1Traduit de l’anglais par Christine Langlois

2Vale do Loge est un village perdu du nord de la province de Uige en Angola. À première vue, il ressemble à n’importe quel autre village de cette région rurale majoritairement peuplée de membres de l’ethnie Bakongo. Il a la particularité toutefois d’être situé dans une vallée extrêmement isolée, à plusieurs heures de route de la voie principale qui, traversant la province de Uige, relie Luanda, la capitale, à la frontière de la République démocratique du Congo. Contrastant avec le bon état de la route principale qui rejoint la capitale du district de Uige, récemment refaite par des compagnies chinoises, la route poussiéreuse qui mène d’Ambuila à Vale do Loge est longue, monotone et imprévisible. Pendant la saison des pluies, elle devient quasi impraticable. Elle traverse néanmoins un superbe paysage de collines ornées d’arbres majestueux et de capim (hautes graminées sauvages).

3Pourtant, malgré les difficultés d’accès, l’isolement de la vallée n’est qu’apparent. Elle est en fait un espace hautement symbolique dans l’histoire de l’Angola précolonial et colonial. À quelques kilomètres, au nord-est, se trouve le village de Mbanza Kongo, capitale de l’ancien royaume du Kongo, l’une des institutions les plus importantes et les plus complexes politiquement de la période précoloniale. À quelques kilomètres à l’est, on tombe sur la forêt d’Ambuila, où Antonio Ier, le dernier roi de Kongo, fut tué et décapité en 1655, événement qui marqua le début de l’effondrement du royaume. Quelque part, au milieu des matas (bois denses), une plaque rappelle cette fin tragique. Vale do Loge est donc un lieu riche d’histoire (Orsi 2008), un site où se superposent plusieurs strates mémorielles. De nos jours, différents acteurs participent à des processus de commémoration et de patrimonialisation : d’un côté, les membres de l’Église tokoïste – une des principales Églises chrétiennes de l’Angola contemporain –, de l’autre, les membres de la communauté bakongo locale. Ces processus de patrimonialisation se sont multipliés et sont devenus conflictuels car ils sont liés aux tensions internes de la direction de l’Église tokoïste. La mémoire historique y est devenue un objet de discorde (Blanes 2014), prise à partie dans des disputes incessantes au sujet des privilèges liés aux terres et aux projets agricoles. De ce point de vue, la patrimonialisation constitue un dispositif convoqué au sein de la compétition pour l’établissement de récits hégémoniques sur la vallée, officialisés par l’histoire.

5Nous sommes en accord avec les positions récentes d’Olivia Angé et de David Berliner (2014), qui soutiennent que les pratiques et les discours nostalgiques doivent être compris au-delà du seul exercice mémoriel et au sein de dynamiques spécifiques, politiquement localisées, culturelles et intersubjectives. Cela implique de reconnaître que le discours nostalgique tend souvent à localiser, de manière à la fois active et passive, des idéologies politiques et leurs dimensions temporalisées (Nadkarni & Shevchenko 2004). En d’autres termes, c’est en mettant au jour la trame présente dans des discours singuliers que nous pouvons comprendre comment la nostalgie, en apparence éminemment subjective, peut être façonnée par des contextes et des transitions politiques.

6William Bissel (2005) a étudié ce schéma dans sa description de la nostalgie coloniale comme étant plus qu’une simple réaction subjective à des forces globales – le capitalisme, la modernité, etc. Il s’agit en réalité d’un « cadrage critique du présent » qui est réalisé en mettant l’accent sur la distance et la disjonction avec une condition passée (ibid. : 216). Toutefois, à travers ce concept de « nostalgie impérialisée » nous suggérons également le « rapprochement » du passé, sa présentification afin d’élaborer une « politique des droits » dans laquelle les différents acteurs en présence s’engagent. Ici, la notion de « décombres » avancée par Gaston Gordillo devient pertinente dans la mesure où elle nous rappelle comment cette forme spécifique de nostalgie fait surgir dans le présent les débris du passé, provoquant un nouvel enchaînement d’identifications et d’attributions de valeur. De ce point de vue, comme l’explique Rebecca Bryant (2008), cette nostalgie est tout autant rétrospective que prospective. Tel est bien le cas de la transition d’un colonialisme tardif au postcolonialisme en Angola, dans lequel des lieux comme Vale do Loge deviennent des exemples puissants de la manière dont la mémoire (individuelle et collective) s’ancre dans l’action politique contemporaine.

