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Futurs apocalyptiques

La violente transformation de l’humanité morale chez les Ayoreo du Gran Chaco paraguayen
Lucas Bessire
Traduction de Emmanuel de Vienne
p. 26-51

Résumé

Cet article décrit la topographie sociale du futurisme apocalyptique chez les Ayoreo du Paraguay, récemment contactés, afin d’examiner les nouvelles manières d’être au monde qui émergent dans un contexte post-contact très difficile. Il montre que le futurisme apocalyptique dépasse les limites temporelles à la fois de la « culture traditionnelle » et du « christianisme ». Fondé sur les spectres de la violence, ce futurisme procède de la certitude que la survie biologique exige une redéfinition profonde de l’humanité. Les sensibilités apocalyptiques ne se réduisent pas à des valeurs locales ou à la transcendance de la mort. Elles redessinent plutôt le seuil qui oppose humains et non-humains.

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Texte intégral

  • 1 Cet article constitue la traduction, adaptée et condensée, de « Apocalyptic Futures. The Violent T (...)

1Pendant la saison sèche, dans le nord du Paraguay, les bulldozers ne s’arrêtent jamais1. Les lourdes machines protégées par des grilles, couvertes de barres stabilisatrices et de projecteurs halogènes, écrasent la forêt basse trop dense pour y tailler des sentiers à couvert. Le métal est usé par le bois. De nombreux chaqueños disent que conduire un bulldozer rend embrutecido, brute et mauvais, qu’il abîme les reins, la colonne, le cerveau. À mesure que le jour s’avance et que s’intensifie la chaleur du Soleil, les exploitants brûlent ce que les bulldozers ont aligné sur plus d’un kilomètre. La fumée couvre des centaines de kilomètres carrés pendant des semaines, au point que dans les colonies mennonites, loin au sud, on allume les lampadaires à midi. Le ciel est gris crépuscule ; on se réveille avec le goût des cendres dans la bouche et une pellicule blanche sur la langue.

  • 2 Ceux qu’on appelle ordinairement les « Indiens ayoreo » forment un groupe ethnique transnational q (...)

2Sur cette terre-là, l’imagerie et l’idée de l’apocalypse résonnent puissamment, pour les visiteurs comme pour les habitants. Elles exercent un attrait particulier sur les Totobiegosode, de langue ayoreo, dont le récent « premier contact » avec les non-Indiens a été de leur point de vue le début de la fin du monde. Les Totobiegosode, Ceux-du-lieu-où-les-pécaris-à-collier-ont-mangé-nos-jardins, sont des descendants de la confédération de paraguayen2. Il y a soixante-dix ans, « les Ayoreode », les « êtres humains », ne formaient pas un groupe ethnique identifiable. Alors que la plupart des groupes de langue ayoreo sont entrés en relation pacifique avec les missionnaires entre 1947 et 1969, les Totobiegosode ont refusé ce contact. Par conséquent, des missionnaires évangéliques de la New Tribes Mission (NTM), accompagnés d’Ayoreo ennemis, christianisés et armés, ont capturé la majorité d’entre eux au cours des célèbres chasses à « l’homme sauvage » de 1979 et 1986. Les premiers contacts pacifiques ont eu lieu en 2004, mais au moins un petit groupe de Totobiegosode choisit encore aujourd’hui d’éviter tout contact et de rester caché dans la forêt du Chaco, dont la surface diminue rapidement.

3Le visiteur qui se rend aujourd’hui dans les austères villages totobiegosode, en nourrissant peut-être l’espoir (vain) de rencontrer les « derniers Indiens traditionnels » du Gran Chaco, se verra invariablement demander, poliment mais fermement, sa confession religieuse. « Es-tu du peuple de Jésus ? » me demandèrent-ils au début de mon séjour chez eux. « Sais-tu quand il viendra ? »

4Comme les autres groupes de langue ayoreo, les Totobiegosode ont résolument décidé d’abandonner les pratiques sociales précontact. Aucun d’entre eux ne raconte de mythes adode autour des foyers la nuit. Ils ne se soignent plus en aspirant (ore chubuchu nyane) ou en soufflant au loin les maladies grâce aux chants de guérison sarode ou ujnarone, ils ne fument plus le tabac sidi et les racines canirojnai pour entrer en transe chamanique ni ne définissent plus leur genre et leur clan par les discours cérémoniels chugu’iji et chatai ou par les rythmes claniques sans parole perane, donnés aux Jnupemejnanie, Ceux-dont-les-os-sont-poussière. Les rares fois où un ancien raconte un mythe ou entonne un chant de guérison, c’est contre de l’argent et à la demande d’un de ces ethnographes de passage qui, d’après beaucoup d’Ayoreo au Paraguay, sont animés d’intentions dangereusement profanes dans leurs collectes des cucha bajade, les « choses des origines » (Bessire 2014).

