• 1 Sur le samâ’ d’après les sources anciennes, cf. During 1988.

1Le thème et le contre-thème de la musicopathie se déclinent dans la culture musulmane sur des registres très variés, en consonance ou en dissonance, par mouvements parallèles ou contraires. Un aphorisme de Ruzbehân (saint de Shirâz auxii^e s.) schématise cette situation : « Quand l’audition musicale (samâ’) est d’un rang inférieur, le malade est guéri, et quand elle est d’un rang élevé, elle rend malade le corps sain. » (Ruzbehân Baqli Shirâzi 1344/1965 : 167). Ces mots concluent une anecdote où un jeune patient, frappé d’une peine de cœur, est tiré de sa catalepsie par l’extase (wajd) due à l’audition d’un chant. Le maître, qui lui avait prescrit ce remède, veut rappeler qu’à l’inverse, pour les mystiques, la musique attise les tourments de la passion divine jusqu’à la commotion. Indépendamment des effets ressentis et extériorisés par le sujet, les états intérieurs induits par l’audition musicale, ont été hiérarchisés par les anciens soufis en « audition du commun », « audition de l’élite » et « audition de l’élite de l’élite1 ». Dans le cadre de la thématique proposée par le présent volume, on abordera certains aspects obscurs de l’effet de la musique, en partant de l’examen d’un cas typique, mais mal connu, d’usage thérapeutique de la musique au Baloutchistan qui relève en partie de la catégorie d’« audition [rituelle] du commun ». La différence avec ce que des musicothérapeutes ont labélisé Terpsichore trance therapy est que dans le contexte considéré ici, des entités invisibles sont censées contribuer pour une bonne part à l’efficacité de la musique. Or cette croyance suscite, comme on le verra, des doutes et des prises de position concernant tant la production et la réception de la musique que ses effets. On en donnera différents aperçus, illustrés par des propos, des citations et des anecdotes tirées des sources anciennes, afin d’éclairer sous différents angles la brève étude de cas dont l’exposé va suivre.

• 2 Le même signifiant s’applique en langue turcique à la séance chamanique ( oyun ).
• 3 Qalandaret malang peuvent se traduire par « derviche » plutôt que par « soufi ». Le qua (...)

2Les Baloutches du Makran (sud de l’Iran et du Pakistan) pratiquent un rituel de guérison par la transe désigné par le terme générique le’b, de l’arabe la’ab , « jeu », « divertissement 2 ». Il s’adresse à des sujets dits guâti s, c’est-à-dire qu’on suppose dérangés psychiquement et/ou physiquement par un esprit identifié de façon globale comme « vent » ( guât ) . La transe est censée forcer l’esprit à se manifester, afin de pacifier celui-ci au moins pour un certain temps, grâce aux dons que le rituel lui présente (musique, encens, sang de l’animal sacrifié) et à l’action d’un(e) officiant(e) ( khalife , guâti mât ) : par sa transe, l’officiant(e) convoque un « esprit » familier plus fort que l’autre et attire l’intercession de saints protecteurs. La transe est induite et conduite par des mélodies appropriées, constituant un genre musical en soi appelé guâti - damâli ou encore qalandari 3. Elles sont jouées à la viole sorud (et parfois à la double flûte doneli ) soutenue par le bourdon rythmique du luth tanburag . La plupart des airs ont des paroles ou des formules, que le soliste ou ses assistants sont libres de chanter ou non. 

• 4 Nos translittérations suivent les normes persanes, et sont simplifiées pour les mots et les noms d (...)

4Ce répertoire se décline en deux catégories, souvent confondues, en fonction des esprits concernés : d’une part, les « vents », d’autre part les djinns, aussi désignés comme pari , « fées ». Ces derniers, étant d’obédience musulmane, sont susceptibles d’être adorcisés par l’intercession de quelques saints bien connus. Les airs de la seconde catégorie se jouent également dans une variante simplifiée du le’b , le dhamâl 4 , qui ne s’adresse pas à un patient, mais correspond à une pratique dévotionnelle dans la sphère privée, soit une sorte de dhikr ou «  samâ ’ du commun », pour non-initiés, selon l’ancienne classification soufie. Dans toutes leurs déclinaisons, ces rites sont conduits par un(e) officiant(e) qui doit entrer en transe et stimuler le patient éventuel pour atteindre ce genre d’état. Tout participant peut aussi s’engager dans la transe le moment venu, ce qui correspond au samâ ’ du commun ( avvâm ).