Un lieu riche d’histoire

Une vallée intacte

7Vale do Loge tient son nom de sa topographie puisqu’il s’agit de la vallée de la rivière Loge qui traverse la région. Jusqu’aux années 1940, elle était faiblement peuplée, uniquement exploitée par les autochtones, qui vivaient pour la plupart dans les montagnes la surplombant. Toutefois, pendant cette décennie, l’administration portugaise décida, après plusieurs études topographiques et agraires, d’y construire un colonato, un camp de travail agricole, en vue d’y planter des caféiers et des palmiers. Le projet s’insérait dans un vaste plan d’exploration minière, agricole et industrielle du territoire angolais établi par l’administration coloniale. Après avoir perdu sa colonie brésilienne en 1825, et à la suite du traité de Berlin de 1885, la métropole portugaise avait initié une politique d’investissement à grande échelle dans sa colonie angolaise. Celle-ci atteint son paroxysme durant le régime de l’Estado novo (1933-1975). Un tel projet, qui impliquait un déplacement massif des forces de travail destinées à alimenter chaque entreprise, concernait aussi bien les ministères de l’Économie, des Sciences, de l’Agriculture que celui de la Sécurité, et se focalisait sur la gestion des personnes et des ressources consacrées à explorer les richesses de la colonie (Wheeler & Pélissier 1978 ; Bender 1978 ; Birmingham 1978 ; Clarence-Smith & Topic 2003).

9Fait du hasard, au même moment, un groupe de migrants angolais habitant Léopoldville, au Congo belge, fut arrêté et déporté à la frontière coloniale de Noki, quelques kilomètres au nord de la vallée. Ce groupe était composé de centaines de disciples d’un chef religieux local, Simão Gonçalves Toko, ancien étudiant et enseignant des missions de la Baptist Missionary Society en Angola du Nord et à Léopoldville. Né lui-même dans la région de Uige (à Maquela do Zombo), il avait émigré dans la capitale du Congo belge en 1943, et avait commencé à s’y faire connaître en tant qu’enseignant et chef de choeur à l’école biblique locale. En 1949, un événement spirituel (décrit plus loin) le décida à créer un mouvement réformiste autochtone autonome prônant une émancipation spirituelle et politique vis-à-vis du christianisme missionnaire. Finalement, accusés de troubler l’ordre public et de ne pas se plier aux lois locales, ses membres furent arrêtés.

11Les trois premières années du séjour des tokoïstes furent particulièrement éprouvantes. Les travailleurs se mettaient en files le matin dès 6 h 30 pour l’inspection et travaillaient de l’aube au coucher du soleil dans les plantations, creusant des trous pour les plants de caféiers, souvent dans le noir s’ils n’avaient pu creuser leur quota quotidien, fixé à vingt-cinq covas (trous) de cinquante centimètres de large. Le travail était contrôlé par deux capatazes (contremaîtres) portugais, messieurs Pires et Teixeira. Comme en témoigne D., un des premiers arrivants dans la vallée : « Nao faltava chicote [le fouet était fréquent] », faisant partie des techniques de « motivation ». La majorité des hommes travaillait dans les plantations, les autres, divisés en différents groupes, oeuvraient dans les ateliers ou semaient, nettoyaient, débarrassaient les champs de leurs capim, ou encore creusaient des canaux d’irrigation. Aux femmes étaient surtout réservées des activités de nettoyage et de cuisine ainsi que de petites tâches agricoles. Les enfants étaient assignés à des travaux auxiliaires comme balayer ou transporter des seaux d’eau. Une équipe portugaise supervisait la production agricole, veillait au respect du planning et surveillait les ouvriers (qui n’avaient pas le droit de dépasser six kilomètres de distance vers l’est ou vers l’ouest). Ils ne quittaient le camp que lorsqu’ils en étaient expulsés ou qu’on les envoyait travailler ailleurs, ou bien encore parce qu’ils étaient malades et devaient se rendre au centre de soins du village de Toto – aucune assistance médicale n’existant sur place.

12À l’origine, deux grands baraquements (cubatas) furent construits, un pour les hommes, l’autre pour les femmes et les enfants. Deux ans plus tard, on bâtit des huttes pour les familles. Arrivé bébé, L. rappelle comment les maisons avaient d’abord été construites au moyen de capim et de pau a pique (bois et torchis) plus tard enduits de boue faite avec du sable de la rivière Loge. Ensuite, ils avaient utilisé de la peinture à base de terres marron et jaune ramassées dans les environs, auxquelles ils ajoutaient du sel. Au départ, il n’y avait pas de lits, seulement des esteiras (matelas). Mais on entreprit de couper des arbres (et d’utiliser de grosses racines) pour fabriquer des lits et des bancs.

13En dépit de ces conditions de travail proches de l’esclavage et de cette vie recluse, il est intéressant de noter que les anciens travailleurs du colonato gardent un souvenir non traumatisant de leur séjour dans la vallée. Cela est dû autant à leurs conditions de vie dans les décennies suivant leur départ du colonato qu’aux relations établies avec les autorités au fil des années. Leur vie quotidienne devait certes composer avec un travail pénible mais la coexistence avec les représentants du gouvernement était paisible, à l’exception du fouet et de quelques épisodes de confrontation avec les contremaîtres. À l’issue des trois premières années, le rythme de travail se calma peu à peu avec la fin de la campagne de plantation et grâce à l’introduction progressive de machines agricoles dans la vallée. À ce stade, les tokoïstes furent autorisés à mener leurs propres activités sociales. Une première église en briques crues et en bois fut édifiée dans la vallée.

