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Des rebelles armés de feuilles blanches aux déchiffreurs de pierres

Appropriation de l’écriture chez les Sora et d’autres groupes tribaux de l’Inde (Adivasi)
Cécile Guillaume-Pey
p. 62-81

Résumé

Comment des groupes tribaux (Adivasi) de l’Inde se sont-ils approprié l’écriture, instrument de pouvoir et de savoir qui, en contexte colonial, était d’abord associé aux Britanniques et aux castes hindoues qui leur servaient d’intermédiaires ? Cet article éclaire les modalités d’appropriation de l’écrit par des leadeurs adivasi en accordant une attention particulière aux inventions de graphies. À partir des années 1930, des personnages charismatiques créent des écritures pour transcrire leurs langues, inventions présentées comme des « découvertes » de signes inscrits sur des pierres. De nos jours, ces écritures cristallisent les revendications identitaires de groupes marginalisés d’un point de vue linguistique, religieux et politique.

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Texte intégral

« Prévoyant qu’à la fin des temps se produiraient beaucoup de malheurs et de ruines, [le dieu] écrivit le premier jour de la création une sentence magique capable de conjurer tous ces maux. Il l’écrivit de telle sorte qu’elle parvienne aux générations les plus éloignées et que le hasard ne puisse l’altérer. Personne ne sait où il l’écrivit ni avec quelles lettres, mais nous ne doutons pas qu’elle subsiste quelque part, secrète, et qu’un élu un jour ne doive la lire. Je réfléchis alors que nous nous trouvions, comme toujours, à la fin des temps et que ma condition de dernier prêtre du dieu me donnerait peut-être le privilège de déchiffrer cette écriture. » Jorge Luis Borges, « L’Écriture du dieu » (1967 [1949] : 149).

S’apprêtant à disséquer un cadavre dans l’hôpital où il travaillait, Mangaya, un homme de la tribu des Sora, réalisa l’importance d’avoir une écriture à soi, racontent aujourd’hui ses disciples. Comparant ce corps nu, inerte, prêt à passer au scalpel, à une langue morte car dépourvue d’une écriture pour la transcrire, il pria pour obtenir « des habits pour la parole » : une écriture dont les Sora seraient fiers et qui leur permettrait de se défendre contre le mépris et les sarcasmes des castes voisines. En 1936, Mangaya « découvre » des graphèmes inscrits sur une roche près de Marichiguda, village sora de l’Odisha, au centre-est de l’Inde. Il fonde un mouvement religieux dont les adeptes rendent un culte à cet alphabet gravé dans la pierre et dont les lettres matérialisent des esprits.

  • 1 Ce terme a été forgé en Inde centrale au début du xxe siècle par des étudiants chrétiens appartena (...)

Dans les populations tribales de l’Inde, qui s’autodésignent également par le terme sanskrit adivasi (« premiers habitants1 »), on assiste à de nombreux cas d’appropriation de l’écrit. Entre le xixe et le début
du xxe siècle, dans un contexte de mutations politiques, économiques et sociales générées par l’occupation britannique, émergent des mouvements de résistance menés par des personnages charismatiques. Certains d’entre eux s’approprient l’écriture, médium qui en contexte colonial est d’abord associé au pouvoir des administrateurs et des missionnaires européens, ainsi qu’aux castes hindoues qui leur servent d’intermédiaires (Guha 1983 ; Andersen, Carrin & Soren 2011). Des chefs tribaux, instruits dans des missions chrétiennes, rédigent des pétitions. Pour d’autres leadeurs, illettrés – à l’instar de la majorité de leurs partisans –, l’appropriation de l’écrit prend des formes plus symboliques.

  • 2 Voir notamment Engelke 2007 ; Kirsch 2008 ; Peel 1968 et Turner 1967 pour l’Afrique ; Déléage 2013 (...)

Un peu plus tard, à partir des années 1930, apparaissent de nouvelles formes d’appropriation de l’écrit. Plutôt que d’emprunter les graphies utilisées par les colons britanniques et par les castes qui les oppriment, des leadeurs religieux tribaux s’en inspirent pour élaborer de nouvelles écritures. Chez les Adivasi, comme dans d’autres groupes colonisés ou dominés en Afrique, en Amérique ou ailleurs en Asie2, on assiste ainsi à des inventions scripturaires dans le cadre de mouvements religieux – créations souvent présentées comme des révélations ou des « découvertes ».

Comment les Sora et d’autres groupes adivasi se sont-ils approprié l’écriture ? Quels sont aujourd’hui les usages des graphies inventées par des leadeurs tribaux ? Pourquoi l’écriture joue-t-elle un rôle crucial dans les mouvements adivasi en Inde ? Si, à l’instar de nombreuses populations colonisées, les inventions scripturaires chez les Adivasi s’inscrivent d’abord dans le cadre de l’émergence de mouvements religieux, ces créations – qui se multiplient jusqu’à nos jours – doivent être resituées dans une configuration politique particulière : celle du fédéralisme indien, caractérisée par une association forte entre pouvoir, territoire et langue. Après l’Indépendance du pays en 1947, la constitution des États fédérés de l’Union indienne s’est faite selon des critères linguistiques, un État étant associé à une langue majoritaire parlée sur un territoire donné. De nombreux groupes tribaux, locuteurs de langues minoritaires, ont alors été écartelés entre plusieurs États. Des revendications linguistiques et scripturaires accompagnent depuis le déploiement de mouvements proto-nationalistes. Du religieux au politique, cet article éclaire, dans une perspective comparatiste et diachronique, les enjeux de l’appropriation de l’écrit chez les Sora et d’autres Adivasi en Inde.