• 5 D’une manière générale, au Baloutchistan iranien, les séances sont moins lourdes et moins ritualis (...)
• 7 Il s’agit d’Abdorahmân Surizehi, qui devint par la suite un maître connu et respecté dans les deux (...)

7En 1978, à Sarâvân (Baloutchistan iranien), on arrangea pour moi une séance avec un sujet guâti qui avait été soigné mais avait gardé un contact avec son « esprit 5 ». La performance était très entraînante et le guâti , vite « rempli », en transe ( por ) dansa et s’agita durant près d’une heure de façon spectaculaire en poussant des cris et des gloussements de jubilation. Le lendemain, Abdorahmân, l’un des musiciens 7, vint m’avertir que j’avais été berné, que toute la séance était truquée, parce qu’il avait entendu l’officiant donner ses instructions au possédé : « tu danseras, tu pousseras des cris comme unqalandar, etc., et tout se passera bien ». Pourtant, si Abdorahmân concluait à la supercherie, cette fausse transe procurait au sujet une réelle jouissance. De plus, ce cas pouvait, à mon sens, relever de ce qu’on appelle tawâjûd dans le soufisme classique, c’est à dire d’un « effort pour provoquer l’extase ( wajd ) » en en manifestant les signes, notamment par le mouvement. La technique est admise pour les novices, mais elle présente des risques : « à vouloir imiter [le samâ’ ] sans comprendre, avertit Hallâj ( ix ^e  s.), on attire sur soi une commotion, on s’expose à l’épreuve, on rend les rênes à une suggestion de délectation, on est comme celui qui se tue de sa propre main » (Massignon 1975 [1922] : 796).

• 8 Frapper le patient pour faire sortir le djinn est une pratique courante des exorcistes de toute or (...)
• 9 La proportion serait plutôt d’un homme pour trois ou quatre femmes.
• 10 Leurs services sont assez coûteux, alors que leur confrères tadjiks et ouzbeks exercent sans réell (...)

9« Mon père et moi, en tant que musiciens, avons été impliqués dans ces affaires. Ce qui existe est un fait, mais pour que les gens ne se fassent pas berner, il faut dire la vérité. Voilà comment cela se passe : dans un milieu qui croit aux guât s, quelqu’un tombe malade ; les voisins viennent lui rendre visite et disent tous : “il a un guât ” ! Alors le pauvre malade est persuadé qu’il a un guât , et se dit que s’il entre en transe, le guât partira. Comme dit le proverbe, “s’il y a beaucoup de sages-femmes, le bébé aura la tête de travers”. Le malade est persuadé qu’il doit entrer en transe, il y croit, et s’il a de la chance, ça marchera. J’ai vu un khalife qui s’approchait de la patiente et qui la menaçait de son bâton 8 en disant : “entre en transe, sinon je te frappe !” Evidemment, elle a dansé et tout le monde était certain qu’elle était en transe. [...] Sur cent guâti s, il y a un seul homme 9. La raison en est que la femme ici est comme en cage : elle subit la pression de son père, de ses frères, de son mari ; elle devient névrosée ( ravâni ) et finit par tomber malade. Tout cela ne relève pas des exorcismes des mollâs ou de l’art du médecin. À une époque, j’étais contre, mais j’ai compris que la société était responsable de l’existence de ces maux et de ces remèdes. Je suis convaincu que lekhalife joue également un rôle efficace. D’abord, il faut bien avoir un métier10, ensuite ça rend service. Puisque les gens se persuadent qu’ils sont envoûtés, il faut bien un remède. »

• 11 Certains khalife s pratiquent plus ou moins le chant, mais le jeu sophistiqué du (...)

11Les musiciens n’entrent jamais en transe ; ils n’ont pas de guât , pari , djinn ou autre 11, mais avouent que la musique les plonge parfois dans des états particuliers. Certains distinguent clairement l’« ivresse de passion » ( ‘eshqi masti ) ou « d’enthousiasme » ( showq ), de l’ivresse due aux esprits ( guâti masti ). Le premier état s’apparenterait à une sorte de connexion, comme celle des qalandar ou autres derviches, tandis que le second relèverait de la possession.