14Au vu des premiers résultats de la plantation, le colonato commença à être considéré comme une entreprise performante. Il comptait trois cent vingt mille caféiers, plusieurs vergers et des jardins produisant notamment des agrumes, du manioc et du maïs destinés à la consommation locale. Des milliers de palmiers furent également plantés durant cette période. Petit à petit, plusieurs bâtiments industriels et d’autres éléments architecturaux complétèrent l’exploitation. En 1954, ils abritaient une scierie et une machine à vapeur mobile dotée d’un cylindre à eau, produisant de l’énergie nuit et jour pour pomper de l’eau, peler les grains de café et effectuer d’autres tâches agricoles. Une autre machine servant à moudre le fuba (semoule de maïs) et deux réservoirs d’eau furent encore importés. La nourriture fut finalement rassemblée dans un entrepôt pour contrôler sa distribution : chaque famille recevait une quantité rationnée de fuba, de viande de pacaça, d’huile de palme, etc. Deux hommes avaient pour fonction de chasser les pacaça dans toute la vallée.

15En 1955, le gouverneur d’Angola se rendit en visite officielle dans la vallée, où il fut accueilli par la communauté. Il s’ensuivit la décision d’y réaliser de nouveaux investissements. En 1957, un entrepreneur arriva dans la vallée, escorté d’une équipe d’ouvriers du bâtiment et d’instruments affectés à la mise en oeuvre d’un grand projet d’urbanisation. Ce dernier incluait de nouveaux logements, une piscine, un centre médical et une église catholique. La fin des années 1950 fut donc une période d’allégement progressif de la charge de travail et d’amélioration de la vie sociale. Les horaires de travail devinrent moins lourds, les logements se bonifièrent et un temps plus important devint disponible pour les activités familiales et religieuses. Les relations avec les surveillants portugais devinrent également meilleures. Quelques faits sont assez révélateurs de la manière dont les tokoïstes furent à même d’obtenir, en tant que groupe, une autonomie par rapport aux autorités coloniales. Ainsi furent-ils autorisés en 1958 à élever, à côté du centre de santé, ce qui est maintenant considéré comme la première église tokoïste bâtie à partir de zéro. Les paroissiens utilisèrent leur temps de repos après le travail pour construire le bâtiment à mains nues. Parfois survenaient néanmoins des moments de tension et de confrontation. Vers 1955, les autorités exprimèrent leur désapprobation à l’égard de l’étoile rouge portée par les tokoïstes au revers de leur veste en signe d’allégeance à Simão Toko. Les accusant de communisme, elles en vinrent à donner l’ordre d’ôter ce signe. Les tokoïstes s’y refusant, les surveillants s’en chargèrent eux-mêmes, arrachant les étoiles des vêtements des colonos – geste auquel certains s’opposèrent physiquement. En 1958, lorsque les nouveaux logements furent inaugurés, l’archevêque catholique Moises Alves de Pinho fut invité à inaugurer la nouvelle église catholique et aussi « à changer la mentalité » des tokoïstes en les convainquant d’assister à la cérémonie. À l’arrivée de l’archevêque, le contremaître Noronha indiqua aux tokoïstes qu’ils devraient s’agenouiller et baiser la main du prélat. Tous s’y refusèrent. L’un d’entre eux s’écria : « Vous dirigez la plantation, pas l’Église ! » Effrayé par cette réaction, l’archevêque refusa de descendre de voiture et de s’adresser aux habitants.

Un paysage prophétique

16Si le travail à Vale do Loge était rude, des rapports de solidarité et de réciprocité y adoucissaient cependant la vie des tokoïstes – de même, nous l’avons dit, qu’une coexistence relativement pacifique avec les autorités. Le souvenir qu’ils ont gardé du lieu ne se résume pas à la vie laborieuse de la fin de la période coloniale. Plusieurs événements d’ordre spirituel s’y déroulèrent, déterminant leur intégration au sein de l’historiographie spirituelle et de la carte géographique de l’Église tokoïste contemporaine.

21L’intérêt renouvelé pour la vallée exprimé aujourd’hui par de nombreux tokoïstes est directement lié à cette reconnaissance de son caractère spirituel et liturgique ontogénique. Comme nous l’a expliqué C., un ancien habitant, Vale do Loge est un « repère » pour l’identification de l’Église et la révélation de la mission du mouvement. Il en donne un exemple : en 1950, alors que Simão Toko vivait encore dans la vallée, ses disciples se plaignaient sans cesse de leurs conditions de vie et remettaient en question le but de leur mouvement. Toko leur ordonna d’aller se coucher et de se détendre, leur promettant que les choses allaient changer très prochainement. Tous pensèrent qu’après s’être endormis, ils monteraient au ciel. Mais lorsqu’ils s’éveillèrent ils étaient toujours au même endroit et Toko se tenait debout à côté d’eux, les contemplant. Tandis qu’ils se levaient, Toko leur demanda : « Voulez-vous que nous seuls soyons sauvés, ou voulez-vous sauver le monde dans son entier ? » Il leur posa trois fois cette question. Tous choisirent de sauver le monde. Mais ce récit d’ontogénie spirituelle n’est pas nécessairement une « histoire victorieuse » (Blanes 2013). La vallée est aussi le lieu où, selon de nombreux disciples, « le spiritisme entra dans l’Église ». N., par exemple, fait référence à un événement qui prit place en 1953. Un esprit démoniaque posséda l’un des dirigeants locaux qui entreprit de donner des ordres contradictoires et provoqua la confusion. Toko décida dès lors que tout phénomène d’« habitation » spirituelle devait se dérouler et se manifester entre les murs du tabernacle, au cours d’un processus d’isolement qui est encore appliqué de nos jours. De ce fait, les autres événements relevant de ce qu’un collègue tokoïste appela les segredos (secrets) de l’Église devinrent, et demeurent, inaccessibles aux ethnographes.

