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Le fantôme et les autres

Commensalités dangereuses et devenirs compromis en Sibérie méridionale
Ludek Broz
Traduction de Christine Langlois
p. 58-75
Cet article est une traduction de :
Ghost and the other

Résumé

Cet article traite de la capacité des fantômes à faire devenir autre ; des vivants et des morts dans un village sibérien ; de ceux qui adhèrent à l’existence des fantômes ; de textes qui ne réduisent pas les fantômes à une réalité ethnographique de second rang, ni ne disqualifient les anthropologues qui s’en préoccupent. L’auteur prend appui sur les situations de partage de nourriture avec des morts, et sur les conséquences que cela est censé avoir sur la vie des Altaïens, pour parler plus généralement du pouvoir « d’altérisation » que possèdent les fantômes comme entités. Cet effet se fait sentir aussi lorsque les Altaïens entrent en contact avec l’administration russe : le rapport qu’ils entretiennent avec leurs morts les rend très exotiques aux yeux des Russes élevés à l’école matérialiste. Mais c’est aussi ce genre d’effet transformationnel que les anthropologues eux-mêmes peuvent ressentir lorsqu’ils étudient les fantômes en tentant de les « prendre au sérieux ».

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Texte intégral

  • 1 Je tiens à remercier Emma Welter, Grégory Delaplace, Jonathan Mair, Clara Royer et Filip Vostal po (...)

1Après cette longue et plaisante soirée, Azamat aurait bien aimé continuer à boire, mais la femme de Yura, son nouveau collègue, leur avait bien fait comprendre qu’elle ne tolérerait pas de les voir continuer leur beuverie dans la maison, et que son Yura devait rester au foyer. En voyant la figure ivre et le sourire d’excuse de Yura, Azamat décida de ne pas vérifier la réputation de violence des femmes du lieu. Et pourtant il ne connaissait personne à Chibilia avec qui il pourrait prolonger cette agréable soirée autour d’une nouvelle bouteille. En fait, il ne connaissait que Yura au village. Il venait de déménager du village voisin de Ulagan pour travailler dans une compagnie électrique qui entretenait les infrastructures basiques de la région1.

2La faible lumière d’une lune en fin de cycle éclairait la marche malaisée d’Azamat sur l’asphalte irrégulier de la route menant de Chibilia à Ulagan. À cette heure de la nuit, il eût fallu beaucoup de chance pour tomber sur une voiture passant par là, mais marcher ne le dérangeait pas. Cette nuit d’été précoce était relativement douce pour la région d’Ulagan connue pour son rude climat continental, et la distance était négligeable.

3Alors qu’il avait déjà bien avancé, il entendit devant lui des voix joyeuses et rencontra bientôt un groupe d’hommes venant de la direction opposée. Il se trouvait qu’ils étaient aussi ivres que lui, qu’ils connaissaient bien Yura et que, pour eux aussi, cette rencontre inattendue était une excellente occasion de s’asseoir sur le bas-côté de la route pour y boire une ou deux tournées de plus. Les tournées se multiplièrent, les hommes étant bien fournis en vodka et en zakouski – de petites choses à manger pour faire passer l’arrière-goût déplaisant d’une vodka bas de gamme. Il se passa pas mal de temps avant qu’Azamat et la joyeuse bande ne repartent d’un pas titubant chacun dans sa direction.

4Le matin suivant, au travail, entre deux grimaces de douleur dues à sa gueule de bois, Azamat raconta ses aventures nocturnes à ses collègues pleins de compassion. Quand il en vint à décrire l’heureuse rencontre faite sur la route de Chibilia à Ulagan, les expressions de ses collègues se transformèrent, à leur tour, en douloureuses grimaces. Car les noms et les visages qu’il leur décrivait étaient bien connus de ses interlocuteurs et suscitèrent aussitôt une réaction d’épouvante : ces hommes étaient tous morts. Quelques mois après son pique-nique nocturne, Azamat mourut lui-même dans un accident de la route.

5On m’a raconté cette histoire de fantôme dans le village d’Ulagan, centre de la région homonyme de la République de l’Altaï, au sud-ouest de la Sibérie, où j’ai effectué un long travail de terrain. Je l’ai choisie en ouverture de cet article car elle éclaire bien le thème de l’altérité et la possibilité de devenir autre (othering), qui semble importer tout autant à mes interlocuteurs locaux (au sujet des fantômes et des esprits) qu’à mes collègues anthropologues (au sujet de nos interlocuteurs locaux). Je vais me focaliser sur trois exemples de devenir-autre associés à l’apparition ou à la présence de fantômes, que ceux-ci proviennent de mon terrain de l’Altaï ou du champ de la discipline anthropologique. Je me poserai la question, à laquelle je n’apporterai pas forcément de réponse, de la relation qu’il serait possible d’envisager entre ces différents devenir-autre.

Perdre son âme

6La République de l’Altaï (membre de la Fédération russe), avec son territoire de plus de 90 000 km2, possède une population permanente d’environ 200 000 habitants, dont la moitié vit dans la capitale, Gorno-Altaisk, et ses environs. La densité de peuplement est plus faible dans les montagnes centrales de la République. Plus de la moitié de la population est russe, tandis qu’un tiers seulement est composé de natifs altaïens parlant une langue turque. Toutefois, dans les régions du centre et dans celles qui sont frontalières avec la Mongolie, le Kazakhstan et la Chine, les Altaïens sont en majorité.

