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Que manque-t-il au face hugger d’Alien pour être vraiment réaliste ? Marika Moisseeff le 8 décembre 2016.Informations sur cette image
Crédits : © Emmanuel de Vienne

Jouir ou se reproduire ? Les voies d’autonomisation de l’individu et leurs ressorts idéologiques

Entretien avec Marika Moisseeff par Emmanuel de Vienne
Marika Moisseeff et Emmanuel de Vienne

Résumé

Pour Marika Moisseeff, l’accès à la jouissance sexuelle est, en Occident, devenu la voie royale pour démontrer la capacité des individus à atteindre un statut d’être pleinement autonome. Et c’est à cette fin que la société leur fournit les moyens de se libérer du joug reproducteur. Cette proposition quelque peu provocante se fonde sur une perspective culturelle comparative portant sur deux types de données : d’un côté, la façon distinctive d’appréhender les identités personnelles et l’accès au statut d’adulte et, de l’autre, les œuvres de science-fiction abordées en tant que récits mythiques.

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Texte intégral

1Marika Moisseeff, ethnologue de l’Australie et de l’Occident, mais aussi psychiatre, reçoit le visiteur masculin par une énigme dont il a intérêt à trouver la réponse. Que manque-t-il à la vulve qui orne la face ventrale du facehugger extraterrestre tel qu’il apparaît dans le célèbre Alien de Ridley Scott de 1979 ? À l’appui de sa question, elle tend un fac-similé frappant de réalisme. Derrière l’anecdote on retrouve certains des thèmes de prédilection de l’auteur : la science-fiction (envisagée comme une mythologie), la hiérarchisation des sexes (et les modalités de son inversion), les médiations permettant de créer et de transformer les relations (selon une perspective systémique). Les autres (les films d’horreur, la maternité, l’évolutionnisme socioculturel et l’initiation australienne) ont, pour beaucoup d’entre eux, été également abordés au cours de la rencontre. L’éclectisme n’est qu’apparent : il est bien question de saisir une cohérence derrière les représentations occidentales contemporaines – pourtant fort variées – du sexe et de la reproduction. Mettre en évidence cette cohérence permet d’éclairer aussi bien le rapport des Occidentaux à l’altérité culturelle que leur manière particulière de se construire eux-mêmes.

Que manque-t-il au face hugger d’Alien pour être vraiment réaliste ? Marika Moisseeff le 8 décembre 2016.

Que manque-t-il au face hugger d’Alien pour être vraiment réaliste ? Marika Moisseeff le 8 décembre 2016.

© Emmanuel de Vienne 2016

Terrain : Comment travailler sur la sexualité et l’orgasme, sujets sensibles s’il en est, en tant qu’ethnologue ?

En tant que psychiatre j’ai été amenée, au cours de certaines thérapies, à aborder, dans le colloque singulier et intime des entretiens avec des personnes et des couples, les difficultés qu’ils ressentaient à rencontrer l’autre et à maintenir une intimité physique, sexuelle, tout autant qu’à développer et à maintenir leur propre sensualité. Mais en tant qu’ethnologue, que ce soit en Australie ou ailleurs, enquêter frontalement sur le sexe et la jouissance m’a toujours semblé beaucoup plus problématique. Évoquer tout de go le sexe lorsque l’on n’est pas légitimé par sa fonction à le faire – le « psy » est dépositaire de l’intime de ses consultants précisément parce qu’il n’est pas leur intime –, c’est une autre affaire. Ce qui m’est apparu au fil du temps, et là je mesure combien, dans le cadre de cet entretien qui me conduit à dire les choses de façon bien trop brutale, grandiloquente et peut-être à contre-courant… c’est le caractère sacré que revêt la rencontre sexuelle. De fait, et en accord avec les écrits de Georges Bataille, il m’a paru intéressant de définir le sacré comme l’exhibition de l’intime, c’est-à-dire de ce qui, en toute autre circonstance, est censé rester caché, secret. Dans cette perspective, l’exercice de la sexualité est une transgression. En parler à un tiers, lorsque ce tiers est voué, comme l’ethnologue, à garder des rapports étroits, dans le quotidien, avec l’interlocuteur, peut rendre leur relation équivoque. En tout cas, ce n’est pas la voie que j’ai choisie pour aborder la sexualité dans mes travaux de recherche.

Très tôt au cours de mon initiation à l’ethnologie à Nanterre et alors que je poursuivais simultanément des études de médecine à Créteil, j’ai été amenée à adopter une perspective culturelle comparative. J’ai ainsi pu repérer une opposition nette quant aux façons d’envisager la reproduction : « chez nous », dans l’Occident contemporain, la gestion de la grossesse par l’institution médicale allait de pair avec le fait de la considérer comme un frein potentiel à la jouissance sexuelle (voir Freud 1989 [1898]) ; en revanche, dans les sociétés sur lesquelles nous étions conduits à nous pencher en ethnologie, la transmission de la fonction parentale, au cours des rites de puberté, constituait la voie royale pour faire accéder les individus à un statut d’adulte.

Terrain : Comment définissez-vous le rapport entre plaisir sexuel et reproduction en Occident ?