S’approprier l’écrit

Ranajit Guha (1983 : 51-55), dans son étude séminale consacrée aux révoltes paysannes de l’Inde coloniale – texte fondateur des Subaltern Studies –, évoque les réactions extrêmes de groupes dominés à l’égard de l’écrit, médium qui pouvait aussi bien provoquer un rejet inconditionnel, se traduisant par une destruction massive de sources manuscrites ou imprimées, que susciter une fascination extrême. Ainsi, chez les Santal, groupe tribal de l’Inde centrale, des chefs qui prirent les armes contre les Britanniques en 1855 prétendirent qu’un dieu, à l’apparence d’un homme blanc écrivant dans un livre, leur était apparu. Parmi les sources écrites en leur possession, qui constituaient un emblème d’autorité pour ces hommes illettrés, figuraient un ouvrage sur les locomotives, les cartes de visite d’un ingénieur britannique, l’Évangile selon saint Jean et des feuilles blanches « tombées du ciel » (ibid. : 248) que ces leadeurs devaient distribuer aux Santal pour préparer leur libération. Un siècle plus tard, un instituteur santal invente un alphabet avec lequel il compose des pièces de théâtre à la gloire de ces chefs rebelles auxquels un dieu à l’apparence allogène offrit des pages vierges (Carrin 2002). De l’emprunt de graphies associées à des groupes dominants – sous une forme matérielle ou symbolique – à l’invention d’une écriture à soi, différents modes d’appropriation scripturaire par des leadeurs adivasi sont à distinguer.

Pétitions et missives divines

  • 3 Les spoliations massives dont les populations tribales étaient victimes, leur exploitation subséqu (...)
  • 4 L’ouvrage original, dont on ignore la langue et l’écriture de rédaction, n’a pas été retrouvé.

Entre le xixe et le début du xxe siècle, on relève divers cas d’appropriations scripturaires dans les mouvements tribaux qui se déploient en Inde centrale3. L’un des mieux connus, né à la fin du xixe siècle, est celui des Munda (Ulgulan). Son fondateur, Birsa Munda, rejoignit très jeune le mouvement sardar, dirigé d’abord contre des castes ayant dépossédé les Munda de leurs terres, puis contre les Européens (Singh 1983). Inspiré à la fois par le christianisme et le vishnouisme, Birsa se proclamait messager divin et était de son vivant considéré comme un dieu par ses disciples. Guérisseur, faiseur de miracles et prophète, il promit aux siens l’avènement d’un monde meilleur suite à une pluie de feu supposée les épargner. Il composa un livre de prières – évoquant notamment la fin du règne des Britanniques et de leurs intermédiaires hindous – qui guida les pratiques rituelles de ses disciples après sa mort. Ces derniers en firent des copies4 en hindi – avec l’écriture devanagari – et en mundari – avec l’écriture kaithi qui, à l’époque coloniale, était utilisée dans l’administration et les cours de justice (ibid. : 254-255).

À l’instar de Birsa, d’autres leadeurs tribaux, dont certains étaient crédités de pouvoirs thaumaturges et prophétiques, firent usage de l’écrit. Au sein du mouvement sardar, dont cet homme prit la relève, des chefs instruits dans des missions chrétiennes adressaient ainsi des pétitions au gouvernement afin de récupérer les terres dont ils avaient été spoliés (Fuchs 1965 : 27 ; Roy 1912). Chez les Santal, Sidhu et Kanhu, les deux frères qui menèrent la révolte de 1855, tentèrent également d’envoyer des pétitions, avant de prendre les armes contre leurs oppresseurs (Carrin 2006). À la différence des précédents, cependant, ils n’étaient pas à même de les rédiger et firent appel à des membres d’une basse caste hindoue, également persécutés, qui avaient trouvé refuge dans leur village (Guha 1983 : 187-188).

À l’échelle intra-communautaire, l’appropriation de l’écriture par des chefs rebelles était avant tout symbolique. Chez les Santal et leurs voisins oraon, des chefs influencés par le christianisme prétendaient recevoir des commandements écrits par des divinités pour guider leur peuple. Au sein du mouvement des Tana Bhagat, né chez les Oraon à la fin du xixe siècle, un dénommé Sibu soutenait ainsi qu’un dieu lui communiquait ses ordres par des lettres, lesquelles légitimaient sa volonté de délivrer son groupe de ses oppresseurs – propriétaires terriens, prêteurs sur gage, missionnaires, musulmans et administrateurs britanniques (Dasgupta 1999 : 32). Les Tana Bhagat, qui attendaient que leur dieu leur envoie un puissant émissaire pour établir leur règne terrestre, identifiaient parfois celui-ci à Birsa Munda, et, pendant la première guerre mondiale, au Kaiser allemand. Ils espéraient alors que ce dernier mettrait fin à la domination des Anglais et s’imaginaient qu’il leur apprendrait à lire et à écrire lorsqu’il viendrait les délivrer (ibid. : 41).

Des Champollion-prophètes

Les modes d’appropriation de l’écrit changent au sein des mouvements adivasi qui se déploient à partir des années 1930. Il ne s’agit plus seulement d’emprunter des graphies allogènes mais d’inventer une écriture à soi pour transcrire sa propre langue. Les créateurs de ces systèmes graphiques, s’inspirant à la fois d’écritures régionales indiennes, de l’alphabet latin et de formes graphiques vernaculaires, pourraient être rapprochés de la figure du « traducteur amphibien » définie par James Scott (2009 : 126) : « Dans la révolte des Taiping, dans les centaines de cultes du cargo des îles du Pacifique, dans les rébellions de prophètes du Nouveau Monde contre les Européens, les principaux meneurs sont souvent des traducteurs culturellement amphibiens qui se meuvent aisément entre les mondes qu’ils habitent. » Cette formule convient parfaitement à Mangaya Gomang, auquel la plupart des Sora attribuent l’invention de leur alphabet. Circulant entre l’école, l’hôpital et le sanctuaire, ce dernier présente un profil quelque peu atypique pour un villageois sora des années 1930. Instituteur, puis préparateur en pharmacie, Mangaya devient un chef religieux influent parmi les siens après avoir inventé un alphabet.