7Ulagan et Chibilia, distants de moins de deux kilomètres, sont considérés comme des villages quasi-jumeaux dans un territoire de 18 000 km2 où on ne compte que treize communes, séparées pour la plupart par des dizaines de kilomètres. Malgré sa longueur négligeable, la route reliant Ulagan à Chibilia jouit d’une mauvaise réputation. Nombreux sont celles et ceux qui l’empruntent en marchant, du fait de cette courte distance, quelles que soient l’heure du jour ou de la nuit et les conditions météorologiques. Quand ils sont ivres, les hommes de Chibilia sont particulièrement enclins à la parcourir à pied au milieu de la nuit lorsque, réalisant que personne à Chibilia, la plus petite des deux localités, ne veut continuer à s’enivrer avec eux, ils décident d’aller chercher des compagnons de boisson à Ulagan, bien plus peuplée. Et pourtant les températures sibériennes peuvent être dangereuses. Cette marche de deux kilomètres pour un homme aviné, par, disons, moins trente degrés, peut facilement devenir la dernière virée de sa vie. Le nombre élevé de tels décès sur cette route explique sans doute la rencontre racontée en ouverture ; pour moi, plutôt que d’en constituer le présage, elle éclaire les causes de la mort d’Azamat.

8Larisa Fiodorovna, qui m’hébergeait avec mon ami Anatolii dans son campement, nous raconta une autre histoire qui s’était déroulée dix à quinze ans plus tôt. Un vétérinaire, partant à cheval d’un campement d’éleveurs, se rendait à destination de Saratan à la nuit tombée. Sur son chemin il aperçut deux femmes arrivant de la direction opposée sur de superbes chevaux. Il les reconnut : il s’agissait de deux femmes de Saratan, mortes toutes deux quelque temps auparavant. Son cheval stoppa net comme retenu par une corde invisible. Le vétérinaire descendit à la recherche d’un buisson épineux réputé pouvoir couper ce type d’entraves, mais avant qu’il ait pu le trouver, le cheval se remit en marche. L’éleveur du campement se suicida peu de temps après ; le vétérinaire ne lui survécut guère puisqu’il se noya accidentellement moins d’un an plus tard.

9« Ces körmös (esprits démoniaques), conclut Larisa, avaient volé son süne (âme) ! » Par la suite, je discutai de cette histoire avec Anatolii afin de m’assurer que je l’avais bien comprise, car Larisa parlait à peine russe et à l’époque mon altaïen ne valait guère mieux. Dans ma recherche de sens, j’interrogeai Anatolii au sujet de ces deux « revenantes », essayant de comprendre le motif de leur « retour ». Étaient-elles liées de quelque façon au vétérinaire ou à l’éleveur ? Étaient-elles décédées de manière étrange ? Pourquoi Larisa les nommait-elle des körmös ? Il ne répondit pas de manière claire à mes deux premières questions. Je ne pus pas non plus apprendre grand-chose sur les joyeux buveurs annonçant la fin du pauvre Azamat. Pourquoi étaient-ils revenus ? Étaient-ils eux-mêmes morts sur cette route ?

  • 2 Dans d’autres contextes, notamment dans la région voisine de Touva lors de funérailles encadrées p (...)

10Au fil des ans, j’ai entendu de nombreuses histoires similaires mettant en scène des revenants, et pourtant je n’ai jamais été le témoin d’élaborations précises sur ces personnages ou sur les raisons de leur retour. En fait, les histoires de revenants font partie d’un corpus plus large de récits qui suivent tous la même trame : tout d’abord une personne rencontre un mort, homme ou femme (comme dans l’histoire ci-dessus), aperçoit un étranger dans un lieu improbable (par exemple une belle femme inconnue au milieu de la forêt), voit son cheval arrêté par une force invisible ou encore perd ses affaires personnelles sans explication, lesquelles réapparaîtront ensuite à leur place habituelle. Puis, quelques mois plus tard, généralement moins d’un an, cette personne meurt. En l’occurrence, qu’il s’agisse de revenants n’apporte rien de spécifique à la logique de ces histoires, à part peut-être le fait de les rendre plus impressionnantes, plus spectaculaires. En réponse à mes questions, la plupart de mes interlocuteurs locaux hésitaient à y accorder de l’importance dans ce contexte. Généralement, ils tombaient d’accord sur le fait qu’il s’agissait de körmös ; savoir pourquoi ils choisissent parfois l’apparence de personnes mortes ou si, comme le suggèrent d’anciens ethnographes, les âmes des morts peuvent devenir des körmös (voir Anokhin 1994 [1924] : 21) sont des questions sans réponse qui ne semblaient guère troubler mes interlocuteurs2.

11Le terme körmös est de nos jours l’expression la plus courante en Altaï pour désigner un agent occulte diabolique. Il est le plus souvent traduit en russe par chert – « démon ». Selon les linguistes (Baskakov & Iaimova 1993 : 13), le sens originel de körmös est « invisible », et encore aujourd’hui il désigne des entités qu’on ne peut pas voir dans les conditions normales de la vie quotidienne. L’« interaction entre visibilité et invisibilité » (Pedersen & Willerslev 2012 : 466) correspond à la dichotomie normalité vs anormalité, au cœur du contraste entre des situations, des lieux, des gens ou des histoires ordinaires ou extraordinaires. Le caractère invisible du körmös est associé à la normalité, et les contextes où il devient visible, à l’anormalité ; ces deux sphères sont donc bien différenciées (Humphrey 1996 : 76).

  • 3 Posséder un körmös est quelque chose de très néfaste pour un lieu, tandis que posséder un eezi, un (...)