Tout se passe comme s’il fallait choisir entre jouir ou se reproduire. En 1898, Freud affirmait que bien des névroses trouvaient leur origine dans les difficultés ressenties par ses contemporains à satisfaire leurs besoins sexuels, c’est-à-dire à atteindre l’orgasme, alors qu’ils étaient dans le même temps tourmentés par la crainte d’une grossesse indésirable. Présentée sous cet angle, la grossesse est un obstacle potentiel majeur à l’épanouissement personnel des sujets, hommes et femmes. Une position que Freud savait être provocante en cette fin de xixe siècle mais qui est aujourd’hui amplement partagée dans nos sociétés, dans la mesure où le mouvement de libération des femmes et la libéralisation des mœurs se sont largement fondés sur le développement des moyens anticonceptionnels mis à la disposition de tous, et ce dès la puberté que l’on évoque plus volontiers, en Occident, sous couvert du terme adolescence. Or parler d’adolescence plutôt que de puberté tend à occulter le phénomène qui préside à la transformation d’un enfant en sujet adulte, c’est-à-dire la métamorphose physique qui transforme un sujet stérile en individu fertile. Cette métamorphose donne lieu à l’élaboration de représentations et de pratiques particulières qui participent à la transmission entre générations. Comme j’ai essayé de le montrer au cours de mes recherches, dans un certain nombre de sociétés, cette transmission se réalise au cours de rites de passage, notamment au travers de la passation des pouvoirs reproducteurs (voir Moisseeff 1995). Dans les sociétés occidentales contemporaines, ce sont en revanche des moyens antiprocréatifs qui font l’objet d’une transmission plus ou moins institutionnalisée à laquelle contribue aussi la création de nouveaux mythes en images tels que certains films ou séries télévisées de science-fiction et d’horreur dont les adolescents sont friands (Moisseeff 2010b). Dans tous les cas, c’est la mainmise sociale sur la sexualité qui est en jeu. Elle s’exprime de façon distinctive selon la valeur respective que l’on confère à l’une ou l’autre des composantes de la sexualité, son versant érotique ou son versant reproducteur, et leur hiérarchisation retentit, à son tour, sur la manière dont on appréhende l’événement pubertaire.

  • 1 On consultera par exemple le site de la Candie’s Foundation, qui organise des campagnes de préventi (...)

Par exemple, dans notre culture, le terme sexualité renvoie plus volontiers, dans son acception commune, aux activités érotiques et au plaisir sexuel qu’à la reproduction. On estime de façon corrélative que, pour que les individus puissent démarrer au mieux leur entrée dans la sexualité, il est nécessaire de les mettre en garde contre les dangers de la grossesse perçue, à cet âge, comme pathologique au même titre, quasiment, que les autres maladies sexuellement transmissibles. Rappelons à cet égard que la grossesse à l’adolescence est, de fait, considérée comme un problème de santé publique majeur1. L’éducation sexuelle des jeunes et la facilitation de leur accès aux moyens anticonceptionnels et à l’avortement visent aujourd’hui avant tout à prévenir, outre les MST, les grossesses dites prématurées. En effet, avoir des enfants « trop tôt » tend à être perçu comme un possible obstacle à la réalisation personnelle, c’est-à-dire à la poursuite des études ou d’une carrière, et à l’épanouissement sexuel. Et si ce dernier est considéré comme l’un des indices fondamentaux de l’accession à une vie adulte pleine et entière, il se réfère en premier lieu à la part érotique de la sexualité. L’aspiration éventuelle à devenir parent n’est soutenue par aucune incitation des parents à transmettre leur fonction parentale. Elle ressort surtout de la seule volonté individuelle, et tout est fait pour qu’elle s’exprime le plus tard possible, c’est-à-dire à distance de l’événement pubertaire. C’est à ce niveau de la sexualité que la société s’arroge le droit d’intervenir dans le passage de l’enfance à l’âge adulte : elle doit garantir la transmission des méthodes antiprocréatives (contraception et avortement) d’une génération à l’autre. Acquérir une identité sexuelle adulte est ici indépendant de l’accession à une fonction procréatrice.

Illustration : Orgasme végétal. Pamani Missotte.

Illustration : Orgasme végétal. Pamani Missotte.

© Penninghen 2017

L’autonomisation des individus pubères vis-à-vis de leurs parents, qu’ils soient filles ou garçons, est ici sous-tendue par le droit qui leur est reconnu d’accéder à une jouissance sexuelle sans entrave, c’est-à-dire sans grossesse à la clé. Les filles risquant plus d’avoir à assumer physiquement les conséquences des ratés éventuels, les politiques de prévention en la matière vont se charger de leur conférer des droits supplémentaires pour assurer l’égalité en matière sexuelle, en garantissant leur accès à des moyens antiprocréatifs. Il en va de même pour les adultes. L’avantage de cette valorisation des activités érotiques est qu’elle permet d’asseoir la symétrisation des rôles socioculturels masculins et féminins, tant sur le plan professionnel que sur le plan des fonctions paternelles et maternelles. Par contre, le fait ici de devenir parent ou grand-parent ne garantit aucunement le fait d’accéder à des statuts plus valorisés que celui d’adulte sans enfants, comme il est de règle dans d’autres sociétés traditionnellement étudiées par les ethnologues. Au contraire, le fait d’être parent est souvent perçu comme un obstacle éventuel à l’ascension professionnelle, notamment pour les femmes. En ce cas, c’est l’aliénation possible de la femme à sa fonction procréatrice qui tend à être soulignée : c’est elle qui est présentée comme risquant de devenir captive de son rôle maternel.