  • 5 Les langues munda, appartenant à la famille des langues austro-asiatiques, sont parlées par plusie (...)

L’invention de l’écriture sora s’inscrit dans un contexte de concurrence scripturaire. Au début des années 1930, le linguiste télougou Gidugu Ramamurti utilise l’Alphabet phonétique international pour transcrire la langue munda parlée par les Sora5. Avec le soutien du gouvernement, il publie un dictionnaire bilingue sora-anglais et un manuel de grammaire dans le cadre d’un projet éducatif destiné aux jeunes. L’initiative du linguiste suscite des oppositions aussi bien du côté télougou qu’odia, chacun voulant imposer son propre alphasyllabaire aux Sora, qui vivent majoritairement à la frontière entre deux ensembles politico-linguistiques. Ce conflit scripturaire est révélateur des tensions entre Télougou et Odia, au moment où les frontières territoriales sont redessinées. En 1936, la même année que la création de la province d’Orissa regroupant l’ensemble des locuteurs de l’odia, Mangaya élabore une écriture pour transcrire le sora. Celle-ci est composée de vingt-quatre caractères alphabétiques et de neuf chiffres. Les disciples de l’instituteur-guru racontent qu’après s’être livré à des pratiques ascétiques en forêt, Mangaya découvrit ces signes près de son village, inscrits sur une pierre où les tigres mettaient autrefois à mort leurs proies. Inspiré par une divinité, il parvint à les déchiffrer et fonda le mouvement religieux de Matharvanam.

Dans d’autres groupes adivasi de l’Inde centrale, des créations scripturaires – présentées comme des
« découvertes » de graphèmes inscrits sur des pierres  –
accompagnent de même le déploiement de mouvements de réformes socio-religieuses. Dans les années 1950, chez les Ho du Bihar, Lako Bodra, ancien catéchiste venant d’une famille aisée, découvre des graphèmes lumineux inscrits sur une stèle dédiée aux ancêtres et fonde une religion mettant à l’honneur les divinités tribales. Inspirés par ses ouvrages, ses disciples créent des rituels destinés à faire sentir aux Ho qu’ils sont les authentiques héritiers d’une religion du « bosquet sacré » (sarna), commune à l’ensemble des groupes tribaux parlant une langue munda (Carrin 2002 : 247-248). À la même époque, au Bengale, un instituteur santal du nom de Ragunnath Murmu découvre dans la forêt des glyphes inscrits sur des roches. La découverte de ces signes que des divinités auraient cachés
s’apparente à une « capture » (sap) (Carrin 2016 : 305). En effet, Murmu utilise le terme sap que les spécialistes religieux de sa communauté emploient pour qualifier l’acte de prédation chamanique, consistant à emprisonner des divinités dans leur chevelure. Si, à la différence des Sora, les lettres santal ne matérialisent pas des esprits, elles sont néanmoins « implicitement comparées à des divinités qui ont finalement imprégné l’esprit du prophète “comme des marques indélébiles” » (ibid.).

On peut ici établir un parallèle avec de nombreuses inventions scripturaires observées dans d’autres groupes colonisés. Bien souvent, comme David Dalby (1968) l’a souligné pour l’Afrique de l’Ouest et le Surinam, l’élaboration de nouvelles graphies, loin d’être considérée comme un simple emprunt par ceux qui en ont l’usage, s’accompagne de phénomènes de révélation. Dans les récits entourant ce type de créations, les pierres constituent en outre, comme Jean-Loup Amselle (2001) l’a souligné pour l’Afrique de l’Ouest, des supports privilégiés qui, à l’instar de hiéroglyphes, sont déchiffrés par des prophètes qui font alors figure de « Champollion » modernes.

La lettre volée

Ces mythes de création sont souvent traversés par le topos de la « lettre volée », dont Jean-Loup Amselle a souligné la prégnance dans les prophétismes scripturaires africains : les communautés qui se dotent d’un système de signes propre auraient autrefois disposé d’une écriture, dérobée ultérieurement par un groupe dominant. De nombreux récits relatant la perte ou le vol d’une écriture ont de même été rapportés dans des groupes minoritaires résidant à la frontière de la Chine, de la Thaïlande et de la Birmanie (Culas 2005 ; Scott 2009 ; Tapp 1990 ; Walker 2003).

  • 6 Terme que certains Oraon utilisent pour s’auto-désigner.
  • 7 https://kurukhworld.wordpress.com/language-literature/ [dernier accès, juillet 2018]
  • 8 Le linguiste allemand H. J. Pinnow (1972) estime par exemple que Bodra s’est largement inspiré des (...)