12Dans le contexte de l’Altaï, le fait qu’il soit possible de percevoir ce qui est d’habitude invisible est une réalité bien établie qui révèle « le lien intrinsèque entre la perception et la connaissance » (Delaplace 2013 : 53). Les gens capables de percevoir des entités imperceptibles sont appelés des neme biler ulus – des gens qui connaissent le neme, terme euphémique signifiant littéralement « une chose ». On se réfère à ceux qui peuvent voir le neme en les appelant des kösmökchi (kös veut dire œil), et il existe d’autres noms pour biler ulus dérivés du sens spécifique (par exemple le toucher ou l’ouïe) qu’ils utilisent (Halemba 2006 : 147-50 ; D’iakonova 2001 : 198). Il arrive que les gens ordinaires (ceux qui ne-savent-pas) puissent voir ou percevoir le neme par quelque autre moyen. Cela se passe généralement au cours d’un rêve. Mais dans tout l’Altaï, on trouve aussi des endroits spécifiques réputés imposer cette capacité à ceux qui y pénètrent. Ces lieux sont souvent décrits comme des körmöstu (littéralement, possédant un körmös), ce qu’on peut traduire dans ce contexte par « hantés »3.

13Plusieurs rencontres avec des neme qui m’ont été décrites par mes interlocuteurs de l’Altaï ressemblent fort à ce que Grégory Delaplace (2013 : 61-63) a noté sur son terrain voisin de Mongolie, où les rencontres avec des entités invisibles se manifestent au moyen de sensations parcellaires, intermittentes. Ces rencontres notamment ne sont ressenties qu’à travers un seul et unique sens à la fois, comme sentir une odeur de friture sans voir personne cuisiner ou entendre des cloches sans en voir une seule. Néanmoins, l’histoire qui ouvre cet article est différente de ce point de vue : Azamat a vu, entendu et sans doute touché ces joyeux buveurs. Il a même utilisé un autre sens, beaucoup plus rarement cité dans les rencontres avec des fantômes en Altaï ou ailleurs : le goût. Il a bu et mangé avec des neme ce qu’ils lui ont offert.

14Il s’agit d’un trait important de l’histoire car partager de la nourriture joue un rôle déterminant dans la socialité de l’Altaï. Un adage local prétend que la nourriture que l’on mange « se transforme en merde » tandis que celle que l’on offre « se transforme en éloge ». Il est vrai qu’il est impossible d’imaginer l’hospitalité en Altaï sans partage de boisson et de nourriture. On offre aux hôtes du thé au lait, ou du lait fermenté si on en possède, le plus rapidement possible après leur entrée dans la maison. Et la nourriture disponible est alors présentée avec cette formule typique : « Amzaar » (« Essaie-le » ou « Goûte-le »). Il semble bien que ce soit cet acte de consommation et de partage d’une boisson ou d’un aliment qui transforme l’un en invité, l’autre en hôte. La nourriture et la boisson objectifient une relation, qui devient à son tour constitutive de ses relata, pour reprendre le vocabulaire de Marilyn Strathern.

15Toutefois, le partage ne se limite pas aux êtres humains. Comme le disait l’un de mes informateurs âgés, « mon feu mangera avant ma bouche ». Quand on cuisine sur un feu de bois ou sur un réchaud, des gouttes du thé tout juste infusé sont jetées sur le foyer avant que quiconque n’en boive une seule gorgée, et le maître de maison s’assure également que le feu soit nourri de petits morceaux des plats qui viennent d’être préparés.

16Pour qu’on saisisse bien, dans sa totalité, l’expérience de commensalité du pauvre Azamat avec les neme, je décrirai une autre expérience de partage de nourriture et de boisson qui se réalise quarante jours après la mort d’un individu. Les gens se rassemblent alors pour « aider » l’âme du défunt à partir pour « l’autre monde ». À ce moment-là, « la porte pour l’autre monde » s’ouvre et les âmes des membres décédés de sa famille viennent accueillir l’être aimé tant attendu. Les vivants, rassemblés pour la cérémonie, apportent des choses à manger qu’ils ordonnent en piles selon leur degré de proximité avec le mort. Sur une pile, par exemple, se trouvent des vivres apportés par des parents du côté maternel, une autre est formée par des nourritures déposées par d’anciens camarades de classe, et ainsi de suite.

  • 4 L’association de l’autre monde avec des mouvements « en miroir » se retrouve dans la pratique cons (...)

17Quand arrive le moment de la cérémonie proprement dite, les représentants de chaque groupe extraient un peu de nourriture de la pile, quittent la maison où se tient le rassemblement et vont derrière la clôture. Il fait déjà nuit. Sous la direction d’un aîné expérimenté ou d’une personne qui connaît le neme, ils envoient cette nourriture dans l’autre monde avec l’âme en partance. Certains affirment que l’âme de celle ou celui qui vient de mourir la partagera avec ceux de l’autre côté, venus l’accueillir. Aliments et boissons sont envoyés d’un mouvement spécifique de la main vers l’extérieur. Au cours de mon terrain, on m’a maintes fois reproché, surtout des vieilles femmes, de ne pas verser le liquide avec une louche de manière correcte. « Les morts de l’autre monde le font de cette manière ! », me disaient-elles avec désapprobation. Par contre, pendant la cérémonie du 40e jour, au lieu d’être interdit un tel mouvement est requis4. La nourriture entre en contact avec le sol et ne doit plus être touchée par les êtres humains (généralement ce sont les chiens qui en font leur profit). Les aliments qui restent dans les piles sont ensuite distribués à toutes les personnes assistant à la cérémonie. On dit qu’il s’agit du « dernier repas » du mort et cette nourriture circule jusqu’aux familles des participants au rituel. Sa consommation a les effets positifs d’une bénédiction.

  • 5 Comparer avec Halemba 2006 : 145-147 ; Pedersen & Willerslev 2012 : 480-81. Le récit d’Azamat semb (...)
  • 6 Ce genre d’opération relèverait des kams (chamanes), mais la plupart de mes informateurs s’accorde (...)