• 12 Dâru avait lui aussi des aïeux africains. Les descendants de serviteurs originaires de Tanzanie so (...)
• 13 Les mélodies ne sont pas des devises attirant tel ou tel esprit portant un nom, sauf s’il s’agit d (...)

12Le son de la viole, la battue subtile du luth, la variation infinie des ritournelles induisent souvent des états particuliers. Comme le remarque Abdorahmân : « Je ne crois pas que les khalife s aient affaire avec les djinns. Il est vrai que certains sont sincères et y croient, mais à mon avis, c’est la musique qui les amène à ces états de transe, pas les djinns. » De quelle musique s’agit-il, et quel est son rôle ? Les maîtres expérimentés distinguent les airs ( sâz, zimol ) destinés aux guât s de ceux des esprits disons musulmans ( pari , « fées » ; cheikhs, « âmes des saints »). Le répertoire guâti aurait été mis au point par le khalife Adam, d’origine africaine, en collaboration avec un sorudiste du nom de Dâru 12. La différence entre les deux répertoires n’est pas seulement affaire de convention mais aussi de style : les mélodies damâli sont toniques et viriles, avec une touche de dhikr , tandis que les mélodies guâti s sont douces, féminines et sans connotation musulmane, ce qui va de soi puisque les guât s sont dits « païens », originaires d’Afrique, voire « hindu 13 ».

• 14 Che tadbir  : « Quel remède, ô musulman, je ne me connais pas moi-même. Je ne suis (...)
• 15 La proximité et même le contact physique sont possibles entre hommes et femmes en état de transe. (...)

13Chaque sujet, y compris le khalife , n’entre en transe que sur certaines mélodies particulières, que l’instrumentiste connaît généralement d’avance, faute de quoi il les essaie une à une. Par exemple, Mowlânâ Shek explique qu’il entre en « ébullition » avec un air rapporté sur des vers soufis de Rûmi 14, et qu’une fois dans cet état, n’importe quel air lui convient. Ainsi, au milieu d’une séance de type guâti , le sorudiste joua quelques thèmes de chanson, et quand je lui en demandai la raison, il répondit qu’hormis lui et moi, personne dans l’assemblée ne faisait la différence. Cependant, il les joua lorsque la transe fut bien installée, et touchait plusieurs femmes à la fois. Au cours de cette même soirée, le sérieux khalife Mowlânâ Shek dansa dans le cercle des femmes 15, puis en sortit un moment en se trémoussant et lança gaiement à quelques invités : « on s’amuse bien, ici ». D’où la pertinence du terme générique le’b (« divertissement »).

• 16 Probablement pour préparer un repas communiel ( nazr ) après le samâ ’ (...)
• 17 D’où les versets coraniques de protection contre les sorciers « qui soufflent sur les nœuds » (sou (...)

16Dans les séances de dhikr de certaines confréries, on prie brièvement pour la santé de tous ou de certains en particulier, et parfois tout le dhikr peut être mené dans l’intention d’obtenir une guérison pour une personne qui n’est pas présente. Il ne s’agit donc pas de « thérapie par la musique » : c’est l’effet de dévotion qui intervient ici, soutenu par des formes vocales et rythmiques élémentaires qui en intensifient la ferveur. Ibn Battûta rapporta un de ces cas dans ses récits de voyages au xiv ^e  siècle. Le sultan, dont le fils était à l’agonie, envoya un émissaire « accompagné de musiciens avec leurs instruments » et apportant de l’argent et des victuailles 16. Celui-ci dit à Ibn Battûta et à ses compagnons : « faites de la musique afin que les derviches dansent et qu’ils prient pour le fils du sultan » (Battûta 1968, II : 34). Par leur ferveur, les derviches en ébullition développent un charisme ( niru-ye tasarrof ) qui donne une efficacité à leur prière en vertu de leur connexion avec la sphère invisible ( ‘âlam-e gheyb ) et de la force de leur union ( hemmat-e jam’ ) . Associés aux vertus cathartiques de la musique, ces principes sous-tendent un rite de guérison comme le le’b guâti-damâli et son répertoire qalandari . Une fois sa transe apaisée, mais toujours dans un état second, le khalife est souvent consulté par des personnes assistant passivement à la cérémonie, sur des problèmes de leur vie quotidienne. Il est censé donner des conseils avisés et dénouer les nœuds. D’ailleurs, pour ce faire, il souffle sur des fils que le consultant devra nouer à son poignet 17.