5Les démonstrations de la foi chrétienne sont à l’inverse omniprésentes. Presque chaque jour, la communauté tout entière se réunit autour du feu chez un des hommes âgés pour y écouter des versets de la Bible. On y pose en particulier des questions très précises sur les Écritures aux membres du groupe le plus récemment contacté. Deux fois par semaine, des missionnaires diffusent quinze minutes de sermons en ayoreo sur une station de radio mennonite. Le village se tait alors, les adultes se serrent autour de leurs radios à pile. Les démonstrations ayoreo de la foi chrétienne évoquent souvent la fin et la renaissance du temps social. Certains sont persuadés que les fidèles seront rapidement transformés en êtres célestes prospères à la peau blanche. Cette vision est séduisante pour les Ayoreo, qui sont devenus les plus marginaux et les plus pauvres de tous les autochtones de la région, formant pourtant déjà un large sous-prolétariat « indien » dont les membres sont fréquemment maintenus dans une situation qui s’apparente à de l’esclavage (Kidd 1997). Voici par exemple le sermon radiophonique de Refresco’daye, un pasteur ayoreo respecté :

« Nous savons que les étoiles, la Lune, le Soleil, la nuit et le jour sont très différents. Nous savons cela jusqu’à aujourd’hui. Nous le savons parce que nous avons ces histoires dans nos mains [dans la Bible]. Ce sera pareil pour les Ayoreo. Ceux qui mourront reviendront à la vie ensuite, même s’ils étaient morts. Quand ils revivront ils auront un autre corps. Leurs vieux corps resteront sous la terre… Ils auront un nouveau corps quand ça se produira… Nos vieux corps sont très laids et sales… Notre futur corps ne mourra jamais. Il ne mourra jamais parce que nous croyons en Dieu. Les morts reviendront à la vie. Ils auront un nouveau corps. Ils renaîtront dans un nouveau corps. Leur nouveau corps sera très beau. Il sera propre et blanc. »

Futurs apocalyptiques

  • 3 Par « futurisme apocalyptique », je désigne la manière dont le schéma apocalyptique donne sens au (...)

6Dans cet article, j’analyserai comment ces Totobiegosode-Ayoreo récemment contactés ont fait du futurisme apocalyptique – et non des discours sur la culture – un puissant cadre explicatif pour comprendre ou créer des événements passés et définir leur nouvelle place comme « peuple autochtone » au Paraguay3. Je conçois le futurisme apocalyptique comme une forme d’intelligibilité qui transforme une expérience de violence extrême en condition de possibilité de l’existence humaine en ce qu’il fournit un « schéma d’organisation » ou un modèle cognitif à même de structurer les relations entre événements et personnes. L’apocalyptisme, comme construction implicite, organise les expériences subjectives d’une manière qui ne peut être réduite ni aux ontologies précontact ni aux représentations de l’Indien idéalisé ou du sujet chrétien.

7Ces cadres de pensée représentent des enjeux particulièrement importants pour les anciens « primitifs » en Amérique latine, où le maintien de la « culture traditionnelle » apparaît souvent comme seule légitimation possible des autochtones dans leur quête d’une visibilité politique et dans leurs demandes de ressources adressées à l’État (Abercrombie 1998 ; Sieder 2002). Plutôt que de rapporter les récits d’apocalypse, je décrirai ici leurs soubassements sociaux. Je m’efforcerai ainsi de sortir des carcans qu’impose l’idée d’une « tradition » pétrifiée, présente en filigrane derrière l’opposition – classique dans les études sur le « christianisme indigène » – entre « continuité et rupture », qui suppose la préservation ou la perte de cette tradition sous l’effet de conflits entre différents systèmes de valeur (Mbembe 2000 ; Robbins 2004, 2007). Pour être clair, l’adoption par les Ayoreo de l’imaginaire apocalyptique ne marque pas l’effacement de leurs catégories ontologiques, pas plus qu’elle ne manifeste la permanence d’un noyau culturel caché sous un vernis de changement apparent, comme le laissent entendre nombre d’ethnographies des « Indiens du Chaco » (Fischermann 2001 ; Hein 1990 ; Kidd 1999). Le futurisme apocalyptique est précisément attirant parce qu’il est un cas limite où la continuité exige la rupture, et inversement. Il forge de nouvelles manières d’être au monde qui, transcendant tout système de valeurs cohérent déjà présent, soulignent la valeur intrinsèque de la transformation elle-même. Terence Turner (2009 : 22-24), dans sa critique magistrale du structuralisme, avance que le contrôle de la transformation – ce qu’il appelle un « processus réflexif de méta-objectivation » – est central dans la séparation entre humains et non-humains et donc dans la reproduction sociale de nombreuses sociétés amazoniennes (Vilaça 2009). C’est de cette manière que les Ayoreo déploient l’imaginaire apocalyptique : comme une forme d’objectivation et de transformation de soi rendue nécessaire par les transformations des conditions d’existence. Il peut donc être envisagé comme une technique contemporaine de reproduction de l’humanité ayoreo, qui procède d’un consensus selon lequel la survie biologique après la violence déshumanisante subie exige la négation puis la redéfinition des termes mêmes de l’humanité.