18En gardant ces précisions à l’esprit, et en revenant à l’histoire du début, je forme l’hypothèse qu’Azamat, alors qu’il était encore en vie, a accompagné son âme sur le chemin de l’autre monde. Il a été piégé et amené à prendre son premier repas avec des « gens » de l’autre côté et cet acte de partage a eu de graves implications : tout comme d’autres sinistres héros des histoires altaïennes, Azamat a été privé de son âme – süne5. Comme le soulignent mes informateurs, on ne peut pas vivre longtemps sans cette part importante de soi-même : la mort d’Azamat, à moins qu’il ne retrouve son âme6, était inévitable. La manière dont on meurt ne semble pas avoir de réelle importance – perdre son âme peut mener aussi bien à des accidents qu’à des maladies, des meurtres ou des suicides (voir Broz 2015).

Devenir autre

19L’histoire d’Azamat contient certains des thèmes centraux de l’hospitalité : celui de la « commensalité suspecte », des « festins dangereux » et des « rencontres inquiétantes avec des étrangers » (voir Candea et Da Col 2012 : S3). Plus précisément, même, ce récit parle du lien de ces trois choses avec le fait de devenir, ou de rendre, autre. Si les étranges compagnons de boisson rencontrés par Azamat étaient des esprits démoniaques, ils étaient autres qu’humains par définition. S’ils étaient des revenants de retour de l’ol jer (« l’autre terre »), ils étaient également autres. Cela suggère que les interlocuteurs qui me réprimandent pour ma mauvaise utilisation de la louche ne sont pas simplement heideggeriens au sens où ils perçoivent la mort comme « l’Autre » ultime par rapport à la condition humaine (Fuller 2017). Ce sont plutôt des « heideggeriens performatifs » convaincus que l’altérité de la mort devrait être atteinte et maintenue au moyen d’une action rituelle. De ce point de vue, il est manifeste qu’Azamat avait échoué, et que cet échec devait beaucoup à son propre statut d’autre.

20Azamat, étranger à la région, avait été transformé en hôte par l’invitation de Yura. Mais il n’était pas le genre d’hôte qu’on appelle un solun kizhi en Altaï, « un porteur de nouvelles » – quelqu’un venant de loin et qui transmet des nouvelles, généralement avant de poursuivre sa route. On se doit de bien accueillir un tel hôte et on ne le met pas à la porte avant la fin de la soirée. En d’autres termes, Azamat n’était pas le genre d’invité dont le statut d’étranger devait être entretenu et encouragé. Il était venu à Ulagan avec l’intention de s’y installer et, conformément à l’analyse classique de l’hospitalité faite par Pitt Rivers (2012 [1977] : 513), la relative hostilité de la femme de Yura à son égard était le premier signe de son début d’intégration dans la communauté locale. Mais cette intégration encore fragile s’était révélée insuffisante lorsqu’il avait rencontré le groupe de buveurs. À la différence de « ceux qui connaissent le neme » mentionnés plus haut, les sens des gens ordinaires, qui ne le « connaissent pas », ne leur permettent pas de comprendre la vraie nature de ce type de rencontre. Aussi ces derniers s’appuient-ils sur des signes indirects, sur une perception parcellaire, pour reconnaître des agents occultes déguisés en humains. De surcroît, le statut d’étranger d’Azamat, son altérité, impliquait une certaine hypertrophie de la « non-connaissance » caractéristique des gens ordinaires, facilitant et amplifiant les résultats de cette étrange rencontre. Ne connaissant pas encore les villageois de Chibilia, il ne pouvait pas remarquer que ceux qui lui offraient l’hospitalité, ou plutôt « l’hosti-pitalité », pour reprendre le mot de Derrida, étaient des fantômes, qu’ils étaient « à la fois proches et lointains » (Kwon 2013 : 19). Ces hommes avaient l’apparence de villageois mais ils étaient en réalité étrangers au « monde des vivants ». De ce fait, Azamat avait été transformé en une autre sorte d’étranger : il était devenu l’un des morts plutôt que de devenir l’un des habitants d’Ulagan.

21Dans le contexte altaïen, le devenir-autre auquel participent les fantômes ne se limite pas à l’histoire d’Azamat ou à d’autres accidents impliquant de perdre son âme. En faire la démonstration implique d’emprunter une direction qui n’a apparemment aucun rapport. Comme on l’a déjà dit, un nombre remarquable de mes informateurs voient dans cette perte de l’âme le motif de leurs mésaventures, qu’elles soient individuelles ou collectives. De manière peut-être surprenante, ils relient la concentration soi-disant élevée d’agents démoniaques à même de se saisir des âmes à l’archéologie. Une telle conviction, selon moi, contribue de manière significative à la mauvaise réputation de l’archéologie en Altaï, laquelle à son tour semble bloquer – par des moyens légaux tout autant qu’informels voire illégaux – une grande partie des recherches archéologiques dans ce pays (Broz 2009).