Mazûmbo et tradition locale

22Tandis que la géo-genèse spirituelle des tokoïstes se déroulait à Vale do Loge, d’autres ajustements spatiaux et démographiques se produisaient au même endroit. Malgré le faible peuplement de la vallée à l’époque de l’établissement du camp, plusieurs villages bakongo des montagnes proches investirent la vallée en tant que cadre d’habitat spirituel et familial. Si bien qu’à l’époque où le camp se développa, au cours des années 1950, de nombreuses familles autochtones étaient déjà établies dans les zones voisines, prêtes à s’intégrer au projet colonial et à échanger biens et services. Un rapport de la Junta de Exportação do Café daté de 1957 note qu’à la création du colonato, en 1950, il n’y avait qu’un seul habitant sur place, tandis qu’à la fin de l’année 1956, il s’en trouvait cinq cents. Cette évolution causait une certaine appréhension aux autorités qui préféraient éviter les contacts entre les locaux et les tokoïstes (vv.aa. 1957 : 11). Plusieurs quartiers (Boa Fé, Kimatos et Kinanga) se développèrent de la sorte autour du colonato, qui continuent actuellement de se distinguer du camp originel. La plupart de leurs habitants se mirent à planter des palmiers, à pratiquer une agriculture vivrière et à chasser. Selon les survivants et leurs descendants, Vale do Loge fait partie de leur zûmbo – d’après le mot kikongo qui désigne l’espace territorial auquel les clans locaux associent leur origine et leur imaginaire collectif. Selon l’épistémologie locale, le ma-zûmbo (singulier) est tout à la fois un espace mythique et un espace historique. En tant que paysage, les di-zûmbo (pluriel) sont considérés comme des « espaces mentaux » connectant plusieurs familles (lignages) et témoignant de la fraternité et de l’amitié institutionnalisées par les ancêtres. Mais ce sont aussi des espaces physiques associés à des événements passés et à des personnes disparues, ce qui fait des mazûmbo un ancien et mémorable cimetière, un espace inhabitable donc. Et tel est bien le cas de Vale do Loge. Au bout du compte, les mazûmbo sont devenus des sites significatifs des traditions locales qui identifient et reconnaissent la propriété et le bien-fondé des lignages. Ici, croyance et mémoire semblent s’être confondues et incarnées en des lieux particuliers.

23Pour les villageois autochtones, ces traditions disent que le paysage s’étendant des rives de la rivière Loge à celles de la rivière Lufua est connu comme étant la « Grande Vallée » (Grande Baixa, Ndimba a Nene). Dans cet espace, les mazûmbo représentaient une sorte d’habitat clanique, le lieu de résidence de plusieurs des familles composant les clans – dont l’autorité suprême était représentée par les Ndembu. Ainsi, selon la tradition orale, le natif est celui ou celle qui est capable de retracer sa généalogie jusqu’aux ancêtres des clans Kongo habitant autrefois la vallée. Les mazûmbo de Vale do Loge reliaient les différents villages environnants. Comme nous l’a appris un homme âgé, originaire du village voisin de Vungo et vivant dans la vallée, ils croient que le mazûmbo local est habité par les bakulo (« ancêtres ») qui exerçaient leur pouvoir sur le territoire et les familles claniques qui en faisaient partie.

24Du fait de la réorganisation du territoire par les autorités coloniales – dans le cadre des politiques qu’on désignera plus tard par les termes « aldeamentos » et « reordenamento rural » (Meneses 2010 ; Domingos & Peralta 2014 ; Henriques & Vieira 2013) –, ces groupes s’installèrent dans la vallée voisine de Kinkanga, plus proche des routes principales, et y fondèrent plusieurs mavata ma mbunda (villages « mixtes »). Tous les clans ne suivirent pas ce mouvement. Quelques-uns restèrent et se rapprochèrent finalement de la zone du colonato. Il en alla ainsi des clans menés par les chefs de village Domingos Npungi, Ndosseba Massanza, Domingos Nguazi et Sava, qui continuèrent à vivre dans leurs villages de Nzo Mosi-Zunga (également nommé aujourd’hui « Kilometro 8 »), Buyu-Nkimba et Mayeka, tout en étant forcés – pour répondre au recensement officiel de la population mené par les autorités civiles et pour avoir accès aux services de santé – de s’enregistrer auprès des villages de Kinkanga, Kamba, Zunga, Lukelo, Nkiimba et Nkau. Tandis qu’on observait une tentative de rattachement aux villages mixtes, le mazûmbo agissait comme un élément intégrateur qui les gardait connectés à Vale do Loge.