• 18 Said 2012 et Pieslak 2015. Du point de vue de l’intégrisme islamique, les musiques militaires, et (...)

19Le blâme, les limitations ou les proscriptions dont la musique est l’objet de la part de religieux musulmans professionnels et de leurs zélotes sont bien connus. On ne démêlera pas ici les voix des différentes écoles juridiques (les cinq grands mazhab ) qui s’enchevêtrent en un subtil contrepoint casuistique, avec ses consonances, divergences et parallélismes. On notera que dans ce débat, non seulement l’extension de la musique n’est pas définie clairement, mais que les chants, les rythmes et certains instruments font partie de l’arsenal de l’islamisme radical et conquérant 18. De plus, les opinions des juristes varient considérablement en fonction de leur obédience, du temps, des mœurs et du contexte. De tonalité puritaine, elles visent essentiellement certains aspects sensuels et excitants du plaisir musical, souvent mêlé à d’autres éléments. C’est toutefois sous un autre angle que l’ayatollah Khomeyni lança en 1979 sa diatribe sur la musique :

• 19 Cette fatwâ est calquée sur des arrêtés de jurisprudence remontant au moins à un mi (...)
• 20 Témoignage personnel. On a parfois vu des mollâs assister à des concerts entiers de musique tradit (...)

20Cette semonce, qui visait surtout une station de radio en particulier diffusant principalement de la musique légère, eut un impact négatif sur beaucoup de genres musicaux dans l’espace iranien. Cependant, en 1989, une véritable décision juridique ( fatwâ ) renversa la situation. En réponse à une question habilement formulée, Khomeyni statua positivement sur le commerce des instruments, signifiant que la musique en général était licite 19. Tout le clergé suivit. En décembre 2016, l’ayatollah ‘Erâqi, devant un vaste public et une centaine de religieux de nations différentes, affirmait la valeur et même le besoin vital de la musique pour l’homme 20.

• 21 Qâderi kurdes, Naqshbandi Mojadad du Khorasan, Mâled baloutches.

22En 1994, le hojjat ol-eslâm Zamm, un haut dignitaire à la tête de l’institut des Arts, finançait un festival d’un mois, consacré aux musiques régionales du pays. Les captations vidéo, très professionnelles, montraient des mollâs au premier rang, assistant à des cérémonies performées sur scène par des derviches en extase 21, ainsi que par des khalife s guâti qui hors contexte jouaient leur transe. Le plus surprenant fut la performance d’une officiante des cultes zâr et nobân , dont le chant, soutenu par la harpe et les percussions, faisait frissonner de transes peu orthodoxes les femmes qui l’entouraient. Pour justifier ces pratiques païennes teintées de religion, une docte introduction les mettait sur le compte des usages thérapeutiques de la musique, prônés par la médecine traditionnelle. Alors que les musiciens baloutches discréditaient les khalife s, les mollâs iraniens les cautionnaient donc implicitement en autorisant les musiques curatives.

• 22 Ces spéculations culminent au xvii ^e  siècle, puis disparaissent des traités (...)
• 23 L’ angalyun (ou plutôt arghanûn ) est l’antique orgue hydraulique des (...)
• 24 Dédié au prince moghol Dârâ Shokuh, ce traité de médecine consacre un long chapitre à la musique e (...)