22Ces sentiments hostiles envers l’archéologie culminèrent en septembre 2003 quand un très violent tremblement de terre toucha les régions d’Ulagan et de Kosh-Agach, suivi par une interminable série de répliques. Cet événement se déroula presque exactement dix ans après que la momie d’une jeune femme porteuse de tatouages spectaculaires, aussitôt surnommée « la jeune fille des glaces » ou « la princesse Ukok », eut été déterrée dans la région de Kosh-Agach. En février 2004, Auelkhan Dzhatkambaev, alors à la tête de cette région administrative, envoya une lettre ouverte adressée à plusieurs politiciens haut placés ainsi qu’au département sibérien de l’Académie des sciences russe (Alexeyeva 2004). La lettre, signée par de nombreux habitants du lieu, réclamait le retour et l’ensevelissement du corps de la « princesse » afin de stopper la série de répliques sismiques (Halemba 2008 : 285-6). Dans cette allusion prudente, complexe mais explicite, à des pouvoirs surnaturels, cette déclaration d’un fonctionnaire élu attira l’attention des médias à travers la Russie. En avril 2004, Leonid Drachevskii, l’envoyé du président russe dans le district fédéral de Sibérie, visita la région de Kosh-Agach pour discuter du progrès des secours financés sur le budget fédéral suite à la catastrophe. Lors d’une réunion avec des habitants, Drachevskii commença par dire qu’il était nécessaire « de s’engager dans des affaires tangibles plutôt que de tomber dans des spéculations » (Petukhov & Reshetnikova 2004). « Nous sommes tous des gens éduqués, continua-t-il, et je suis mal à l’aise lorsque j’entends parler d’esprits qui se seraient réveillés comme si nous vivions au Moyen Âge. Si, au lieu de travailler, nous commençons à faire de la métaphysique, il n’en sortira rien de bon » (Alexeyeva 2004). Drachevskii, dans son discours, se montra inflexible : les fantômes et les esprits n’appartenaient pas à son temps. La phrase « Nous sommes tous des gens éduqués » laisse entendre que l’éducation exclut la superstition, c’est-à-dire le fait de prendre au sérieux le domaine de l’occulte. « Nous », dans le discours de Drachevskii, relève davantage d’une invitation que d’une description. Une invitation à être l’un d’entre « nous », c’est-à-dire quelqu’un d’éduqué impliqué dans les affaires concrètes, plutôt que l’un d’entre « eux », c’est-à-dire engagé dans des discussions sans queue ni tête au sujet des esprits. Comme s’en souviennent mes informateurs, son « invitation » contenait aussi un sous-entendu menaçant : les citoyens éduqués, raisonnables, de la Russie contemporaine sont qualifiés pour recevoir des secours, alors que les autres, qui appartiennent au Moyen Âge, ne le sont pas. Officieusement, Drachevskii fut très clair : il ne souhaitait pas entendre d’autres « affirmations absurdes » de la part des fonctionnaires locaux. De ce fait, la capacité des fantômes et des esprits à provoquer un devenir-autre prenait un nouveau tournant : « croire » en eux semblait devoir reléguer de façon irrémédiable la population dans une altérité tant politique que morale, voire temporelle.

23Pour arrogante qu’elle soit, la logique de Drachevskii n’est en fait pas très éloignée de celle qu’on trouve enracinée en anthropologie. Johannes Fabian a soutenu dans son ouvrage, aujourd’hui devenu classique, Le temps et les autres (1983), que « la relégation de l’objet ethnographique dans un autre temps [est] l’élément constitutif du projet anthropologique en général » (Bunzl 2014 : x). Néanmoins, le déni de contemporanéité n’est pas le seul mécanisme créant l’autre en tant qu’objet classique de l’enquête ethnographique. Comme l’a remarqué avec justesse Mary Douglas à propos de la nature du débat anthropologique, « les théories causales des autres gens sont divisées en deux catégories : celles qui sont en accord avec les nôtres et n’exigent pas d’explications particulières, et celles qui relèvent de la magie et sont basées sur des associations subjectives » (Douglas 1975 : 276). C’est cette dernière catégorie qui est l’objet privilégié de l’anthropologie, entendue comme un projet intellectuel visant à rendre compte « des comportements, des rituels ou des discours apparemment irrationnels » (Gell 2009 [1998] : 12, souligné par l’auteur). Étant donné le paradoxe relevé par Fabian, à savoir que la contemporanéité est déniée à ceux dont nous partageons pourtant le temps et l’espace pendant le terrain ethnographique, on comprend mieux que l’anthropologie mette ainsi l’accent sur ce qui est « apparemment irrationnel » – c’est-à-dire ce qui précède notre « rationalité » sur l’échelle évolutionniste et donc « diffère » d’elle. Celui qui souscrit à la « magie irrationnelle », dont les fantômes et les esprits sont l’exemple par excellence, est l’objet ethnographique parfait, que nous pouvons de manière rhétorique expulser de notre époque et déplacer dans un autre cadre temporel.

24Que ce soit dû à la faculté réflexive de l’anthropologie ou à d’autres facteurs, il semble que la pratique de fabriquer l’objet de l’anthropologie au moyen d’un remaniement du cadre temporel ne soit plus dominante dans notre discipline (Robbins 2013). Pourtant, tandis que les fantômes et les esprits perdent leur rôle et n’alimentent plus l’aporie du déni de contemporanéité, ils sont au centre d’une autre aporie anthropologique : ils sont simultanément trop puissants et non existants. Même si les références à des entités et à des phénomènes ésotériques, surnaturels et occultes sont souvent ce qui déclenche l’attention des anthropologues, c’est-à-dire le désir d’interpréter et d’expliquer, le « surnaturel » est en fait généralement absent de notre travail ; il n’est pas étudié mais contourné. Malgré l’affirmation fréquente d’une « posture interprétative de neutralité » (voir Ewing 1994), les différentes écoles anthropologiques n’ont jusqu’à récemment varié que dans la façon dont elles substituaient analytiquement les entités ontologiquement douteuses pour la science occidentale (Jensen et al. 2016 :165). Ainsi fantômes, esprits, dieux ou démons sont-ils transformés en dispositifs diagnostiques et thérapeutiques d’une mémoire (sociale) perturbée ; en sous-produits de la cognition ou des conceptions de la parenté ; en laissés-pour-compte indigestes de la transformation politique et économique ; en outils symboliques permettant de résoudre les énigmes de la modernité (ou de son antipode conceptuel, la tradition), etc. (voir Pedersen 2011 : 30-34).