25Étant donné leur rapprochement avec le colonato, et suivant l’exemple des colonos, de nombreux autochtones se convertirent au mouvement tokoïste et assistèrent aux offices religieux. Toutefois, comme nous allons le voir, cette évolution ne conduisit ni à l’abandon des logiques du mazûmbo ni à une pleine intégration au « coeur » du mouvement tokoïste. De fait, les événements qui se déroulèrent dans les années 1960 impliquèrent non seulement des changements démographiques spectaculaires sur la scène locale, mais aussi une reconfiguration du rôle des autochtones au sein de l’institution religieuse. Le fait que la logique mazûmbo soit évoquée dans notre conversation avec les habitants est en ce sens révélateur. Car, bien que la majorité des personnes habitant Vale do Loge dans les années 1950 aient été tokoïstes, il existait un processus souterrain de distinction, appelé à devenir de plus en plus visible au fil des ans, entre « autochtones » et colonos. Le conflit peut se remarquer dans les modes concurrents d’établissement des cartes géographiques : l’un reposant sur l’ascendance et la tradition, l’autre sur l’inauguration et le nettoyage spirituel de la vallée en janvier 1950. Ce conflit, bien qu’évident et présent depuis la création du camp de travail, est un argument employé dans les processus de patrimonialisation et il est manifeste dans les pratiques nostalgiques dont il est ici question.

Guerre et paysages mouvants

27En visite dans un colonato voisin, le chefe Albano Cunha découvrit que tous ses habitants blancs avaient été assassinés. Hors de lui, il attrapa son fusil et réquisitionna un bataillon qui stationnait tout près, à Toto, exigeant une vengeance sur tous les locaux. Sur le chemin, il fut tué par un catana anonyme et son corps fut traîné et jeté dans la rivière Njiajia, un affluent de la Loge. Le contremaître Medina, qui se trouvait au camp de Vale do Loge, ne voyant pas revenir Cunha, s’empara du tracteur Ferguson du colonato et sortit de la vallée à sa recherche. Pendant ce temps, les troupes de l’upa investirent l’exploitation et ordonnèrent aux velhos (anciens) de prendre leurs fusils afin de tuer les Blancs. Ce qu’ils refusèrent de faire. Lorsque Medina revint, les velhos l’avertirent de la présence de l’upa. Medina sauta dans un Land Rover et s’enfuit à Luanda.

28Inconscients de l’étendue du conflit dans le reste de la colonie, les tokoïstes restèrent dans le colonato environ six mois, totalement isolés. Tous les habitants des villages voisins s’étaient réfugiés dans les matas ou au Congo. Peu à peu, le colonato se trouva pris en tenaille entre l’upa et les troupes portugaises – ces dernières se préparant à l’envahir. Une nuit, V. aperçut des phares de voitures au loin et donna l’alerte. Tous les habitants du colonato s’enfuirent, n’emportant que ce qu’ils avaient sur le dos : « Foi um salve-se quem puder [un sauve-qui-peut] », dit A., se souvenant du chaos de la fuite. La plupart des colonos enterrèrent en toute hâte leurs maigres possessions (assiettes, bouteilles, couverts, etc.) dans la cour de leurs baraquements, espérant qu’ils pourraient un jour venir les récupérer. Puis ils se divisèrent en deux groupes. L’un traversa la rivière Loge tandis que le second se dirigeait vers le Bembe. À six heures du matin le 6 septembre 1961, les troupes portugaises pénétrèrent dans le colonato. Ils n’y trouvèrent que trois habitants : Garcia Lukau, Mbala Monomaka et Antonio Figueira, qui furent aussitôt jetés en prison. Selon le journal officiel du bataillon, et conformément aux ordres donnés par les officiers, aucun coup de feu ne fut tiré, pas même lorsque les soldats rencontraient des natifs s’enfuyant dans les matas (vv.aa. 1963 : 24).