Dans les tribus de l’Inde, les mythes relatant l’origine de certaines graphies s’articulent aussi autour de la topique de la dépossession ou de la privation de l’écrit. Un récit, présenté sur un site internet kurukh dédié à une écriture inventée en 1999, rapporte ainsi que les Kurukh6 auraient autrefois disposé d’une écriture et même d’une riche littérature, détruite par des « envahisseurs aryens, cheroe et afghans7 ». Chez les Ho, on assiste à la « redécouverte » d’une écriture originelle perdue : c’est après avoir vu en rêve celle qui aurait été inventée au xiiie siècle par un chaman que Lako Bodra découvre des glyphes lumineux sur des stèles funéraires (Carrin 2002 : 248). Ses disciples, que le linguiste Norman Zide a rencontrés à la fin des années 1970, affirment que l’écriture ho – Varang Kshti – serait encore plus ancienne que son « découvreur » le prétendait. En réponse aux détracteurs de leur guru, selon lesquels l’alphabet ho aurait été conçu à partir d’autres écritures indiennes8, les disciples de Bodra soutiennent que ces dernières seraient elles-mêmes dérivées du Varang Kshti (Zide 1999 : 216).

Si, chez les Sora, on ne retrouve pas d’allusion
directe à un vol ou à une destruction d’écriture, la topique de la dépossession et de la réappropriation d’un héritage perdu n’en est pas moins présente : dans les récits, c’est en fait une divinité, et non pas une écriture minoritaire, qui est dérobée par un groupe dominant avant de réapparaître sous une forme alphabétique.

Quand les dieux deviennent des lettres

  • 9 Ce texte, publié aujourd’hui par les dévots de Matharvanam, n’a pas été rédigé par le fils de Mang (...)

Différents mythes retracent l’origine de l’écriture sora. Dans les versions imprimées en sora, odia et anglais9, que le fils aîné de Mangaya distribue aujourd’hui au sanctuaire de Marichiguda, lieu de « découverte » de l’écriture, il est dit qu’autrefois les Sora vénéraient le dieu Jagannath sous la forme d’une statue de bois. Mais un jour, la fille de l’officiant rituel en charge de son culte succombe aux charmes d’un brahmane et lui révèle ses secrets. Jagannath disparaît alors avec le brahmane et cesse de répondre aux prières des Sora, lesquels se vengent de son silence en lui offrant des substances impures : des libations d’alcool et des sacrifices sanglants. Le mythe raconte que, suite au « départ » du dieu, épisode qui dans d’autres versions est présenté comme un vol, les Sora se mirent à sacrifier des poulets, des boucs, des buffles et même des êtres humains. Mais à la fin de l’âge de Kali – ère chaotique qui dans la cosmogonie hindoue correspond à la période actuelle –, Jagannath revient parmi ses premiers dévots sous une forme alphabétique (Akshara Brahma). On assiste ainsi à l’appropriation par un groupe minoritaire d’une divinité qui occupe une place majeure dans le panthéon régional. Celle-ci se retrouve littéralement « inscrite » dans l’espace villageois aux côtés d’esprits vernaculaires (sonum), également matérialisés par des graphèmes.

Un nouveau corps 
pour le roi d’Odisha

Le choix de la divinité qui prend corps dans l’alphabet sora est loin d’être anodin. Cet avatar de Vishnu est une figure religieuse majeure dans la région depuis la période médiévale (Eschmann, Kulke & Tripathi 1978). Au xiie siècle, sous la dynastie des Ganga, Jagannath est choisi comme divinité tutélaire du royaume d’Odisha et un temple lui est dédié à Puri. Le monarque se considère dès lors comme un simple émissaire de ce dieu, qui devient le « roi de l’empire d’Odisha » (Kulke 1978 : 140). La plupart des temples qui lui sont consacrés ont, cependant, été bâtis bien plus tard. C’est durant la période coloniale, au milieu du xixe siècle, que les rajas des États princiers édifient des temples dédiés à Jagannath dont ils imposent le culte à leurs sujets. Sa diffusion marque alors l’oppression des royaumes hindous sur les marges tribales (Beltz 2007 ; Banerjee-Dube 2001).

  • 10 La syllabe Aum est parfois considérée comme le siège de Brahma, Vishnu et Shiva, les trois divinit (...)

Dans les sources écrites relatives au culte de Jagannath, on trouve de nombreux éléments auxquels le mythe d’origine de l’écriture sora fait écho et dont Mangaya et ses disciples se sont indubitablement inspirés. Dans la légende du temple de Puri, principal lieu de culte de cette divinité, il est ainsi question d’un chef tribal, qui vénérait Jagannath dans les bois, jusqu’à ce qu’un brahmane envoyé par un roi hindou ramène le dieu à Puri (Geib 1975). Certaines traditions philosophiques odia ont en outre associé Jagannath et les deux autres divinités avec lesquelles il est vénéré – Subhadra, sa sœur cadette et Balabhadra, leur frère aîné – à des lettres. Chacun des membres de cette triade est lié à un veda, à un mantra et à une lettre de la syllabe Aum, le son originel qui dans la liturgie hindoue ouvre et clôture les récitations : le /A/ à Balabhadra, le /U/ à Subhadra, et le /M/ à Jagannath (Tripathi 1978 : 488)10. Très certainement, Mangaya connaissait cette association : en effet, le symbole contenant l’ensemble des caractères de l’écriture sora est parfois un Aum odia, comme cela est précisé dans la version « officielle » du mythe de l’écriture distribuée par Warnai, le fils de Mangaya.

En écrivant une suite à la légende de Jagannath, les Sora affirment avec force leurs prérogatives sur le culte d’un dieu qu’ils estiment que les brahmanes et les rajas leur ont jadis volé. Pour eux, son incarnation dans l’écriture, signe d’une ère nouvelle, coïncide avec le départ de Jagannath des temples hindous, qu’ils n’ont dès lors pas lieu de fréquenter.