25Cela ne devrait pas surprendre. La substitution d’entités prétendument douteuses d’un point de vue ontologique par d’autres soi-disant plus respectables a été fondatrice dans la production du discours ethnographique (ou, plus largement, celui des sciences sociales) : « Les sciences sociales ont fait certains de leurs premiers et plus importants pas en avant vers l’obtention d’une identité disciplinaire distincte au moyen d’une déclaration unilatérale d’indépendance vis-à-vis de la métaphysique, celle-ci incluant la théologie chrétienne » (Cannell 2006 : 14). Par conséquent, si les esprits, les fantômes ou les âmes n’étaient pas décrits comme « essentiellement réactifs » (Jensen et al. 2016 : 150), fabriqués pour représenter autre chose, et par là même évacués analytiquement, l’ethnographie en aurait vraisemblablement été transformée et serait aujourd’hui devenue une tout autre discipline – voire un tout autre genre de chose, peut-être proche de la théologie, de la littérature occulte ou de la fiction. L’ethnographe lui aussi, et c’est logique, peut devenir autre (sans forcément pour autant « devenir indigène ») en refusant de conserver la distance analytique prescrite par la discipline ; le cas de Michael Harner, ancien anthropologue spécialiste des Jivaros devenu prédicateur New Age, est parlant à cet égard.

26J’arrive enfin au point central de cet article. J’ai décrit, avec différents degrés de précision : 1) des devenir-autre entre les vivants et les morts à Ulagan, et le rôle qu’y jouent les fantômes ; 2) le devenir-autre des personnes qui souscrivent à la réalité des actions des fantômes, et qui sont stigmatisées par certains fonctionnaires russes ; 3) le devenir-autre de textes dans lesquels les fantômes ne sont pas substitués par des entités acceptées d’un point de vue ontologique par la science occidentale et qui sortent – avec leurs auteurs – du genre ethnographique.

27La question que j’entends poser ici est celle de la relation entre ces devenir-autre. S’agit-il simplement d’une vague ressemblance ? Ou est-il possible de discerner entre eux ce qu’on pourrait appeler une continuité ontologique ?

Vers une stricte continuité ontologique ?

  • 7 Pour un aperçu du « tournant ontologique » en anthropologie, voir Holbraad & Pedersen 2017. Pour u (...)

28Une manière de décrire la proposition du « tournant ontologique » en anthropologie est d’affirmer qu’il s’agit de remplacer le postulat d’un monde unique et de ses multiples représentations par la vision d’une multiplicité de mondes7. Où le relativisme culturel recommandait « l’altérité douce » des points de vue – opposant par exemple des visions du monde où les fantômes et les esprits sont considérés comme réels à celles qui les conceptualisent comme relevant d’un imaginaire collectif –, l’anthropologie tenant de l’ontologie semble opposer des mondes dans lesquels s’activent des fantômes et des esprits à d’autres où ils ne sont que des spectres fictifs. Tandis que Fabian et d’autres auteurs impliqués dans le tournant réflexif (certains diraient post-moderne) de l’anthropologie chercheraient à ne surtout pas essentialiser leurs interlocuteurs, les partisans du tournant ontologique chercheraient, au contraire, à restituer toute la radicalité de leur altérité. Ce contraste rappelle, en bien des façons, le débat sur les postulats pertinents de l’enquête ethnographique : le point de départ est-il l’unité supposée de l’espèce humaine, ou plutôt l’altérité insurpassable des unités d’analyse, qu’il s’agisse d’individus, de sociétés, de cultures ou de communautés ? On ne s’étonnera donc pas que les tenants du « tournant ontologique » soient souvent accusés d’essentialiser la différence, conférant aux « ontologies » la qualité d’ensembles délimités idéals et transformant ainsi « ontologie » en un mot sophistiqué reconduisant ce qu’il y a de pire dans la notion de culture.

29À l’inverse, comme l’ont affirmé James Laidlaw et Paolo Heywood (2013 : 3), les auteurs associés à l’anthropologie ontologique ont préféré s’imaginer traiter du problème de l’altérité radicale, altérité qui, en elle-même, n’a pas besoin d’être considérée seulement en termes de monades essentialisées. Comme le souligne Amiria Salmond (2014 : 178), il devrait être possible « de considérer l’altérité en termes relationnels, c’est-à-dire de voir la différence comme une relation et de l’aborder à travers les relations avec les autres ».

  • 8 Ce déplacement rend visible le dilemme auquel l’anthropologie fait face lorsqu’elle doit choisir e (...)

30Il me semble important d’insister sur le fait que ce que les trois devenir-autre décrits ci-dessus ont en commun, ce sont bien sûr les fantômes et les esprits. Si on tient pour acquise l’affirmation ontologique (implicite) que les fantômes et les esprits n’existent pas, alors la relation entre ces trois devenirs est une simple relation d’analogie : ils ne se ressemblent que de manière superficielle. En revanche, si on les envisage au moyen d’une méthodologie qui « refuse de parier dans un sens ou dans l’autre quand on pose la question : qu’est-ce que c’est ? » (Salmond 2014 ; 170), alors une nouvelle perspective se dessine, permettant à la relation en question d’être conceptualisée dans les termes mêmes qu’offre mon ethnographie. C’est-à-dire non comme des devenir-autre vaguement analogiques, mais comme un seul processus ontologique continu à l’œuvre dans des contextes différents mais imbriqués. En effet, ne pourrait-on pas attribuer ce devenir-autre que nous risquons de subir en tant qu’anthropologues étudiant les fantômes et les esprits, précisément, à ces entités elles-mêmes ? S’ouvrir au monde des fantômes et des esprits, autrement dit, signifie aussi prendre au sérieux la capacité qu’ils ont de « rendre autre », non seulement dans « l’espace protégé » du récit ethnographique, mais aussi dans l’espace plus intime de la réflexion anthropologique. En d’autres termes, si nous commençons à porter un regard ouvert sur les fantômes, qui ne postule pas dès le départ leur non-existence (voir Konopásek & Paleček 2011), il nous faudra probablement placer le discrédit potentiel de notre travail par nos collègues anthropologues parmi les effets de leur action dans le monde8.