Les vestiges

30Pendant l’occupation militaire, les villageois mazûmbo autochtones, qui s’étaient enfuis dans les montagnes, commencèrent à revenir petit à petit dans la vallée, reprenant leurs activités agricoles et cohabitant pacifiquement avec les troupes portugaises. La plupart d’entre eux restèrent adeptes du mouvement tokoïste, bien que d’autres Églises aient intégré le paysage, telle l’Église méthodiste. L’agriculture renaquit et, les palmiers commençant à produire, une Cooperativa agricola da Boa Fé (Coopérative agricole de la Bonne Foi) fut créée avec l’accord des autorités coloniales, afin de vendre les productions locales aux autorités portugaises et aux villages et villes environnants. D’anciens habitants de la vallée – vivant à présent, pour la plupart, dans les musseques (zones rurbaines) de Palanca et de Cazenga – nous ont appris que les colonos tokoïstes qui avaient fui la vallée en 1961 ne purent quant à eux jamais y revenir. Les raisons en sont diverses. En premier lieu, les souffrances endurées dans les matas contrôlées par les guérillas de libération. Ensuite parce que leurs foyers étaient devenus des lieux d’affrontements – plus tard, de nombreux villageois des régions de Uige, du Zaire et de Malanje initièrent des processus de réunification familiale à Luanda. Ces colonos, en dépit de leurs racines claniques ancrées dans le district non loin de Vale do Loge, devinrent donc « exilés » et sans domicile fixe, poursuivant jusqu’à leur arrivée dans la capitale leur expérience de diaspora. Au point qu’ils seraient finalement connus dans l’Église comme les ngunga nguele – littéralement « ceux qui font le battant de cloche », ce qui, en kikongo, évoque le mouvement et la dislocation. Avant d’arriver à Luanda, quelques-uns avaient séjourné dans la République démocratique du Congo tandis que d’autres s’étaient installés à Ntaia Nova, un village tokoïste fondé par le prophète en 1962, non loin de Maquela do Zombo, son lieu de naissance (Blanes 2014 : 81 et sq.). Toutefois, la guerre larvée qui minait la région ainsi que plusieurs conflits au sein de l’Église entraînèrent la plupart d’entre eux vers la capitale, où ils résident toujours actuellement.

33Toutefois, au milieu des années 1980, après des années de combats ayant quasiment immobilisé les villageois – pour lesquels il était devenu trop dangereux de circuler sur les routes et dans les matas –, l’unita parvint à prendre le contrôle de la région. La vallée devint avant tout une source alimentaire pour les troupes qui y stationnaient. Cette occupation compliqua terriblement, voire empêcha, les déplacements et la communication avec Luanda (place forte du mpla) pour les habitants de la vallée, devenus « otages » dans leurs propres foyers. De surcroît, en 1985, une bombe, placée dit-on par l’unita, détruisit une voiture dans laquelle avaient pris place les principaux dirigeants de la coopérative. Leur mort entraîna l’abandon de l’entreprise agricole. Les résidents de la vallée retournèrent à une agriculture de subsistance consistant à cultiver principalement des bananes et du plantain, du manioc, des noix de ginguba, des haricots et du poivre jindungo. Les villageois ramassaient ce que les arbres leur donnaient (des mangues, du safu) et ce que les palmiers produisaient – des noix de coco et de l’huile de palme (extraite grâce à un moulin artisanal), ainsi que le très apprécié maruve, le jus de palme fermenté. Les plantations de café furent définitivement détruites. Jusqu’à la déclaration de paix en 2002, Vale do Loge fut virtuellement abandonnée par les autorités nationales, devenant un autre « village perdu » du monde rural angolais.

Déconstruction et reconstruction

34La capacité à reconstituer l’histoire de la vallée ne tient pas seulement à nos éventuelles qualités de chercheurs universitaires. De fait, nous eûmes connaissance de Vale do Loge par le biais de deux processus distincts : de son côté, Ruy découvrit la vallée en travaillant sur la politique et la mémoire du tokoïsme (Blanes 2014), tandis qu’Abel combina son propre intérêt pour la religion en Angola à ses connaissances locales et religieuses, touchant à la fois à la vallée et à l’Église tokoïste.

35Cet article est la conséquence de ce qu’on pourrait appeler un moment de « renaissance » de la vallée, durant lequel différentes pièces de savoir historique s’assemblèrent dans le puzzle présenté ci-dessus. Trois facteurs essentiels permettent cette reconstitution, en les reliant : en premier lieu, la situation sociale et politique en Angola après l’armistice ; en second lieu, la reconnaissance du potentiel économique de la vallée en vertu de la richesse de ses terres agricoles ; enfin, la politique interne de l’Église tokoïste, qui a fait de nous, quoique involontairement, des acteurs du processus de mobilisation de la mémoire qui s’y déroule actuellement. Pendant que nous écrivons ce compte rendu, d’autres Angolais produisent leurs propres discours narratifs sur Vale do Loge et les diffusent par divers canaux : publications amateurs, lettres au gouvernement, vidéos, commentaires sur Internet, etc., dans le but de soutenir diverses entreprises d’anciens ou d’actuels résidents de la vallée.

36Après la fin de la guerre en 2002, et la démobilisation des troupes dans la région, et du fait de l’amélioration progressive des routes, l’accès à Vale do Loge devint plus facile. Aujourd’hui, malgré les quelques centaines de kilomètres qui la séparent de la capitale, le voyage dure environ dix heures – temps raisonnable si l’on considère les temps moyens de transport angolais. Les communications se développèrent et, en peu de temps, d’anciens habitants de la vallée cherchèrent à y retourner. Dans le cas des ngunga nguele, leur intérêt recouvré pour la vallée avait motivé plusieurs projets, pas seulement destinés au sauvetage de la mémoire de leur séjour spirituel ontogénique de onze années en ce lieu, mais aussi en vue d’un développement patrimonial (en valorisant les anciennes maisons des colonos et leurs entrepôts ainsi que les anciennes plantations de café). Pour financer ces initiatives, ils créèrent en 2007 une association, Agrologe.