  • 4 Cette position tenue par les Ayoreo contredit des présupposés fréquemment adoptés par les chercheu (...)

8J’avancerai que cet imaginaire apocalyptique est ainsi une forme de savoir incarné qui émerge des contradictions insolubles posées par la violence coloniale, transformant la souffrance sociale en source de vie et faisant du présent l’effet d’un futur imminent4.

Des espaces de terreur

9Pour les Totobiegosode, les bulldozers sont devenus les instruments et le signe de la fin des temps. Ils les appellent eapajocacade, « attaquants du monde ». E. était le meneur du groupe qui a établi le contact en 2004. Il m’a dit que les bulldozers étaient leur plus grande source d’angoisse.

« Auparavant nous ne savions pas qu’il y avait des gens dedans. Nous pensions que les machines se déplaçaient par elles-mêmes. Mais il est apparu qu’il y avait un espace dedans où les gens s’assoient.

Nous ne savions pas ce qu’il y avait dedans. Nous pensions qu’elles avaient des yeux pour voir où aller.

Nous pensions qu’elles obéissaient aux ordres des Blancs [Cojnone]. C’est ce que nous pensions parce que nous ne savions pas.

Nous pensions que les machines étaient comme des chiens…

Nous pensions que les bulldozers nous cherchaient parce qu’ils savaient trouver les lieux qui avaient été à nous depuis toujours. Nous pensions qu’ils nous suivaient.

À chaque fois que nous faisions un village un bulldozer arrivait. »

10Le bruit du bulldozer – dont l’origine est difficile à identifier dans l’acoustique complexe de la forêt – faisait fuir les Totobiegosode vite et loin. Dans la précipitation, ils abandonnaient souvent derrière eux quelques membres du groupe. Ils pensaient que les bulldozers étaient des êtres monstrueux contrôlés par lesCojnone. Ce terme (Cojnoi au singulier) désignait originellement tous les non-Ayoreo et embrassait différents degrés d’inimitié, d’ignorance et de statut infra-humains. Aujourd’hui il fait presque exclusivement référence aux « Blancs », c’est-à-dire aux non-Indiens. À plusieurs occasions – en 1994, 1998 et 2001 –, des guerriers totobiegosode ont attaqué des bulldozers avec des flèches et des lances. La pratique générale, cependant, était de fuir. E. parle d’un bulldozer qui est entré dans son village au début des années 1990 :

« Je travaillais dans mon jardin lorsque le bulldozer est entré dans le village. J’ai commencé à courir vers le village. J’ai oublié mon cobia (collier de plumes pour la guerre) près de mon jardin. J’ai fait demi-tour, ai mis mon cobia de plumes de Jabiru et suis allé combattre le bulldozer. Il était très bruyant. Il semblait être en colère contre nous, comme s’il voulait qu’on aille ailleurs pour nous prendre nos beaux jardins. On aimait énormément ce village. On s’est enfuis mais on s’est organisés pour revenir [le combattre]… Puis Areguede a dit : “C’est d’accord si le bulldozer nous chasse hors d’ici.” Alors [nous n’avons pas combattu] et nous avons rejoint les femmes… Avant, on a marché ici et là, autour du territoire. Nous avions très peur des bulldozers, et c’est pourquoi on ne restait pas en place. Nous sommes retournés à notre campement et y sommes restés. Mais les bulldozers sont revenus et nous avons dû nous enfuir à nouveau. On marchait de nuit, d’un lieu à un autre… On ne savait pas où aller pour être à l’abri des bulldozers. »

11Les machines de l’agriculture industrielle ont hanté la forêt des Totobiegosode pendant les deux décennies où ceux-ci se sont cachés, dans les années 1980 et 1990. Ils en ont conclu que les chiens, les poules et le bétail, comme les bicyclettes, les camions et les bulldozers, étaient envoyés par les Blancs pour les suivre à l’odeur et consumer leur territoire. Ces machines ignorent les concepts d’« Indiens non contactés » ou « isolés ».