L’un des premiers auteurs à avoir saisi l’importance conférée à l’orgasme comme facteur essentiel d’épanouissement personnel est certainement Aldous Huxley. Dans Le meilleur des mondes, paru en 1932, les « civilisés » du futur sont à même de jouir pleinement car ils se sont libérés du joug reproducteur : ils fabriquent les enfants en dehors des corps maternels, après avoir prélevé ovocytes et spermatozoïdes sur les individus venant d’atteindre la puberté. L’apogée de la civilisation correspond dans ce récit d’anticipation, et selon les vœux exprimés par Freud auquel Huxley fait référence, à l’avènement d’une jouissance sexuelle sans entrave grâce au recours à la biotechnologie. Ce mode de reproduction industrielle est opposé à la viviparité, présentée comme une infâme chose du passé, ne subsistant plus qu’à l’état de survivance honteuse dans quelques réserves de sauvages. L’éradication de la maternité dans ce monde civilisé s’accompagne de la disparition de la famille, du mariage et de toutes formes de relation de parenté qui sont devenus autant d’obscénités. Si l’on se souvient généralement bien du fait que les enfants sont fabriqués hors des ventres maternels dans Le meilleur des mondes, on tend par contre à oublier que ce mode de reproduction est concomitant d’une survalorisation des pratiques sexuelles selon des normes « malthusiennes », c’est-à-dire avec préservatifs et facilité d’avortement. De fait, dans ce mythe d’anticipation, la « pornographie » est rattachée, non au sexe, mais à l’enfantement : alors que les adultes s’adonnent à volonté aux activités érotiques, s’extasiant devant les ébats sexuels des bambins dans les cours de récréation, ils sont offusqués lorsqu’on leur rappelle l’origine vivipare de l’humanité.

Terrain : Peut-on déduire une idéologie à partir d’un roman sans risquer la surinterprétation ? Bref, quel est le statut ethnographique d’un roman de science-fiction ?

Selon Vernant, « le mythe peut être à la fois ce terrain où […] une culture s’enracine et cette partie d’elle-même dont elle semble méconnaître l’authenticité » (1982 : 215). Dès lors, selon lui, c’est « moins l’étrangeté des mythes grecs qui aurait constitué, au départ, le principal obstacle épistémologique à leur analyse rigoureuse, mais plutôt leur trop grande proximité, leur présence encore trop “naturelle” dans l’univers mental de l’Occident » (ibid. : 216). J’ai tenté de montrer dans un article qu’il en allait de même de ces mythes d’aujourd’hui composant le répertoire de la science-fiction (Moisseeff 2005). Il est utile en ce sens de rappeler que Vernant proposait justement de voir dans le dispositif symbolique qu’est la mythologie un cadre formel utilisé « pour exprimer et transmettre, dans une forme narrative, différente des énoncés abstraits du philosophe ou du savant, un savoir concernant la réalité, une vision du monde, ce que G. Dumézil appelle une idéologie » (ibid. : 245-246). Et selon moi, cette structure formelle propre à la narration mythologique permet à celle-ci d’intriquer cosmologie et réflexion éthique en laissant ouverte la possibilité d’interroger les savoirs apparemment établis. De fait, à la différence des sciences, la mythologie ne s’exonère pas de jugements de valeur : elle pousse à s’interroger sur le sens du bien et du mal sans apporter de réponses claires et définitives. Elle incite à chercher celles-ci en prenant la forme d’une vérité cachée, si voilée qu’elle peut parfois passer pour absurde. La mythologie, et donc la science-fiction, procède d’un travail de méta-représentation : elle ne prétend pas représenter le monde tel qu’il est, mais la représentation correspondant à l’idéologie d’une aire culturelle donnée. Alors que le travail scientifique prétend offrir une représentation du monde cohérente avec la perception de sa physicalité, le travail mythologique donne, lui, consistance à une représentation du monde. Tous deux visent à fournir une matrice générale d’intelligibilité, mais sur des plans différents. Ce n’est bien entendu pas le lieu de pousser plus loin ce développement mais j’espère que cette perspective incite à voir dans les récits de science-fiction des données ethnographiques bonnes à penser, c’est-à-dire qu’il est indispensable d’analyser. Et les mythes étant polysémiques, l’interprétation que je propose ici du Meilleur des mondes n’épuise pas l’ensemble de celles qui peuvent en être faites. Elle peut cependant être corrélée à certains faits concrets. Citons-en au moins deux.

