagne l’évocation des croyances au statut incertain, le fengshui étant l’exemple privilégié par l’article : c’est un de ces sujets sur lesquels on veut paraître assez sceptique pour douter, mais pas naïf au point d’en ignorer l’importance. Morten Axel Pedersen, écrivant à propos du chamanisme tel qu’il se pratique dans le nord de la Mongolie, va jusqu’à affirmer que certaines pratiques religieuses ne subsistent plus que dans cet état de croyance équivoque (Pedersen 2011). La généralisation est peut-être hâtive, et l’explication principale qu’en donne Pedersen (on parle des esprits sur le mode de la plaisanterie parce que leur mode d’existence est intrinsèquement ambigu) risque de ne satisfaire que les amateurs d’ontologie spéculative. Il en esquisse une autre : les campagnes de dérision menées par le pouvoir soviétique contre les croyances chamaniques ne leur auraient pas laissé d’autre espace d’expression que celui du rire. De fait, la situation de certains « chamanes pour rire » décrits par Pedersen n’est pas sans rappeler celle des comiques dissidents :

• 3 Pedersen (2011 : 209, note 14) rapporte un cas similaire en Union soviétique.

Dans un remarquable film ethnographique (Merli 2000), un chamane de la vallée du Darkhad raconte comment, à l’époque (soviétique), il faisait partie d’une troupe de théâtre itinérant qui donnait corrects dans la campagne mongolienne. Au vu de ses origines, on lui demandait toujours de jouer le rôle d’un chamane stupide et égoïste, qui perdait ses moyens et tombait en transe. En réalité pourtant cet homme ne jouait pas la comédie : il était bel et bien possédé lorsqu’il était en scène ; de fait, il n’avait d’autre choix que de remplir sa vocation de chamane en faisant semblant de faire semblant d’être un chamane3. (Pedersen 2011 : 209.)

15Selon l’analyse d’Emmanuel de Vienne, la gène que créent les plaisanteries trumai tient en partie à la difficulté de connaître à l’avance la portée et les limites du rire (ces plaisanteries ne sont pas ritualisées). Dans une farce trumai typique, on fait croire à son interlocuteur qu’on va l’abandonner seul dans la jungle, ou qu’on le déteste, pour relâcher la tension d’un coup, et juste à temps. « On plaisante en tentant de convaincre l’autre qu’on ne plaisante pas avant d’admettre qu’on plaisante » ; « ce qui est drôle, c’est de jouer sur l’alternative entre la plaisanterie et l’absence de plaisanterie » (ibid. : 172, 174). La tension fonctionne (et amuse) parce que la possibilité de passer de l’autre côté du rire est bien réelle : il arrive que le rire serve de prétexte transparent à des accusations graves (de sorcellerie par exemple) que l’on n’efface pas en disant : « Je plaisante. » Ce potentiel de renversement peut d’ailleurs faire du rire lui-même un objet comique : les intentions qui l’animent peuvent être différentes de celles que l’on attend, et se renverser d’un coup. (Le film Le Dîner de cons est presque entièrement basé sur l’exploitation de cette ficelle : l’invité croit que l’hôte rit avec lui alors qu’il rit de lui ; l’hôte rit de son invité, jusqu’au moment où le public se met à rire de l’hôte.)

16Les équivoques qu’il permet ou entretient font que le rire se prête à la renégociation de rapports sociaux en voie de transformation. C’est ce que montrent deux articles de ce numéro, consacrés au rire dans la société multiculturelle française d’aujourd’hui : l’étude de la sociabilité dans le quartier de la Goutte d’Or par Stefan Le Courant, et le travail de Nelly Quemener sur le stand-up « ethnique ». Pour Stefan Le Courant, la socialisation par le rire permet, dans les espaces urbains d’abord habités par l’anonymat ou l’hostilité, de s’approcher sans se heurter. La plaisanterie « ethnique » y est un instrument presque obligé de la présentation de soi. Nelly Quemener envisage quant à elle comme un aspect d’une quête de reconnaissance sociale le rire qui révèle, et parfois déjoue, les préjugés « ethniques ».