23De fait, de longue date, dans certains hôpitaux du Levant et de Perse, on soulageait les patients grâce à des musiques douces aux mêmes vertus lénifiantes que Khomeyni proscrivait pour une jeunesse saine. À partir de la quadripartition des humeurs et des structures musicales d’al-Kindi ( viii ^e  siècle), les savants élaborèrent au fil des siècles des tables de correspondances entre les modes musicaux d’une part (parfois les timbres et les rythmes), et d’autre part les humeurs, les tempéraments et pathologies, les heures, les saisons, l’horoscope, et même les ethnies et les professions 22. Des traités anciens affirment qu’en se conformant à ces correspondances, des mélodies judicieusement prescrites pouvaient soigner tous les maux. Le soufi Hojveri ( xi ^e  s.) mentionne l’ angalyun , instrument destiné à cet usage dans les hôpitaux de Rûm (Hujwîrî 1976 : 407) 23. On lit ailleurs que les médecins byzantins avaient conçu une machine musicale qui pouvait soigner diverses maladies, et même tuer le patient si on l’exposait trop longtemps à des vibrations intenses (Shirâzi 1646)24. L’idée du pouvoir substantiel des sons et plus particulièrement de leurs rapports de fréquences (les intervalles entre les notes), sans considération de leur mise en œuvre musicale, a suscité des spéculations thérapeutiques : tel mode mélodique ( maqâm ) soignerait les palpitations, tel autre la fièvre ou la migraine, etc.

• 26 La trompe ou corne fait partie de l’attirail des derviches gyrovagues.
• 27 Minorsky 1921 : 235, citant Joukovsky (1887). A. de Gobineau, plusieurs orientalistes et nous-même (...)

25La même idée sous-tend nombre de rumeurs qui font état du pouvoir de certains airs ou même d’instruments. Il y a un siècle, une trompe 26 magique gardée par un groupe de derviches kurdes yârsâni (région de Sahne) était supposée causer des morts dans la direction visée lorsqu’on soufflait dedans, une propriété qu’un saint y avait insufflée. Dans le répertoire d’hymnes mystiques ( dhikr , sarband , kalâm ) du même groupe religieux, un refrain évoquant la précarité de ce bas monde était entonné à l’occasion des deuils, mais la mort frappait, disait-on, dans les environs proches s’il était chanté en dehors de ces circonstances. Les derviches étaient à tel point convaincus de son efficacité qu’ils insistaient auprès de leur maître pour le chanter en chœur afin d’anéantir leurs persécuteurs. L’idée qu’une performance de dhikr puisse devenir une arme offensive est la contrepartie logique de ses vertus protectrices qui sous-tendent bien des pratiques. Au sujet des Yârsân, on rapporte que lors de l’expédition d’un régiment kurde gurân au Khorâsân, quelques derviches accomplissaient le dhikr tandis que les autres avaient placé dans le cercle constitué un objet personnel symbolisant leur présence. Le cercle une fois fermé, tout ce qu’il contenait était protégé. Ainsi les combattants étaient eux aussi protégés et « les balles ennemies tombaient autour d’eux sans leur faire de mal 27 ». Les armées ottomanes enrôlaient elles aussi des équipes de derviches en charge du dhikr et des litanies ( verd ) à l’écart des combats.

• 28 Communication personnelle. Le dromadaire faisait tourner une noria, ce qui rend l’anecdote plus pa (...)

27En Tunisie, la nouba Nawâ est supposée porter malheur : c’est pourquoi elle est moins souvent jouée que les autres. Des anecdotes étayent ces rumeurs. L’ethnomusicologue Mahmud Guettat raconte avoir vu un dromadaire pleurer abondamment, de façon tout à fait inhabituelle et pathétique en entendant l’orchestre du café où il était attaché interpréter cette nouba 28. En Transoxiane, on dit que le maqâm ‘Irâq a des propriétés similaires, mais qu’il est possible de les neutraliser en chantant son prélude sur un texte religieux. Un musicien turc nous confiait son appréhension à jouer des suites dans le makam chahârgâh, après avoir constaté de tragiques coïncidences.

• 30 Shirâzi 1646 : f. 332.