Si les dévots de Matharvanam se réapproprient une ancienne divinité royale, ils ne renoncent pas pour autant aux puissances auxquelles ils rendaient jusqu’alors un culte. L’alphabet sora, en effet, est également appelé « l’écriture des sonum », esprits associés au terroir villageois et qui prennent corps dans les graphèmes, parfois désignés par l’expression « esprits-lettres ». Le fils aîné de Mangaya explique que c’est grâce aux sonum et aux rites qui leur sont associés, que son père, inspiré par Jagannath, parvint à déchiffrer l’alphabet : il s’agissait de relier chaque graphème aux principales fêtes du calendrier rituel sora, chacune nommée d’après le sonum vénéré à cette occasion. Les chiffres sont quant à eux associés aux neuf planètes divinisées dans l’astrologie hindoue (navagraha). L’alphabet créé par Mangaya matérialise ainsi des divinités empruntées tantôt au panthéon sora, tantôt à l’hindouisme.

L’écriture des esprits

De nos jours, « l’écriture des esprits » est essentiellement employée en contexte rituel et les supports sur lesquels les lettres sont gravées, peintes ou imprimées, constituent des objets de dévotion et des outils de diffusion du mouvement de Matharvanam. La pierre sur laquelle Jagannath s’est manifesté sous une forme alphabétique à Marichiguda a servi de modèle pour d’autres sanctuaires bâtis en Odisha et en Andhra Pradesh. Lors des offices hebdomadaires, les dévots se réunissent pour déposer des offrandes végétales autour d’elle, au centre des sanctuaires, et chantent des prières à la gloire de l’alphabet. Ces hymnes sont consignés dans des livrets brandis par des spécialistes religieux (purpurmar) qui en connaissent généralement le contenu par cœur. Les officiants, en effet, s’aident peu des textes qu’ils ont dans les mains, tandis que les dévots ordinaires, dont la plupart ne possèdent pas de livrets, se contentent de répéter les prières entonnées par les spécialistes rituels. Chez les adeptes de Matharvanam, l’autel domestique, où sont disposées des offrandes quotidiennes et où trône le portrait de Mangaya, est généralement le seul espace où l’écriture sora est tracée. À la différence des spécialistes religieux, les dévots ordinaires, y compris les femmes qui tracent l’alphabet à la craie dans l’autel domestique, peinent à déchiffrer les manuels de prières qu’ils possèdent parfois chez eux.

Une adepte du mouvement de Matharvanam traçant des graphèmes

L’appropriation de l’écriture en contexte religieux induit des changements majeurs au niveau des modes de présentification des esprits ainsi que des formes de communication rituelle (Guillaume-Pey 2017). La sacralisation de l’écrit entraîne de fait la condamnation d’un autre support graphique : des peintures murales qui matérialisaient jusqu’alors des « maisons pour les esprits » dans les habitations (Guillaume-Pey 2016). Ces images associées au sacrifice, pratique réprouvée par les adeptes de Matharvanam, sont effacées pour être remplacées par une écriture qui est finalement vénérée comme une image. Le culte de l’écriture a, d’autre part, mené à la condamnation des dialogues avec les esprits (Vitebsky 1993) par l’intermédiaire d’un(e) médium possédé(e). Le rejet de la possession marque la dissolution d’un espace discursif où les femmes jouaient un rôle crucial. À défaut de donner la parole aux esprits, les dévots de Matharvanam les incorporent en buvant une « potion alphabétique » préparée avec l’eau de lavage d’une ardoise sur laquelle un officiant trace les lettres à la craie en récitant l’alphabet. Cette mixture (paji’ingda’a) – nom composé des termes paji’ing, « trace de pas », et da’a, « eau » – est considérée comme de la « poussière d’esprits-lettres » (sompeng a duli). Elle est fabriquée lors des offices hebdomadaires ou dans le cadre de rituels thérapeutiques, où son action peut être renforcée par le port d’amulettes. Ces dernières sont constituées de plaquettes de cuivre sur lesquelles des spécialistes religieux inscrivent des formules (mantra) avec l’alphabet de Mangaya.

Ces dernières années, l’apparition ou l’appropriation de supports de nature diverse donne un nouveau souffle à cette écriture. Des pierres avec des lettres gravées « poussent » dans des villages sora et leur culte donne lieu à la réhabilitation de formes de ritualité condamnées par Mangaya, telle que la possession (Guillaume-Pey 2017). Parallèlement à l’apparition de ces pierres et à la revalorisation du corps possédé, les adeptes de Matharvanam s’approprient de nouvelles technologies. On assiste ainsi à une compétition intervillageoise autour de la création de polices d’écriture. Dans des villages sora d’Odisha, l’accès à des ordinateurs stimule en outre un travail de réécriture des ouvrages de Mangaya. Certains adeptes rêvent à présent de créer des sites internet pour diffuser leur alphabet.

Tandis que chez les Sora l’écriture de Mangaya est utilisée à des fins rituelles, d’autres écritures révélées, plus largement diffusées, s’inscrivent dans des entreprises de revendications identitaires qui ne s’expriment pas exclusivement par le biais du religieux. Chez les Santal et les Ho, la création d’écritures qui accompagne le déploiement de mouvements religieux a ainsi donné lieu à la production d’une littérature militante, diffusée par le biais d’ouvrages, de périodiques, et à l’essor d’un théâtre villageois (Carrin 2016). L’écriture santal constitue aujourd’hui un modèle pour certains Sora, issus d’une élite éduquée, qui aimeraient diffuser plus largement leur alphabet.