17Puisqu’il fonctionne en déjouant les attentes sociales les mieux ancrées, le rire constitue un excellent outil d’exploration de la confiance tacite sur laquelle repose aussi bien la conversation ordinaire que la transmission culturelle. C’est ainsi que l’envisage Radu Umbres dans ces pages, en une étude qui mêle à un terrain mené parmi des ouvriers roumains une analyse du folklore de la « chasse au dahu » et de l’« huile de coude », ces farces qui consistent à jouer d’un jargon opaque pour confier à un novice une tâche impossible. S’inspirant des travaux de Dan Sperber et de ses collègues sur la vigilance épistémique (Sperber et al. 2010), Radu Umbres montre que ces farces font rire en subvertissant les attentes légitimes, de compétence et de bienveillance, que nous nourrissons envers nos interlocuteurs. Ce rire décrit par Radu Umbres n’est pas sans rappeler le plaisir que les Indiens Chulupi décrits par Pierre Clastres (dont nous reparlerons) prennent au mythe du jaguar qui souhaite marcher verticalement comme le lézard, traverser le feu comme le caméléon, voler comme le vautour, et qui les imite avec une « confiance infantile » (selon le commentaire d’Anne-Christine Taylor). Dans ces deux cas, l’humour, en bafouant des attentes ordinairement tenues pour évidentes (sur la confiance des uns ou la compétence des autres), permet d’explorer un fond commun aux interactions sociales, souvent dissimulé par son évidence même.

Rire du pouvoir

18Si le rire signale, renforce et peut créer des situations sociales équivoques où les attentes que nous nourrissons sur les intentions d’autrui sont renversées, ceci en fait un dissolvant potentiel de toutes les formes de coordination sociale, et en particulier des hiérarchies. Les puissants sont puissants précisément en vertu du fait que nous avons intérêt à tenir compte de leur comportement et à l’anticiper ; nos attentes dans ce domaine sont souvent si précises que la plus légère incongruité dans la réalité du pouvoir (un tic ou un rictus mal placé) peut donner lieu au ridicule. C’est ce qu’illustre cette histoire rapportée par Mary Beard dans un article sur le rire dans la Rome antique. L’historien Dion Cassius assiste aux spectacles du Colisée, où l’empereur Commode occit des animaux exotiques pour impressionner son peuple, sans grand effet apparemment puisqu’il fait exécuter des spectateurs pris d’hilarité. Le sénateur Dion est au premier rang.

[L’empereur] nous donna de bonnes raisons de croire que nous risquions la mort. En effet, il tua une autruche, l’égorgea et s’avança vers le lieu où nous étions assis, brandissant de la main gauche la tête de l’oiseau et, de la droite, l’épée souillée. Il ne dit mot, mais il secoua la tête en ricanant, comme pour nous indiquer qu’il nous réservait le même sort. En effet, nombre d’entre nous auraient pu être abattus d’un coup d’épée sur-le-champ pour nous être moqués de lui (car ce fut bien le rire qui nous saisit et non l’angoisse), si je n’avais pas arraché une feuille de laurier de ma couronne pour la mastiquer, puis persuadé ceux qui étaient assis à mes côtés d’en faire autant, afin que la mastication dissimule notre rire. (Cité et traduit par Beard 2012 : 894-895.)

19L’histrionisme de Commode mine (quoique pour un instant seulement) l’équilibre précaire qui assure son autorité sur le Sénat, et le système de signaux par lesquels les notables romains s’assurent (à leurs propres yeux et aux yeux de César) du respect et de la crainte qui les lient au système impérial ; le rire des sénateurs est dangereux, y compris pour eux-mêmes, parce qu’il est un signal ambigu. Qu’il soit un peu plus fort, un peu plus manifeste, et il deviendrait un signe de révolte publique.

20En dehors de la suppression pure et simple, le pouvoir peut neutraliser la menace du ridicule de deux façons (au moins) : en le cantonnant à des institutions spécifiques, ou en l’empêchant de se fixer en un discours sans équivoque. La première méthode est typique du pouvoir étatique, comme le notent Finnegan Alford et Richard Alford (1981) dans une recherche systématique menée sur les human relations area files, qui révèle des corrélations entre l’existence de comiques professionnels (clowns ou bouffons) et des variables typiquement associées au développement des États : agriculture, complexité politique, populations denses, pratique de l’écriture. L’étude nous apprend également que la pratique de ces comiques concerne avant tout le pouvoir et ceux qui l’exercent.

21N’en concluons pas que les sociétés sans État méconnaissent la critique du pouvoir. Comme le rappelle Anne-Christine Taylor dans son commentaire de l’article de Pierre Clastres sur les plaisanteries des Chulupi (que nous republions dans ce numéro), la puissance du jaguar ou celle du chamane, pour n’être pas politique, n’en prête pas moins le flanc à la dérision. Selon l’interprétation de Taylor, toutefois, derrière les pouvoirs de la prédation ou ceux des esprits, c’est encore l’État – ou plutôt la tentation de l’État, le spectre de la servitude volontaire – que raillent les Chulupi.