31Il est probable que les « ontographes des mondes spirites » n’auraient pas été considérés comme des « personnes civilisées » traitant « d’affaires matérielles » par Drachevskii. Ils ne seraient pas admis comme faisant partie de ses contemporains et finiraient sans doute – d’un point de vue rhétorique s’entend – rejetés au Moyen Âge, ou plus précisément à une époque antérieure à « la déclaration unilatérale d’indépendance de la métaphysique » des sciences sociales. Bien que Drachevskii paraisse être une figure lointaine, son point de vue pourrait néanmoins être plus proche que nous ne voudrions l’admettre de celui de nos collègues et institutions animés du souci scientifique.

32Une fois définie la manière dont on décrit l’altérité liée aux fantômes dans différents contextes, il est évident que les anthropologues ne sont pas seuls à se trouver devant un dilemme. La crainte de « devenir indigène » semble poser un problème épineux pour beaucoup « d’indigènes » eux-mêmes. Il est intéressant à cet égard de connaître la suite de l’histoire de la « princesse Ukok ». Contrairement à ce qu’on aurait pu supposer, Drachevskii quitta son poste de représentant du président de la République fin 2004 et la momie retourna en Altaï en 2012 (elle n’a pas été vraiment ré-ensevelie mais est conservée dans un sarcophage placé dans les réserves du musée national). Il serait toutefois erroné d’en conclure que la position de Drachevskii fut mise en échec par les arguments contenus dans la lettre de Dzhatkambaev, auxquels il s’était si farouchement opposé. Le processus de rapatriement eut indiscutablement plusieurs motifs (voir Plets et al. 2013), mais l’un des plus importants fut clair : au lieu de se référer, au pied de la lettre, au réveil d’esprits démoniaques provoquant des catastrophes, des supporters influents du rapatriement mirent en avant une politique identitaire liée à la « culture locale », au « patrimoine » ou à « l’ascendance ». Le processus s’est donc déroulé en substituant, à des entités soi-disant ontologiquement douteuses, d’autres moins contestables si l’on adopte la posture de la rationalité occidentale. La même substitution se pratique couramment en anthropologie. (Ironiquement, c’est en niant leur existence qu’on a pu satisfaire la demande des esprits.) De fait, de telles négociations transformationnelles dans différents champs de discours sont fréquentes en Altaï, plus habituelles en tout cas que le tollé provoqué par la lettre de Dzhatkambaev, elle-même déclenchée par la situation extrême conséquente au tremblement de terre.

33Il me manque des données précises mais, en tenant compte d’autres exemples, je peux sans problème affirmer que si Azamat était mort dans un accident de la route près d’Ulagan, une perte d’âme n’aurait jamais été mentionnée dans un rapport officiel comme ayant causé son décès. Et les policiers locaux, bien que tout à fait au courant de sa rencontre mystérieuse, auraient incriminé des causes telles que la vitesse, l’absence de ceinture de sécurité, le mauvais état de la voiture ou l’ébriété. Pour la plupart de mes informateurs d’Ulagan, de tels motifs d’accident ne sont en aucun cas exclusifs d’une perte d’âme. Dans d’autres cas, telle la négociation du statut de sites sacrés locaux, les agissements des fantômes et des esprits sont transformés en affaires exclusivement humaines, comme la liberté religieuse, et deviennent finalement une question relevant de la culture – comme dans le débat sur le rapatriement de la momie.

34L’analyse simultanée de ces trois cas de devenir-autre liés aux fantômes nous amène à un sujet peu discuté dans les débats sur le tournant ontologique en anthropologie. Comme l’a signalé à juste titre Eduardo Viveiros de Castro (2004 : 4), « les relations intraculturelles, ou comparaisons internes (les “analogies entre domaines” de Strathern), et les relations interculturelles, ou comparaisons externes (“l’invention de la culture” de Wagner), sont dans une stricte continuité ontologique. » En effet, les trois cas de devenir-autre exposés ici semblent en stricte continuité ontologique. Mes interlocuteurs locaux, tout comme mes collègues anthropologues, font face à une situation difficile : celle d’effectuer une substitution pour pouvoir se conformer à certaines hypothèses ontologiques. Leur capacité à le faire peut avoir de profondes implications sur la question de leur être, jusqu’à décider de qui ils sont. Restituer des hypothèses ontologiques et refuser de les tenir pour acquises signifient que les fantômes et les esprits peuvent être mis au centre de la continuité ontologique stricte qu’on peut choisir de mettre en relief entre les différents cas de substitution examinés ici. Cette affirmation se répercute alors sur le processus même de « rendre autre » ainsi décrit, et la description ethnographique s’en voit alors enrichie ou mise à mal – ce qui dépend, me semble-t-il, du lecteur.

Conclusion

35J’ai présenté dans cet article trois cas de devenir-autre liés aux fantômes, allant de mon terrain sibérien jusqu’au cœur de l’anthropologie elle-même. Dans le sillage du récent courant de l’anthropologie des ontologies, j’ai spéculé sur ce à quoi la faculté réflexive de l’anthropologie pourrait ressembler si on y intégrait une dimension ontologique (voir Swancutt & Mazard 2016), et ce que l’inclusion des « mondes des esprits dans notre regard » (Jensen et al. 2016) pourrait signifier pour la discipline. J’ai averti que la transformation de l’infortuné Azamat pourrait être le prototype de notre possible transformation. Ne jouons-nous pas avec notre âme anthropologique, au risque de la voir « dérobée », ce qui nous transformerait en théologiens ou en prophètes de cultes New Age, privés du respect de nos collègues scientifiques et des financements institutionnels ?