Les leadeurs religieux qui ont inventé des graphies entre les années 1930 et les années 1950 ont inspiré d’autres groupes adivasi et les inventions scripturaires se sont par la suite multipliées. Cette dynamique est loin de s’essouffler : depuis les années 2000, plus d’une trentaine d’écritures ont été créées. Aujourd’hui, ces projets scripturaires sont souvent menés en collaboration avec des acteurs extérieurs aux groupes adivasi : ONG, linguistes étrangers et instituts publics de protection des langues. Si les premiers inventeurs d’écritures adivasi étaient animés par la volonté de créer une nation fondée sur le partage d’une langue et d’une religion communes, leurs successeurs, qui n’appartiennent pas toujours au groupe dont ils transcrivent la langue, s’inscrivent dans une perspective beaucoup plus laïque.

Du désir de royaume aux aspirations nationalistes

  • 11 Reconnues en 2003.

Lors d’une fête marquant la construction d’un sanctuaire dédié à l’alphabet sora dans une ville du sud de l’Odisha, un disciple de Mangaya me dit : « Quand nous aurons construit ce temple, les Yo’oï (non-Sora) pourront voir notre écriture. Ils verront que nous ne sommes pas des “gens de la jungle”. » Un autre disciple prédit alors avec enthousiasme : « Un jour, sur les billets de banque, ce sera aussi écrit en sora ! » Sur les billets indiens, la valeur en roupie est indiquée dans les quinze premières langues qui ont été reconnues par la Constitution. Outre le hindi et l’anglais – les langues officielles de l’Inde –, le gouvernement reconnait vingt-deux langues
dites « constitutionnelles », majoritaires dans les États fédérés de l’Union indienne. Ces dernières disposent, pour la plupart, d’une graphie spécifique, utilisée dans l’administration, les cours de justice, le système éducatif et les médias. À l’exception du santali et du bodo11, les langues adivasi ne bénéficient pas d’une reconnaissance officielle, même si certaines comptent des millions de locuteurs comme le gondi en Inde centrale. Pour les Gond, et d’autres groupes tribaux qui s’estiment lésés par cette politique linguistique, le fait d’avoir une écriture constitue un moyen pour promouvoir leur langue, mais aussi pour revendiquer un État. Dans l’Inde contemporaine, État postcolonial multilingue, des revendications linguistiques et scripturaires accompagnent en effet le déploiement de mouvements irrédentistes qui prennent le relais de ceux de résistance aux accents millénaristes évoqués plus haut. Tandis qu’au niveau national, les écritures adivasi peuvent constituer des instruments de ralliement pour des groupes minoritaires disséminés dans plusieurs États fédérés, elles peuvent aussi générer des conflits à l’échelle intra-communautaire.

Écritures adivasi et désirs de nation

  • 12 Des critères linguistiques guidaient déjà la formation des États princiers et des provinces sous d (...)

Si les usages de graphies inventées par des leadeurs 
tribaux varient, la création et la diffusion d’une écriture cristallisent souvent des velléités nationalistes, surtout depuis l’adoption en 1956 du States Reorganisation Act, marquant la reconnaissance de communautés linguistiques majoritaires regroupées au sein d’un même État fédéré12.

En Inde centrale, chez les Santal comme chez les Ho, la diffusion d’écritures « découvertes » sur des roches par des leadeurs religieux est devenue « un projet politique bâti autour d’une langue » (Carrin 1986 : 81). Dans les années 1950, Lako Bodra fonde ainsi l’Adi Samaj, un mouvement chargé de diffuser son alphabet et de mettre en œuvre des réformes sociales et politiques. Il publie des ouvrages dans lesquels il exhorte les siens à concilier culte des divinités tribales et militantisme. À la même époque en Odisha, les Santal lancent un mensuel imprimé dans leur écriture (Ol Chiki) qu’ils diffusent dans plusieurs États. Le gouvernement odia, préoccupé par les sentiments séparatistes véhiculés par ce projet linguistique, cesse de lui accorder son soutien dans les années 1970. Mais les Santal sont parvenus depuis à imposer cet alphabet dans les écoles et même à l’université (Carrin 2002).

Dans une veine plus religieuse, l’écriture sora permet également de rassembler un groupe disséminé dans plusieurs États et dont les membres sont confrontés à des langues et des écritures différentes. Chaque année, des Sora d’Odisha, d’Andhra Pradesh et d’Assam – État du nord-est de l’Inde où certains ont migré pour y trouver du travail – se réunissent pour célébrer des rituels à Marichiguda, lieu de « découverte » de l’écriture. Lors du centenaire de l’anniversaire de Mangaya en juin 2016, des Sora de ces différents États étaient ainsi réunis. S’ils parlent parfois de lui comme d’un « roi » qui viendra un jour réclamer un royaume pour les siens, leurs élans nationalistes restent relativement en sourdine par opposition à des groupes tribaux voisins qui ne font pas un usage exclusivement religieux de l’écrit.

Autour de projets scripturaires se constituent des collectifs à géométrie variable qui évoluent du fait des dynamiques migratoires, comme c’est le cas pour les Sora dont l’écriture, née dans un village d’Odisha, est à présent diffusée dans plusieurs États du nord-est de l’Inde et même au Bangladesh. Les écritures adivasi peuvent aujourd’hui rassembler des individus partageant une même langue mais dispersés dans plusieurs États fédérés de l’Inde – et/ou dans des pays frontaliers. Ces écritures transrégionales ou transétatiques, réunissant les locuteurs d’une même langue, constituent la configuration la plus fréquente.