Tout d’abord les propos du professeur d’immunologie, Jean-Claude Weil, rapportés dans la très sérieuse revue Géopolitique d’août 2004 (p. 23) :

« Je suis convaincu que, très vite, la reproduction ne se fera plus qu’en laboratoire, in vitro. Le mode de reproduction à l’ancienne ne sera plus qu’exceptionnel. C’est inévitable étant donné la façon dont la société évolue : les femmes font des carrières, passent des diplômes et, à 40 ans, veulent un enfant qu’elles n’ont pas eu le temps de faire avant. La solution, c’est de prélever à 18 ans les ovocytes et les spermatozoïdes en prévision de ce désir futur et de les mettre en attente. On aura ainsi des cellules germinales fraîches que l’on pourra utiliser à volonté pour une FIV. »

Cette affirmation est le corollaire de la suggestion contenue dans un article paru fin décembre 1999 selon laquelle, ce qui serait susceptible de choquer nos descendants des siècles à venir serait d’avoir à constater qu’en l’an 2000, « les gens étaient enfantés à l’intérieur de leur mère, comme les animaux » (Sorg 1999 : 13). Qu’est-ce à dire sinon que l’usage exclusif des modalités de reproduction artificielle serait seul à même de propulser l’humanité au-delà de l’animalité.

Par ailleurs, le fait d’élever le contrôle de la reproduction au rang de critère de civilisation se retrouve non seulement dans de nombreuses œuvres de fiction, mais aussi dans la façon dont les sociétés occidentales tendent à appréhender les populations dites du Sud, ou de l’Orient. Il y a, en effet, une correspondance évidente entre les aliens au cinéma prenant la forme stéréotypée d’une multitude indifférenciée à la fertilité incontrôlée, et les discours xénophobes actuels sur les immigrés. La crainte de la pullulation d’une espèce étrangère susceptible d’annihiler en la parasitant une humanité civilisée, c’est-à-dire supposée ayant atteint les cimes du progrès technologique et de la sophistication culturelle, renvoie à la peur des Occidentaux hypofertiles d’être débordés par une surpopulation présentée comme potentiellement annihilante car elle épuiserait les ressources terrestres. Ce qui va d’ailleurs à l’encontre des faits puisque ces mêmes Occidentaux qui représentent entre 14 % et 18 % de la population mondiale sont ceux qui utilisent à peu près 90 % des ressources et sont responsables dans les mêmes proportions du taux de pollution. Néanmoins, dans la perspective du monde « évolué » des sociétés industrialisées, le degré d’évolution culturelle est estimé inversement proportionnel au taux de fécondité ; la démographie galopante – la fertilité « incontrôlée » des femmes des pays « en voie de développement » – est présentée comme un danger pour l’ensemble de l’humanité. À la différence de ce qui a généralement cours en milieu traditionnel, le malheur, voir la maladie tend, en Occident, à être référé moins à la stérilité qu’à un excès de fertilité : le terme lapinisme, rappelons-le, signifie chez nous « Fécondité excessive d’un couple ou d’un peuple » (Robert 1995) ! Thème loin d’être moderne : le célèbre pamphlet de Jonathan Swift datant de 1729, Une modeste proposition pour empêcher les enfants des pauvres de devenir un fardeau pour leurs parents, suggérait non sans humour de résoudre la misère de la surpopulation par l’anthropophagie. Et Malthus, dans son Essai sur le principe de population en tant qu’il influe sur le progrès futur de la société (1798), ne fera qu’apporter de l’eau au moulin de ceux que la prolificité des pauvres inquiétait. Darwin dira dans son autobiographie que la lecture de Malthus lui a donné la clé de sa théorie de l’évolution. Or ces deux auteurs demeurent des références cruciales, non seulement pour les auteurs de science-fiction, mais aussi pour certains mouvements politiques tels que les organisations néomalthusiennes qui n’ont cessé de se renouveler à la suite de la création du Club de Rome en 1972 (Zero Population Growth, Voluntary Human Extinction Movement, etc.).

Dans le même temps, les sociétés occidentales, qui ont les plus grandes difficultés à assurer le renouvellement des générations en raison de leur faible taux de fécondité, ont besoin de migrants, ces étrangers, ces aliens considérés comme moins « évolués », plus proches de l’animalité. D’où la crainte conjointe qu’ils ne nous animalisent. Les films de science-fiction rendent explicite cette idéologie : les monstres procréateurs qu’ils mettent en scène sont également des figures de l’Autre, de l’étranger, c’est-à-dire des migrants dont les hordes venues du Sud et de l’Est risquent de nous submerger.

De fait, la science-fiction se pose d’emblée comme étant spéculative, éthiquement concernée et réflexive. Ainsi Wells, l’un des premiers auteurs majeurs du genre, dans sa Guerre des mondes, établit un parallèle entre les effets dévastateurs du débarquement des Martiens sur terre et ceux des colonisateurs occidentaux sur les autres continents :

« Avant de les juger trop sévèrement, il faut nous remettre en mémoire quelles entières et barbares destructions furent accomplies par notre race, non seulement sur des espèces animales, comme le bison et le dodo, mais sur les races humaines inférieures. Les Tasmaniens, en dépit de leur conformation humaine, furent en l’espace de cinquante ans entièrement balayés du monde dans une guerre d’extermination engagée par les immigrants européens. » (Wells 1950 [1898] : 14)

Dans son roman Wells inverse la position occupée historiquement par les envahisseurs européens lors des grands mouvements de colonisation : c’est alors eux qui subissent une colonisation brutale, catastrophique et imprévue, imposée par des colonisateurs venus d’un ailleurs lointain, personnifiés par des extraterrestres au savoir scientifique et technologique supérieur.