36De fait, bien des anthropologues en phase avec l’approche ontologique hésitent à prendre un tel risque. Martin Holbraad et Morten Pedersen, par exemple, déclarent de manière explicite que leur approche n’implique aucune « révision métaphysique totale de la composition du monde » (2017 : 10). Mais autoriser, comme ils le suggèrent, notre matériel ethnographique à « dicter ses propres termes d’engagement, […] me guidant ou m’obligeant à voir des choses auxquelles je ne m’étais pas attendu, ou que je n’avais pas imaginées » (2017 : 5) implique que même les « propositions strictement méthodologiques » (2017 : ix) peuvent avoir des conséquences sur l’idée que nous nous faisons de la composition du monde. Reconnaître ce potentiel « onto-révisionniste » de l’ethnographie promet, en dépit de ses risques indéniables, des gains substantiels en termes de progrès de la description ethnographique et de la reconceptualisation de l’altérité de nos interlocuteurs.

37Jouer avec les fantômes et les esprits est dangereux, et n’est-ce pas d’ailleurs exactement ce sur quoi insistent mes informateurs altaïens ? Ils sont généralement très prudents en ce qui concerne les fantômes et les esprits car ces entités peuvent vraiment transformer un être humain. Apparemment, les anthropologues ne sont pas immunisés contre de tels pouvoirs transformationnels ; aussi, tout comme mes interlocuteurs dans des contextes variés, prennent-ils l’initiative en transformant couramment les fantômes et les esprits en quelque chose d’autre. Pour cette raison, les fantômes et les esprits pourraient bien être les bons liens ambivalents entre mes amis de l’Altaï et moi-même. Ils sont en effet trop fragiles et spécifiques pour servir l’impérialisme ontologique sous la bannière de « l’humanité unie » (Robbins 2013 : 450), tout en étant trop obstinément présents dans différents contextes pour se réduire à de simples symptômes de l’altérité de nos informateurs. Cela ne doit pas masquer le fait que les devenir-autre provoqués par les rencontres avec des fantômes pourraient être fondés sur des présupposés ontologiques très différents quant à leur existence ou leur non-existence. Mais donner un tour ontologique à la réflexivité anthropologique permet de regarder cette similarité de manière symétrique, plutôt que de la considérer toujours du point de vue d’un seul des deux présupposés ontologiques entre lesquels elle encourage précisément à jeter des ponts.

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Notes

1 Je tiens à remercier Emma Welter, Grégory Delaplace, Jonathan Mair, Clara Royer et Filip Vostal pour leurs commentaires éclairés sur de précédentes versions de cet article, ainsi que Christine Langlois pour sa traduction. Ma reconnaissance va également aux trois évaluateurs anonymes de ce travail, dont les remarques et critiques particulièrement constructives m’ont vraiment fait penser. J’assume cependant l’entière responsabilité du résultat auquel cela a conduit, bien entendu.

2 Dans d’autres contextes, notamment dans la région voisine de Touva lors de funérailles encadrées par un chamane, l’identité du fantôme semble pouvoir être établie avec certitude sur la base de sa ressemblance visuelle avec le défunt (voir par exemple Stépanoff 2007). Notons toutefois que pendant ces funérailles c’est l’âme du défunt qui est en jeu, tandis que les récits dont il est question ici se concentrent sur la personne vivante et sur son sort à l’issue de l’inquiétante rencontre.

3 Posséder un körmös est quelque chose de très néfaste pour un lieu, tandis que posséder un eezi, un esprit maître dont l’attitude vis-à-vis des humains est ambivalente, est une caractéristique assez standard à travers l’Altaï (voir Halemba 2006, Broz 2007).

4 L’association de l’autre monde avec des mouvements « en miroir » se retrouve dans la pratique consistant à faire circuler les verres d’alcool dans le sens contraire des aiguilles d’une montre lors des funérailles, ce qui est interdit dans tout autre contexte.

5 Comparer avec Halemba 2006 : 145-147 ; Pedersen & Willerslev 2012 : 480-81. Le récit d’Azamat semble symétriquement inverse de celui qu’a recueilli Delaplace (2013 : 56) dans la Mongolie voisine. Dans celui-ci, des morceaux de nourriture sont utilisés comme appât dans un piège tendu par les vivants : placés sur une feuille de papier, ils attirent un fantôme perturbant, qui se trouve ainsi renvoyé dans l’autre monde par le pouvoir des prières d’un spécialiste rituel.

6 Ce genre d’opération relèverait des kams (chamanes), mais la plupart de mes informateurs s’accordent à dire qu’il n’en existe plus dans l’Altaï. Perdre son âme est donc un sombre diagnostic.

7 Pour un aperçu du « tournant ontologique » en anthropologie, voir Holbraad & Pedersen 2017. Pour un point de vue critique sur ce courant, voir Laidlaw & Heywood 2013.

8 Ce déplacement rend visible le dilemme auquel l’anthropologie fait face lorsqu’elle doit choisir entre expliquer les fantômes et les esprits en les réduisant à autre chose « (comme dans le constructivisme social) ou quitter le domaine de la science “objective” » (Pickering 2017 : 144). Peut-être devrait-on se demander ironiquement dans quelle mesure l’anthropologie (constructiviste) appartient bien elle-même au domaine de la science « objective », mais cela ne ferait que masquer le fait que l’enjeu est potentiellement assez élevé.

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Pour citer cet article

Référence papier

Ludek Broz, « Le fantôme et les autres »,Terrain, 69 | 2018, 58-75.

Référence électronique

Ludek Broz, « Le fantôme et les autres », Terrain [En ligne], 69 | avril 2018, mis en ligne le 22 juin 2018, consulté le 19 juillet 2018. URL : http://journals.openedition.org/terrain/16620 ; DOI : 10.4000/terrain.16620

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Auteur

Ludek Broz

Académie des sciences tchèque, Institut d’ethnologie – broz@eu.cas.cz

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