D’autres systèmes graphiques peuvent aussi rassembler – au sein d’un même État ou non – des groupes tribaux qui présentent une certaine 
disparité au niveau linguistique mais des similarités au niveau de l’organisation sociale, du mode de vie, de la religion, etc. – comme c’est le cas pour les Naga et d’autres groupes adivasi du nord-est de l’Inde. De nos jours, des chefs politiques et religieux naga promeuvent ainsi l’utilisation d’une écriture commune à l’ensemble des Naga, groupes tribaux qui parlent des langues distinctes et qui sont chacun dotés d’une organisation socio-politique propre. Cette écriture aurait été révélée à Laokeinang Phaomei, un leadeur indépendantiste naga quelques années avant que le Nagaland devienne un État fédéré. En 1958, alors qu’il est en prison, cet alphabet lui apparaît sur les murs de sa cellule (Shapwon 2007 : 120). En 2009, lors de l’inauguration d’un centre dédié à l’apprentissage de cette écriture au Manipur, État voisin du Nagaland où les Naga sont minoritaires, des leadeurs ont réitéré le vœu de son inventeur : former grâce à cette écriture « une nation à la gloire de Dieu » (Kamei 2009). Un homme l’ayant apprise de manière autodidacte raconte d’ailleurs dans un journal que, pour réellement l’intégrer, il faut être « spirituellement passionné » par les problèmes politiques rencontrés par les Naga (ibid.).

La modernité 
selon les « chrétiens-brahmanes »

Les écritures adivasi génèrent par ailleurs des conflits à l’échelle intra-communautaire dans des groupes traversés par des tensions religieuses. Chez les Santal, les défenseurs de l’Ol Chiki s’opposent ainsi aux membres de leur groupe convertis au christianisme qui promeuvent l’usage de l’alphabet latin, utilisé depuis le xixe siècle pour transcrire la Bible et consigner la littérature orale santal. Des Santal christianisés ont récemment adressé un courrier à une linguiste de Berkeley engagée dans un projet d’encodage d’écritures minoritaires, pour protester contre celui de l’Ol Chiki.

Chez les Sora d’Andhra Pradesh, l’alphabet de Mangaya a suscité des frustrations parmi une élite éduquée. En réaction à cette écriture peu diffusée hors contexte rituel, un instituteur chrétien a mis au point un système de transcription concurrent à partir de vingt-six caractères de l’écriture télougoue remaniés par l’ajout de signes diacritiques. Depuis 2005, la diffusion de cette écriture dans des écoles par le biais de manuels scolaires en langue sora a provoqué des conflits entre l’instituteur et les disciples de Mangaya.

L’alphabet sora fait naître en outre des clivages au sein du groupe, dans la mesure où son culte instaure non seulement des changements importants dans les rapports avec les divinités mais également concernant le mode de vie et le rapport au corps et au langage. À Noguda, village de l’Andhra Pradesh où un sanctuaire dédié à l’écriture sora a été édifié dans les années 2000, les habitants présentent l’implantation du mouvement de Matharvanam comme le commencement d’une ère nouvelle. Dans les récits de conversion, l’arrivée des « esprits-lettres » au village marque l’avènement d’un nouvel âge qui se manifeste aussi bien par le choix des offrandes rituelles que par le soin méticuleux porté au corps, aux vêtements, aux aliments consommés et à leur préparation, aux habitations et à l’espace villageois en général. Enfin, une attention accrue est accordée à la langue qu’il s’agit de purifier de tout emprunt à l’odia et au télougou, langues majoritaires parlées par les non-sora. Les adeptes du mouvement de Matharvanam, qui à maints égards alignent leurs pratiques rituelles sur celles des brahmanes (Guillaume-Pey 2011), méprisent ouvertement les Sora qui pratiquent une religion sans nom où les sacrifices sanglants et la possession occupent une place centrale. Leurs rituels sont jugés impurs et leurs mœurs alimentaires dégradantes. Ils évoquent ainsi avec dégoût la consommation de buffle, animal qui constituait jusqu’alors la victime sacrificielle par excellence (Vitebsky 1993). Les adorateurs de l’écriture estiment par ailleurs que les Sora qui n’ont pas embrassé leur mouvement sont en train de perdre leur langue. Un jeune villageois remarque que ces derniers, faute d’avoir une écriture à eux, mélangent le sora avec le télougou et possèdent un vocabulaire bien moins riche que le leur. L’écriture est ainsi présentée à la fois comme le meilleur garant de la tradition et comme un symbole de changement salutaire.

Les réformes religieuses instaurées par le mouvement de Matharvanam confèrent à ses adeptes une identité qui peut être qualifiée de « paradoxale ». Des personnes appartenant à des castes voisines ont parfois du mal à les considérer comme des « tribaux ». Ainsi, le directeur d’une ONG située au nord de l’Andhra Pradesh, soulignant l’élégance des femmes arborant un point de vermillon sur le front, la propreté des villages étonnamment dénués de crachats, l’absence notable d’ivrogne et la similarité des chants religieux avec ceux des temples hindous, remarque que les adeptes de ce mouvement « ressemblent bien plus à des brahmanes qu’à des Sora ». Il raconte en outre que le project officer de la localité, favorable à la diffusion de ce culte qui rend les Sora « plus propres » et « plus développés », a ordonné la construction d’une route reliant le sanctuaire villageois à la ville la plus proche. Les termes de « développement » et de « progrès » ont été bien intégrés par les disciples de Mangaya qui accusent souvent les autres Sora de se complaire dans le passé. L’adhésion au culte de Matharvanam, à l’instar de la conversion au christianisme, est considérée comme un symbole de « modernité » par les adeptes. Elle apparaît en outre comme une manière d’assumer avec fierté une identité religieuse « sora » désormais purgée des pratiques pour lesquelles ce groupe est habituellement stigmatisé par les castes hindoues et les missionnaires chrétiens. Quant aux Sora qui continuent à pratiquer des sacrifices, ils reconnaissent, tout en la rejetant, la spécificité des adorateurs de l’écriture qui les dénigrent en employant parfois pour les désigner l’expression de « chrétiens-brahmanes ». L’identité « sora » des adeptes du mouvement de Matharvanam est ainsi niée par les Sora qui résistent à l’imposition du culte de l’écriture et assimilent ses adorateurs à deux figures concurrentes de l’altérité.