37Néanmoins, ce projet rencontra deux difficultés. La première fut la résistance des mazûmbo, qui considéraient l’arrivée des ngunga nguele comme une invasion étrangère, comme une concurrence pour leur coopérative, et arguaient du fait qu’ils avaient pris soin de la vallée, siège de leur histoire clanique, depuis le départ des ngunga nguele en 1961. Les ngunga nguele et leurs descendants contre-attaquèrent en revendiquant leur statut de premiers occupants de la vallée, et en soulignant la centralité spirituelle de cette dernière pour l’Église tokoïste du fait des événements qui s’y étaient déroulés pendant leur séjour. Pendant l’une de nos visites en 2012, nous avons été témoins d’un événement qui illustre bien cette tension. À notre arrivée de Luanda en compagnie des ngunga nguele, nous séjournions dans les habitations des anciens colonos abandonnées et qui avaient été gardées par un ngunga nguele revenu dans la vallée quelques années auparavant. Malgré le fait que le centre de santé local soit situé dans cette partie du village, on pouvait toujours mesurer la « distance » séparant les autochtones du groupe de visiteurs. Le dimanche, le groupe commença des préparatifs pour le service dominical dans l’une de ces maisons de colonos. Comme cela impliquait de déplacer des blocs de ciment, des briques et des morceaux de bois, une délégation d’habitants du village s’approcha aussitôt et demanda des explications. À la suite d’un dialogue crispé mais respectueux, cette délégation comprit que les travaux n’étaient que provisoires et autorisa les visiteurs à les mener à bien.

38Cet épisode bref et tendu est un bon exemple du type de conflit à l’oeuvre en ce lieu, au croisement du religieux, de la tradition et de l’administration territoriale. Bien que les mazûmbo n’aient pas habité ou ne se soient pas approprié l’espace des vieilles maisons des colonos, ils se considéraient toujours comme ayant des droits sur la terre où ces maisons avaient été construites. Cette affirmation était bien sûr liée à la tradition locale de territorialisation coutumière, qui entrait en conflit avec la carte spirituelle ontogénique des ngunga nguele. Dans cette perspective, cet incident était un épisode visible du processus de contestation juridique en cours dans les tribunaux locaux et nationaux et dans les administrations officielles, qui opposait deux groupes clamant leurs droits sur les terres par le biais de poursuites judiciaires et de divers courriers.

40La renaissance de Vale do Loge est donc liée à un feuilletage d’arguments invoquant des motifs religieux, politiques et financiers. Les répercussions de ces conflits se font sentir sur plusieurs plans : dans l’enceinte de l’Église, où la légitimité de l’occupation ecclésiastique de la vallée est débattue ; au tribunal et dans l’interpellation des institutions publiques locales, régionales et nationales sur des questions concernant la propriété de la terre et les droits ; et dans la vie locale quotidienne, où une tension sous-jacente est ressentie en permanence, sensible même pour des visiteurs extérieurs. Ces débats en cours font écho aux biographies, aux récits historiques et aux opérations nostalgiques décrits plus haut. C’est justement en prenant la mesure de cette tension que nous avons été préparés à reconstruire en détail l’histoire de cette vallée. Toutefois, le lecteur comprendra sûrement les circonstances tendues dans lesquelles nous avons travaillé du fait de la séparation et de la confrontation explicite entre deux groupes d’habitants d’un même village. Cette tension est un exemple de ce que nous avons nommé plus haut des « nostalgies impérialisées » : la tentative de faire de la ruine de la vallée, de son sauvetage historique et de sa reconstruction une partie intégrante du conflit qui recoupe politique ecclésiastique, tradition et territorialité.

Nostalgies impérialisées

41Les mémoires et les arguments décrits ci-dessus sont révélateurs dans leur pluralité. D’une part, on trouve une forme particulière de mémoire nostalgique ayant ses racines dans les communautés autochtones bakongo – ngunga nguele et mazûmbo –, quelles que soient leurs divergences actuelles. Dans le cas des tokoïstes, ce discours nostalgique est associé à la mémoire d’une sorte d’âge d’or, quand la résistance, la solidarité, le travail et le développement spirituel répondaient à la répression. Mais, nous l’avons vu, cet âge n’est pas le même pour les deux bords : si pour les colonos il a débuté en 1950, pour les autochtones il s’étend bien en amont, car il est lié à leurs mythes et à leurs traditions.