30La bipolarité des effets de la musique est un thème récurrent dans les sources anciennes. L’auteur d’un traité de médecine indo-persan du xvii ^e  s. déclare : « La musique est une branche de la magie, car si on la joue dans le sens de la maladie, le mal empire, et si on la joue dans le sens contraire, elle guérit 30 ». D’une manière générale, le ravissement esthétique et sensoriel, l’émotion et l’agitation provoqués par les mélodies, les rythmes et les timbres sont mal vus par les moralistes, les bien-pensants, et les religieux. Dans l’ensemble, les mystiques et les soufis valorisent pour leur part l’émotion causée par l’audition mystique ( samâ ’ ), ritualisée ou non. Certains en exaltent les vertus qui opèrent à différents niveaux : sur le corps, le psychisme, l’âme et la progression spirituelle. D’autres sont réservés ou nuancés quant à son utilité et surtout quant aux fondements et à la valeur de l’extase, dont les manifestations ont cependant été un topique de la poésie soufie et un thème de choix pour les miniaturistes. De nos jours encore, les derviches manifestent souvent les mêmes troubles que dépeignent les miniatures persanes et indiennes du xvi ^e au xviii ^e  siècle, surtout lorsque la musique est soutenue par un dhikr scandé en commun ( jahri , jali ) selon des schèmes respiratoires. Cependant, la transe, si violente qu’elle se manifeste, ne culmine jamais dans le paroxysme attesté par les sources anciennes : le trépas comme atteinte du but ultime.

• 32 Comme le souligne Clifford Geertz, « ce n’est pas un traité, mais un événement, un acte. Ainsi sa (...)

36Selon le censeur Ibn Taymiyya (1263-1328), l’audition ( samâ’ ) du Coran se distinguait à l’origine par sa retenue mais, probablement avec la diffusion du rite du samâ’ et du dhikr , « chez les Suivants, ont existé des effets de trois types : convulsions et cris, évanouissement et mort » (Michot 1991 : 54). Ibn al-Jawzi ( xii ^e  s.) nie les cas de mort à l’écoute du Coran et Qushayrî, qui fait autorité dans le soufisme, précise que le Coran ne provoque pas d’agitation mais terrasse le sujet par sa force et sa puissance (al-Qushayrû 1345/1966 : 608) 32. Les positions chiites ne diffèrent pas de celles des sunnites pour ce qui concerne les états de transe, et sont d’autant plus dures que, par définition, le chiisme nie toute légitimité au soufisme. Un adepte interrogea à ce sujet le cinquième imâm (Muhammad Bâqir, † 763) :

• 33 Une des explications du trouble guâti est justement qu’un(e) pari s’est épri (...)

38Les comportements spectaculaires de transe avec agitation, cris, insensibilité, perte de connaissance, et plus encore les prodiges afférents, sont pour les censeurs de nature diabolique. De l’avis des soufis, Satan s’entend essentiellement comme une métaphore des pulsions intérieures ( shey-e tân , c’est-à-dire « ta propre chose », « ton ça ») que comme un être extérieur. Néanmoins, les interprétations littérales sont également courantes. Hojveri et un autre soufi rapportent une vision du diable et de ses enfants dansant tout nus parmi les derviches réunis dans un samâ’ (Hujwîrî 1976 : 517-518). Plus généralement, dans l’écologie du religieux, les êtres invisibles ont leur place. Un cheikh en témoigne : « alors que je récitais la Parole divine : “Redoute le jour où tu retourneras à Dieu” (II Coran, 281), une voix céleste m’appela : “Ne récite pas si fort car quatre fées ( pari ) sont mortes de la terreur suscitée en elles par ces versets” » (Hujwîrî 1976 : 500). Ces propos évoquent une procédure d’exorcisme courante dans l’islam (et dans le christianisme) : la conjuration énergique à l’aide de paroles saintes pour chasser le démon ou le succube 33 qui trouble une personne (During & Khudôberdiev 2007 : 197-205). Puisque les pari écoutent le Coran (selon des hadith s ; cf. aussi Hujwîrî 1976 : 499), les rites de guérison comme le guâti-damâli (dont les « esprits » sont aussi désignés comme pari ) tirent forcément une part de leur efficacité de la scansion répétitive de formules coraniques ( dhikr s). Mais inversement, certains rites ont moins pour fonction de chasser les esprits que de pactiser avec eux, en les attirant par la musique et en les amadouant au moyen de fumée d’encens, de parfum, du sang d’un animal sacrifié. Lorsque le sujet guâti ou autre se met à « parler en langue », c’est qu’un esprit l’a pris sous son contrôle.