Conclusion

Depuis le xixe siècle, l’appropriation de l’écriture par des leadeurs adivasi se manifeste par des formes concrètes et imaginaires diverses. Pendant la période coloniale, certains chefs tribaux empruntent les graphies des autres – colons britanniques et castes hindoues – pour rédiger des pétitions et, plus rarement, des ouvrages permettant de diffuser des prophéties. D’autres s’approprient le pouvoir de la lettre en brandissant divers supports – imprimés ou non – empruntés à des groupes sociaux dominants, ou par le biais de récits dans lesquels ils se présentent comme les destinataires de missives divines. Autour de l’Indépendance, des réformateurs socio-religieux inventent des alphabets pour transcrire leur langue, créations présentées comme des découvertes de graphèmes inscrits sur des supports lithiques. Ces écritures, utilisées à la fois à des fins religieuses et politiques, cristallisent depuis les revendications identitaires de nombreux Adivasi, groupes sociaux marginalisés d’un point de vue linguistique, religieux et politique. Si certaines graphies ont sombré dans l’oubli, d’autres sont aujourd’hui enseignées dans les écoles et deviennent des emblèmes identitaires forts, dont le succès inspire d’autres créations dans des groupes tribaux qui en étaient jusqu’alors dépourvus. Chez les Sora, l’écriture inventée par Mangaya est de nos jours utilisée en contexte rituel, où elle est vénérée comme une image. Avec la matérialisation d’une ancienne divinité royale dans l’écriture, un médium dont les adeptes font un usage avant tout iconique, on assiste à un télescopage de deux emblèmes de pouvoir majeurs que se réapproprie un groupe minoritaire. Cette écriture, née dans un village d’Odisha pendant la période coloniale, traverse à présent des frontières étatiques, rassemblant une population tribale en migration tout en introduisant à l’échelle locale de nouvelles lignes de fracture au sein du groupe.

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Notes

1 Ce terme a été forgé en Inde centrale au début du xxe siècle par des étudiants chrétiens appartenant au groupe des Munda. À la fin des années 1920, il se propage dans d’autres groupes tribaux qui mettent en avant l’argument de l’autochtonie pour défendre leurs droits (Carrin 1996). Des activistes tribaux cherchent aujourd’hui à établir une équivalence entre le terme adivasi et le vocable « peuple autochtone » utilisé à l’échelle internationale (Karlsson 2003).

2 Voir notamment Engelke 2007 ; Kirsch 2008 ; Peel 1968 et Turner 1967 pour l’Afrique ; Déléage 2013 et Dubelaar & Pakosie 1988 pour l’Amérique ; Culas 2005 ; Smalley, Vang & Yang 1990 et Névot 2008 pour l’Asie.

3 Les spoliations massives dont les populations tribales étaient victimes, leur exploitation subséquente par des castes venues des plaines, et les restrictions imposées par le Raj britannique sur leur accès à la forêt, affectèrent en profondeur les structures sociales de ces groupes (Carrin 1986).

4 L’ouvrage original, dont on ignore la langue et l’écriture de rédaction, n’a pas été retrouvé.

5 Les langues munda, appartenant à la famille des langues austro-asiatiques, sont parlées par plusieurs groupes adivasi de l’Inde, parmi lesquels on compte notamment les Sora, les Munda et les Santal.

6 Terme que certains Oraon utilisent pour s’auto-désigner.

7 https://kurukhworld.wordpress.com/language-literature/ [dernier accès, juillet 2018]

8 Le linguiste allemand H. J. Pinnow (1972) estime par exemple que Bodra s’est largement inspiré des signes brahmi, de l’écriture devanagari et de l’alphabet latin pour créer son alphabet (Zide 1999 : 216).

9 Ce texte, publié aujourd’hui par les dévots de Matharvanam, n’a pas été rédigé par le fils de Mangaya lui-même mais par un chercheur odia, K. Mahapatra (1978-1979).

10 La syllabe Aum est parfois considérée comme le siège de Brahma, Vishnu et Shiva, les trois divinités suprêmes de l’hindouisme (Colas 1997). Dans des textes classiques hindous, il est par ailleurs question d’une « déesse de l’écriture » (Lipidevi) dotée d’un « corps fait de lettres » (Malamoud 2002).

11 Reconnues en 2003.

12 Des critères linguistiques guidaient déjà la formation des États princiers et des provinces sous domination britannique depuis le début du xixe siècle.

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Pour citer cet article

Référence papier

Cécile Guillaume-Pey, « Des rebelles armés de feuilles blanches aux déchiffreurs de pierres »,Terrain, 70 | 2018, 62-81.

Référence électronique

Cécile Guillaume-Pey, « Des rebelles armés de feuilles blanches aux déchiffreurs de pierres », Terrain [En ligne], 70 | octobre 2018, mis en ligne le 06 novembre 2018, consulté le 21 novembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/terrain/17186 ; DOI : 10.4000/terrain.17186

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Auteur

Cécile Guillaume-Pey

Chargée de recherche CNRS, Centre d’études de l’Inde et de l’Asie du Sud

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