Terrain : Que faire néanmoins de la tension entre cette définition de la civilisation comme mise à distance de la procréation et l’intention des romans de science-fiction qui est justement de dénoncer cette définition ?

L’intention d’Huxley, dont il fait part dans Brave New World Revisited, renvoyait à sa crainte que la tendance à vouloir contrôler la démographie des populations conduise inéluctablement à une société totalitaire. Il pensait alors au communisme. Derrière la froideur à laquelle conduirait l’éradication de la maternité (via les PMA, voire l’utérus artificiel), on retrouve l’idée qui semble avoir émergé au xixe siècle que la dépendance du petit mammifère à sa mère est à la base du développement de la capacité à ressentir des émotions pour autrui, c’est-à-dire de l’empathie (Moisseeff 2010a).

Ainsi, dans certaines œuvres de science-fiction, les sociétés du futur ayant atteint le plus haut degré d’évolution sont amenées, en raison de leur hypofertilité, à privilégier les activités de reproduction aux dépens des activités érotiques et de la liberté individuelle. Leur survie se fonde sur la biotechnologie ou sur l’utilisation d’espèces qu’elles jugent inférieures et dont elles utilisent les membres comme hôtes porteurs de leur progéniture. Ce contrôle étatique sur la reproduction renvoie alors à l’un des fondements majeurs des sociétés totalitaires, et celles-ci sont symboliquement rapprochées des sociétés d’insectes dont les membres sont censés être totalement inféodés à la collectivité et donc privés de liberté individuelle.

Comme je l’ai dit, les auteurs de science-fiction ont l’art de manier la métaphore et l’autoréflexivité. Les mâles occidentaux, au moment de leur expansion vers des territoires dont ils ont indûment pris possession, ont été à même d’engrosser les femmes de « races » estimées inférieures ; de même qu’aujourd’hui la fécondité des immigrants du tiers monde ou l’adoption de leurs enfants servent à compenser leur propre infécondité. Une simple transposition permet de nous suggérer ce qu’il en irait de nous si une espèce encore plus évoluée que nous, et donc ayant perdu toute capacité à se reproduire par elle-même, nous utilisait pour se reproduire.

On retrouve ici utilisée la croyance selon laquelle moins on est directement impliqué dans le processus reproducteur, plus on est à même de développer son intelligence et sa technologie. De ce point de vue, l’amour « instinctif » maternel est un handicap. Mais le point de vue philosophique complémentaire, offert conjointement par les auteurs de science-fiction, suggère que cet amour maternel est, malgré tout, le moyen le plus efficace pour éviter qu’une humanité ayant atteint le sommet de son évolution, ne retombe dans le collectivisme d’une société animale de type insectoïde, un péril auquel auraient, de ce point de vue, succombé les nazis et les communistes. La nécessité de maintenir un équilibre entre intelligence et émotions sous-tend la morale de ces histoires.

Terrain : À quel modèle s’oppose celui de l’Occident en la matière ?

Dans toute société, les relations avec les premiers intimes (parents, frères et sœurs) doivent devenir plus distanciées, tandis que parallèlement, d’autres types de relations avec des individus qui étaient au départ des étrangers, tels que les amis ou les futurs petits amis, doivent devenir plus intimes. Les modèles mis à la disposition des individus afin de favoriser la transformation des relations intimes qu’ils doivent entretenir avant et après la puberté sont étroitement dépendants de la conception de l’identité qui prévaut dans un contexte socioculturel donné. De cette conception de l’identité découle la façon d’appréhender ce qu’il en est de l’autonomisation des enfants vis-à-vis de leurs parents.

Dans nos sociétés occidentales contemporaines, identité et individualité tendent à être confondues car la référence première de l’identité personnelle est le corps, c’est-à-dire une entité physique sinon totalement fermée sur elle-même, du moins munie de limites visibles relativement claires. En conséquence, l’accouchement est censé opérer une coupure suffisante pour que l’enfant soit vu, dès la naissance, comme une personne à part entière. L’autonomie individuelle se rapporte alors à la capacité progressive du sujet de s’éloigner de sa famille pour forger lui-même, de manière indépendante, de nouvelles relations : dans le milieu scolaire puis professionnel et dans le cadre d’activités de loisir éventuelles. La métamorphose physique de l’individu aux alentours de la puberté participe des phénomènes de croissance naturels même si l’on reconnaît leur nature problématique potentielle. En tout cas, hors de circonstances particulières jugées généralement pathologiques, elle ne s’accompagne pas de médiations spécifiques, et il est interdit aux membres de la famille d’intervenir sur le corps de leurs enfants dans le but de les rendre aptes à rencontrer des partenaires sexuels ou à procréer. Façonner le corps pour le rendre désirable ou non est une tâche qui incombe ici à l’adolescent lui-même. La maîtrise de son corps devient un enjeu essentiel participant à la modification des relations avec ses parents et symbolisant sa capacité à démontrer son autonomie vis-à-vis d’eux, souvent en s’opposant à eux.