22Lorsqu’il ne suffit pas de cantonner le rire à des institutions désignées, une seconde méthode, celle qui consiste à empêcher l’expression de la dérision de recevoir une expression politique univoque, peut s’avérer encore plus efficace. L’ambiguïté du rire l’empêche de créer, à lui seul, les conditions d’une organisation différente – il ne peut que proposer des repères instables. Le rire nourrit-il l’émancipation politique ou le cynisme ? Les dissidents chinois étudiés par Hans Steinmüller se posent la question, tout comme Abderrahmane Moussaoui qui livre dans ce numéro une réflexion sur la dénonciation, entre résignation et révolte, de l’arbitraire des deux pouvoirs qui s’affrontaient dans l’Algérie de la guerre civile. Il prend note, cependant, du fait que l’humour politique joue souvent double jeu – ou du moins qu’on l’en soupçonne. En témoignent, note-t-il, les rumeurs (qui courent souvent dans les régimes autoritaires) selon lesquelles le pouvoir lui-même est à l’origine des blagues qui circulent sur son compte. Ces rumeurs témoignent aussi d’une obsession particulière au pouvoir autoritaire : retracer le parcours des blagues jusqu’à leur origine, assigner le rire à un lieu contrôlable.

23L’Union soviétique, rappelle Moussaoui, est célèbre pour avoir nourri des rumeurs de ce genre – et les comiques les plus volontiers soupçonnés par la rue de servir de courroie de transmission au Kremlin n’étaient autres que Bim et Bom, les vrais (ou du moins les plus connus), c’est-à-dire le duo formé par Ivan Radunski et divers acolytes, qui jouit d’une carrière officielle confortable à partir de leur retour en urss en 1925 jusqu’à la mort de Staline (Room 2010 ; Leach 1994). Voici ce qu’écrivait d’eux le pamphlétaire René Fülöp-Miller :

En dépit de l’insolence de leurs critiques, Bim et Bom étaient des piliers du régime bolchevique : sans l’allégresse inoffensive des deux clowns, le mécontentement universel n’aurait pas connu de bornes. […] Bim et Bom étaient des membres du Parti communiste, parfaitement dignes de confiance, au fond de leur cœur loyaux serviteurs de leurs maîtres. […] Très bientôt […] [le peuple], protégé par l’immunité dont bénéficiaient les blagues de Bim et Bom, se mit à inventer des satires qui étaient entièrement de sa propre invention. […] Lorsque les soviets tentaient de découvrir l’origine réelle de l’une de ces satires, chaque personne affirmait qu’elle l’avait entendue d’une autre personne, et ainsi de suite, jusqu’à l’infini – mais toujours la légende liait cette histoire drôle à Bim et Bom. […] Un jour quelqu’un eut l’idée d’ajouter, après quelque mot d’esprit plein de bile soi-disant attribué aux deux clowns : « En fait, Bim et Bom ont été arrêtés et mis à mort pour avoir eu l’insolence de raconter cela ! » Cet addendum plein d’une pieuse révérence pour l’État de droit devint vite très populaire. On en fit une formule. Par la suite, toutes les anecdotes attribuées aux deux clowns finissaient par ces mots : « On les a arrêtés et exécutés pour cette histoire – oui, vraiment, exécutés ! » (Fülöp-Miller 1927 : 274 sq.)

24Il se peut fort bien que l’histoire de l’incident de 1918 ne se réduise pas complètement à cette légende urbaine, et qu’elle ait des fondements factuels. Il est tentant d’imaginer, pourtant, que l’incursion des tchékistes au cirque ait dû son entrée dans l’Histoire à la légende urbaine de Bim et Bom. Tout s’expliquerait : la multiplicité des versions, le coup tiré en l’air changé en un assassinat de clown, le brouillard de légendes qui entoure les protagonistes. C’est que « la mort de Bim-Bom » est vraiment une histoire drôle – pas seulement parce qu’elle réutilise le lieu commun du clown sérieux (le clown de Søren Kierkegaard qui crie « au feu » sous les rires du public ; la dépression d’Achille Zavatta ; l’agonie de Molière) ; mais en ce qu’elle met à jour l’ambiguïté politique du rire. Bim et Bom, dont le mythe et même l’histoire ont fait des martyrs de la liberté d’expression, sont morts dans leur lit, couverts d’honneurs. On n’a pu donner ici qu’un bref aperçu des multiples visages du rire, qui semblent apparaître aux anthropologues presque chaque fois que les prédictions qui nous permettent de nous orienter dans la vie sociale sont déjouées, ou risquent de l’être, soit que le rire résolve l’équivoque, soit qu’il l’approfondisse. Souhaitons que les travaux présentés dans ce numéro convainquent d’autres anthropologues d’utiliser le rire comme point de départ pour étudier les nombreuses attentes réciproques qui sous-tendent les interactions entre individus.