42S’il existe un point commun entre ces nostalgies divergentes voire opposées, c’est peut-être celui des nostalgies impérialisées : les souvenirs de la fin d’une période coloniale présentée comme une « histoire extraordinaire » (Blanes 2013) ayant subi par la suite une phase de décomposition, suivie de regrets. Jusqu’à un certain point, ce sentiment recoupe ce que Renato Rosaldo (1989) définit comme des « nostalgies impérialistes », une sorte d’aspiration à des temps coloniaux qui n’est pas l’apanage de ceux qui ont connu ces temps-là, mais qui concerne ceux qui ont activement contribué à leur fin. De son point de vue, il s’agit d’un mélange d’émotions qui, bien que souvent inoffensif et déconcertant, comporte aussi des aspects idéologiques et politisants, et se compose à doses égales d’expressions subjectives et de vision collective du monde – allant d’« actes héroïques masculins » (ibid. : 120) à un conformisme banal et naïf. Comme le travail de William Bissell (2005) nous permet de le remarquer, cette nostalgie ne s’exprime pas seulement dans les anciennes métropoles coloniales mais aussi dans les discours et les récits des anciens colonisés, reflétant ainsi l’« ambivalence » de l’héritage colonial par rapport à ce type de processus (Mamdani 1996 ; Mezzadra 2004). Dans ce contexte, nous préférons quant à nous parler de nostalgies « impérialisantes » plutôt qu’« impérialistes », car elles montrent dans cette ambivalence de l’imperium, une transition, une reconfiguration des structures traditionnelles d’autorité et de contrôle en nouvelles logiques de pouvoir et de domination (Hardt, Canal & Negri 2000). Des nostalgies en compétition et divergentes convergent néanmoins vers un moment historique du colonialisme, et effectuent simultanément une transposition temporelle dans le présent grâce à laquelle Vale do Loge, la colonisée, l’impérialisée, refait surface après des dizaines d’années d’oubli total.

43Dans la vallée, on peut voir cet imperium au travail, dans la mesure où il n’existe pas seulement un sentiment de regret à l’égard de la perte vécue mais aussi un problème d’« archive mémorielle », le désir de revisiter, de recouvrer et de re-convoquer le passé pour effectuer ce qui peut être interprété comme une déclaration politique temporaire visant plusieurs agents : les États postcoloniaux, les institutions religieuses, etc. Si, au premier abord, cela ne peut être disjoint des disputes institutionnelles en cours entre les tokoïstes mazûmbo et ngunga nguele pour la direction de l’Église, disputes dans lesquelles différents modèles de gouvernance se déploient, cette nostalgie est aussi liée à un mouvement de « lutte contre le futur ». Celui-ci souhaite documenter et patrimonialiser les expériences et les savoirs des survivants avant que leur mémoire ne soit enfouie avec eux, et ne puisse plus avoir de rôle politique. On peut se demander si ce sentiment d’urgence est une réaction à ce que Pierre Nora (1989) a nommé la moderne « accélération de l’histoire ». Mais cela n’expliquerait qu’une partie de l’expérience impliquée, car le futur, qu’importe sous quelle forme il apparaît, est souvent présent dans les configurations nostalgiques – des notions religieuses de « royaume » aux attentes politiques émancipatrices de souveraineté et d’autonomie financière.

44Cette idée de nostalgies impérialisantes implique donc tout autant une opération de sauvetage que des activités de déconstruction et de reconstruction. Ici nous utilisons la récente évocation par Ann Stoler (2013) des notes sur les ruines de Walter Benjamin afin de mieux comprendre la manière dont opère cette nostalgie derrière l’idée même de destruction tragique et de décomposition. Stoler se sert du concept de ruination afin de souligner la « nature continue du processus impérial » (ibid. : ix). Cette réflexion indique le type de production et de reconstruction qu’on peut observer dans ces expressions de la nostalgie qui agissent sur les sentiments d’historicité. Bien que cela ne se fasse pas nécessairement de manière linéaire, car cette nostalgie implique aussi des processus concurrents de déconstruction de passés gênants. Ici, l’histoire semble avoir suivi différentes voies – de la voie ontogénique (colonos) à la voie mythologique (mazûmbo) – avant d’être mise de côté puis de resurgir dans le présent (ibid.). Ce cheminement correspond aussi à ce que Gastón Gordillo (2014) avait conceptualisé sous le terme « décombres », ou l’après-vie de la destruction. De multiples géographies émergent en raison du conflit entre des opérations mémorielles et nostalgiques divergentes. Ces dernières se matérialisant dans des lieux spécifiques : les vieilles maisons des colonos, les palmiers, le souvenir des plantations de café, la rivière Loge, les montagnes environnantes.

45Il est vrai que de nos jours Vale do Loge est parsemé d’édifices abandonnés, fantômes d’un passé valorisé. Ce que furent les maisons flambant neuves des responsables portugais du colonato, ce qui fut la nouvelle chapelle de plein air n’ont plus jamais été occupés ni utilisés depuis 1961. En entrant dans ces maisons, on apprécie les grafittis réalisés par les jeunes enfants, mais aussi et surtout la poussée envahissante, dans les interstices du ciment, d’une luxuriante végétation. Si les maisons ressemblent à des ruines, elles sont loin d’en être.