Les parents doivent, quant à eux, fournir à leur enfant les moyens d’effectuer ses propres choix marquant sa singularité et, par là, son autonomie. Ces choix concernent, d’une part, l’apparence physique qu’il choisit de se donner, parfois par l’intermédiaire d’opérations physiques telles que tatouages ou piercings, d’autre part, les études et les loisirs dans lesquels il souhaite s’engager. Et pour faciliter ces choix, les parents doivent lui offrir les moyens de ne pas devenir parent car lui faire endosser trop tôt ce rôle risquerait de lui faire perdre son autonomie, avant même qu’il ne l’ait définitivement acquise au travers de sa vie sexuelle et professionnelle.

Ici, la puberté tend à être exclusivement référée à l’accession aux activités érotiques et les parents sont invités à accorder à leurs adolescents l’autonomie de la gestion de leurs relations affectives.

Terrain : Sinon le corps, qu’est-ce qui peut définir l’individu ?

Les relations ! Dans d’autres contextes culturels, tels que celui des Aborigènes en Australie, l’identité est conçue avant tout en termes relationnels. La singularité individuelle renvoie alors au cumul des relations qui lient chaque sujet à d’autres individus de manière parfaitement originale : d’une part, les relations qu’il hérite en droit du fait de sa naissance, ses relations de parenté avec ses père, mère, frères, sœurs, oncles, tantes, grands-parents, etc. ; d’autre part, les relations qu’il acquiert au cours de sa vie, par exemple, en se mariant ou dans le cadre d’associations professionnelles, religieuses et/ou rituelles, etc. Dans un tel contexte culturel, l’individu est ce que sont ses relations et son identité est conçue comme évolutive : lorsque ses enfants le transforment en grand-parent ou en beau-parent, son identité s’enrichit d’autant. D’où l’importance conférée, en général, à la descendance et au nombre d’enfants.

Ici, la société ne s’arroge aucun droit d’intervenir pour garantir l’accession des individus au plaisir sexuel. Ses prérogatives dans le domaine de la sexualité consistent, en revanche, à s’assurer que tout est mis en œuvre pour qu’ils puissent accéder à la reproduction. Des procédures sont mises en place pour inciter les parents à transmettre leur fonction parentale à leurs enfants et sont parfois institutionnalisées sous la forme de rites de puberté. Elles visent à prévenir les réticences éventuelles des parents à céder leur place et celles des enfants à assumer à leur tour cette place (Héritier 1984). Elles prennent appui sur les modifications physiques qui entourent la puberté et qui sont en premier lieu rattachées à l’accession à la procréation. La puberté est alors comprise comme le moment où s’accomplissent des changements profonds dans la nature des relations entre parents et enfants : en devenant un parent potentiel, l’enfant transforme de facto ses parents en grands-parents potentiels.

On voit donc que concevoir l’identité plutôt en référence à l’entité physique qu’est le corps propre ou, au contraire, plutôt en référence au réseau relationnel, renvoie à des perspectives radicalement différentes sur la façon d’accéder à l’autonomie.

Terrain : Et la « sacralité » du sexe dont nous avons parlé au début dans tout ça ?

J’ai tenté ailleurs (2014) d’établir un lien entre, d’un côté, l’exigence faite aux prêtres, à un moment de l’histoire du christianisme occidental, de se tenir à l’écart du contact intime avec les femmes, via le célibat, et de réprimer l’exercice de leur sexualité (jouissance et engendrement) et, de l’autre, le privilège qui leur était conféré de garantir les normes de la sexualité ordinaire se devant, à l’inverse précisément, d’être exercée au sein d’une intimité hétérogenrée ayant pour cadre le mariage et pour unique visée la reproduction. Notons que ces prescriptions complémentaires distinguant les ordres ecclésiastique et séculier ont été suivies par la mise en place de la confession autorisant les prêtres à s’immiscer dans l’intimité des couples (Delumeau 1990, Bechtel 1994, Haliczer 1996, Corbin 2008, Stella 2009).

La confession a, en effet, de plus en plus focalisé son attention sur la sexualité afin de la cantonner à la sphère matrimoniale et d’en canaliser les excès tels que la concupiscence, c’est-à-dire la recherche du seul plaisir sexuel, et les pratiques désignées comme étant hors norme telles que la masturbation, la fornication, l’adultère, la sodomie, la bestialité, etc. L’aveu recherché concernant ces infractions sexuelles et la démarche introspective qu’elle exigeait de la part des fidèles ont eu pour conséquence d’exacerber l’intérêt pour le sexe (Foucault 1984, Corbin 2008, Stella 2009). Il en a découlé une véritable fascination pour les pratiques sexuelles transgressives permettant d’atteindre la jouissance en dehors de toute visée reproductive dont, entre autres, la sodomie.

Par la suite, la quête de l’aveu par les médecins cherchant, pour leur part, à évaluer les effets physiopathologiques des pratiques posées comme étant hors norme, s’est conjuguée à celle des ecclésiastiques (Corbin 2008). Cette intrusion dans l’intimité la plus secrète des individus a eu l’effet paradoxal de poser les cadres des modalités de transgression des normes chrétiennes de la sexualité. En effet si, pour jouir, il faut imaginer ou pratiquer la transgression, l’intérêt porté aux moyens d’accéder au plaisir sexuel par le biais de pratiques prohibées a certainement pu jouer un rôle essentiel dans l’importance conférée ultérieurement, dans les sociétés occidentales, à l’accession au plaisir sexuel et à la séparation entre sexe et reproduction. On relèvera alors que le déclin du pouvoir de l’Église au cours du xixe siècle s’est effectué parallèlement à l’émergence des nouvelles professions que sont la psychiatrie, la psychologie et la psychanalyse qui allaient participer, à leur tour, à la discipline des corps en portant un intérêt croissant aux pratiques sexuelles des individus et à leurs déviances. Et la confession des sujets sur leurs pratiques et fantasmes sexuels dans les cabinets des psychanalystes semble, effectivement, s’être substituée à l’exercice de la confession par les prêtres (Bourdieu 1985, Bourdieu & Maître 1994, Stella 2009).

C’est dans le contexte de cette évolution des mœurs occidentales qu’il faut inscrire la déclaration de Freud, en 1898, selon laquelle « [l’un] des plus grands triomphes de l’humanité » consisterait à séparer la procréation de la recherche du plaisir sexuel (1989 : 232). Ce credo présage de l’évolution des pratiques et des mentalités en matières sexuelles dans les sociétés occidentales, qui vont favoriser progressivement l’accès à une sexualité indépendante de la reproduction en autorisant leur séparation (Moisseeff 2010b et 2000). Il y a donc bien continuité – même si c’est au travers d’une inversion structurale – entre la volonté de l’Église de séparer la reproduction de l’accession au plaisir sexuel et celle de l’État libéral actuel qui est d’autoriser et même de promouvoir l’accès au plaisir sexuel de tout individu en facilitant le recours, d’un côté, à des moyens antiprocréatifs et, de l’autre, à des modes de reproduction asexués tels qu’insémination et fertilisation in vitro. Il est même aujourd’hui possible de se projeter dans un futur où utérus artificiel et clonage permettront, à l’instar de la Vierge Marie, d’avoir des enfants sans passer par les rapports sexuels, une perspective précisément exploitée par les récits de science-fiction.

Pour certains sexologues (Schnarch 1997) ou les nouveaux praticiens occidentaux du tantrisme, la sexualité renvoie à une expérience spirituelle dont l’orgasme constitue l’acmé ; l’individu est alors apte à se prolonger dans une forme de transcendance qui lui permet d’accroître son autonomie et son énergie vitale, et de poursuivre ainsi son développement personnel. Dans l’Occident contemporain, la désintrication du sexe d’avec la procréation a donc permis un renouvellement de l’association entre érotisme et sacré que ne désavouerait pas Bataille. En effet, les pratiques prônées sont transgressives dans la mesure où, entre autres choses, elles autorisent l’inversion des rapports de domination auxquels renvoie l’hétérosexualité normative traditionnelle, où l’homme domine car il est pénétrant, et donc envisagé comme le seul agent actif, tandis que la femme est dominée parce que uniquement envisagée comme étant pénétrée et donc passive. On est donc passé d’un idéal de sexualité sans plaisir à celui d’un plaisir sexuel sans reproduction.

En effet, tout se passe comme si l’inversion des normes sexuelles imposées par le christianisme avait abouti à valoriser un érotisme détaché de la procréation s’accommodant des pratiques que l’Église et, à sa suite, la médecine ont déclarées déviantes. De ce point de vue, l’homosexualité apparaît exemplaire et ce fait doit être rapproché de la visibilité récemment acquise, dans les sociétés occidentales, par la communauté gay et, plus précisément, de celle des adeptes du SM hard. De façon significative, les pratiques sexuelles qui leur permettent d’occuper cette place relèvent de mises en scène collectives de rapports de domination (BDSM, fist-fucking) dans des espaces réservés aux initiés tels que saunas, clubs, backrooms. En outre, la position bottom, de celui auquel est infligée la douleur, tend à être survalorisée par rapport à la position de celui qui inflige la douleur, le top. En effet, dans ces pratiques contractuelles consenties, la personne à laquelle est infligée la douleur mène le jeu et en détermine les règles (Califia 1992 et 1994, Thompson 1992, Bourcier 2006 [2001]). L’hypermasculinité qui en résulte doit, paradoxalement, beaucoup à la capacité de se faire mettre dans le rectum, non seulement des pénis mais aussi des godemichés de taille imposante, des œufs chromés, des poings et des avant-bras. Dans cette optique, se faire pénétrer, loin de s’accorder comme autrefois à une dévirilisation liée au fait d’endosser la position dominée de la femme, renvoie dorénavant à une forme de virilité de nature supérieure.

« You don’t mess with an alien ! You don’t piss off a strong woman. Big mistake. » Dans le bureau de Marika Moisseeff. 8 décembre 2016.

« You don’t mess with an alien ! You don’t piss off a strong woman. Big mistake. » Dans le bureau de Marika Moisseeff. 8 décembre 2016.

© Emmanuel de Vienne 2016

En se réappropriant positivement la sodomie exécrée par les prêtres et les tribunaux de l’Inquisition, les gays hard illustrent une sexualité totalement dégagée de la procréation et tendent à souligner, par comparaison, la pauvreté et la rigidité des pratiques hétérosexuelles traditionnelles. Dans cette vision, l’aptitude à accéder à une virilité de référence procède de la capacité à endurer toutes sortes de souffrances physiques infligées par des pairs et à en jouir ouvertement. Elle est inéluctablement rattachée au fait d’assumer les risques inhérents à de telles pratiques extrêmes mais aussi à celles consistant à multiplier les rencontres intimes avec des inconnus et/ou à faire l’amour sans capote (bareback), y compris avec des séropositifs (Dustan 1998, Rémès 2005 [2003]). Jouissance, transgression, mort et érotisme se trouvent ici conjugués à l’extrême pour constituer une véritable sacralité du sexe. D’ailleurs, si cette communauté homogenrée masculine se distingue bien de celle composée par les prêtres par le fait d’avoir substitué à la continence, la jouissance, elle partage néanmoins avec elle certains points. Premièrement, ses adeptes évitent tout rapport intime avec les femmes. Deuxièmement, ses membres mortifient leurs corps. Enfin, elle a ses martyrs : de grandes figures médiatiques ou intellectuelles telles que Michel Foucault qui ont été les victimes de leur choix de vie singulier et qui n’en sont pas moins représentatives d’une virilité assumée, à l’image de l’icône gay qu’est saint Sébastien transpercé de flèches.

Et je conclurai en citant le Saint=Foucault: Towards a Gay Hagiography de David Halperin :

« Intensity and duration of feeling, not climax are the key values: the process can sometimes go on for hours, and it is possible that neither partner may come – or (in the case of men) even maintain an erection for long. It is also possible for the receptive male partner to come without being in a state of erection at the time. Hence, fist-fucking has been spoken of by its practitioners not as sex but as a kind of anal yoga. » (1997 : 100)

Cette description permet, je pense, d’établir un rapprochement entre expérience spirituelle et fist-fucking. Il s’agirait donc, par le biais d’un contrôle extrême sur son corps permettant de se recentrer sur ses sensations par le recours à un tiers, d’arriver à jouir sans véritable sexualité à la clé.

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Bibliographie

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Notes

1 On consultera par exemple le site de la Candie’s Foundation, qui organise des campagnes de prévention contre les grossesses adolescentes aux Etats-Unis avec le slogan « vous êtes censées changer le monde, pas les couches », et propose une application sur smartphone pour faire prendre conscience de la difficulté à élever un nourrisson (http://www.candiesfoundation.org/crybaby).

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Table des illustrations

Titre Que manque-t-il au face hugger d’Alien pour être vraiment réaliste ? Marika Moisseeff le 8 décembre 2016.
Crédits © Emmanuel de Vienne 2016
URL http://journals.openedition.org/terrain/docannexe/image/16581/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 1,1M
Titre Illustration : Orgasme végétal. Pamani Missotte.
Crédits © Penninghen 2017
URL http://journals.openedition.org/terrain/docannexe/image/16581/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 380k
Titre « You don’t mess with an alien ! You don’t piss off a strong woman. Big mistake. » Dans le bureau de Marika Moisseeff. 8 décembre 2016.
Crédits © Emmanuel de Vienne 2016
URL http://journals.openedition.org/terrain/docannexe/image/16581/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 146k
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Pour citer cet article

Référence électronique

Marika Moisseeff et Emmanuel de Vienne, « Jouir ou se reproduire ? Les voies d’autonomisation de l’individu et leurs ressorts idéologiques », Terrain [En ligne], Portraits, mis en ligne le 20 février 2018, consulté le 21 novembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/terrain/16581

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Auteurs

Marika Moisseeff

CNRS/Laboratoire d’anthropologie sociale, PSL Research University
marika.moisseeff[at]college-de-france.fr

Marika Moisseeff, ethnologue et psychiatre, est chercheur au CNRS rattaché au Laboratoire d’anthropologie sociale. Ses recherches sur les processus de constitution des identités, personnelles et collectives, et l’articulation des problématiques de genre avec les représentations de l’altérité culturelle se fondent sur un travail de terrain au long cours dans une communauté aborigène australienne, et sur une approche comparative des représentations de la différence des sexes et de la procréation. Elle a publié Un long chemin semé d’objets cultuels : le cycle initiatique aranda (1995) et An Aboriginal Village in South Australia (1999).

Emmanuel de Vienne

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