12Contrairement aux premières descriptions qui furent faites d’eux comme des primitifs stéréotypés, avant le contact, les Ayoreo n’étaient donc pas déterminés par une représentation cyclique du temps mythique mais par leurs relations à des forces économiques et politiques globales. Ils relatent une vie organisée autour de problèmes concrets de survie quotidienne.

  • 5 Ces espèces riches en tanins étaient une source de revenus très recherchée au milieu du xixe siècl (...)

13E. m’a dit que son peuple avait commencé à imaginer de nouvelles sortes de spectres, comme les cojnoque chaguide, les « étrangers affamés », des géants aux yeux bleus avides de chair ayoreo et à l’origine de ces souches coupées net d’arbres quebracho-colorado qu’ils trouvaient dans les vestiges de la forêt5. Les dix-sept membres du groupe d’E. étaient souvent contraints de camper sur les bandes de taillis de dix ou vingt mètres de large qui bordent les immenses pâtures. Ils m’ont raconté leur tristesse à revenir sur des lieux aimés qu’ils retrouvaient aplanis, brûlés et exposés au Soleil. De tels endroits, disaient-ils, étaient morts. Plus que de tout le reste, ils se souvenaient avoir fui des hommes et des machines dont ils pensaient qu’ils voulaient les tuer. Comme le dit E. :

« Nous avions peur des Guidaigosode [un groupe ayoreo ennemi], nous avions peur des Cojnone. Ils avaient tué tant des nôtres auparavant. Nous avions peur qu’ils nous refassent la même chose. Nous avions peur des bruits des véhicules, des bulldozers qui nous chassaient de notre terre… Nous ne savions pas s’il restait d’autres Ayoreo, nous ne savions pas si les Cojnone les avaient tous tués. »

Certains étaient tellement terrifiés que le moindre bruit les paralysait. Ils racontent en riant que parfois de simples bruits de pas proches suffisaient à provoquer chez toutes les femmes du groupe une sorte d’hystérie qui les faisait pleurer et partir en courant, laissant derrière elles tous leurs biens, enlevant leurs vêtements pour courir plus vite nues et découvrir ensuite que le bruit était provoqué par le simple retour des chasseurs au camp, à l’heure prévue.

14La peur des bulldozers rappelle la peur antérieure des attaques de groupes ayoreo ennemis. Les Totobiegosode en particulier ont été la cible de raids fréquents destinés à les exterminer. Les généalogies que j’ai recomposées suggèrent que plus de 80 % des Totobiegosode ont été tués par ces groupes ennemis entre 1940 et 1979. Tous les adultes de plus de 40 ans ont survécu à plus d’une attaque par des commandos partis des missions, armés de fusils et de machettes. La plupart des hommes gardent dans leur chair la trace des batailles. Protubérance cachant une balle enkystée contre le crâne, colonnes torses et membres tordus, indéchiffrables cicatrices et cratères froncés parlent de lances, de machettes, de balles, de massues.

15Un homme appelé Poaji passait par des moments de terreur après avoir survécu seul à l’une de ces attaques. Caché dans un fourré, il avait assisté silencieux au meurtre et au démembrement de sa mère, de son père, de ses frères et sœurs et de ses autres parents. Après plusieurs mois de solitude, il avait rencontré un groupe ami. Plusieurs décennies plus tard, le moindre bruit pouvait le faire disparaître à nouveau pour des mois ou des années. E. et son groupe l’ont trouvé alors qu’il habitait seul dans un tronc creux et l’ont accueilli pendant deux ou trois mois en 2000 ou 2001. Ils se souviennent qu’il pouvait se réjouir de la présence des enfants puis l’instant d’après se mettre à trembler de peur. Il disparut un matin où ils entendirent une tronçonneuse, à l’aube. Autant qu’on puisse le savoir, il se cache toujours dans la forêt.

16La terreur était si présente que les devins ont commencé à avoir des visions de la mort de l’ensemble du groupe, une prophétie qui a des précédents dans l’histoire ayoreo. Les ethnographes qui ont rendu visite aux Guidaigosode et aux Garaigosode-Ayoreo peu après leur premier contact dans les années 1960 rapportent « un délire collectif de fin d’un monde sous la forme d’un massacre généralisé » (Susnik 1963 : 133) ainsi qu’une « grande peur du civilisé… ils s’attendaient à être attaqués à n’importe quel moment par une machine formidable » (Hein 1990 : 18).

17De telles peurs n’ont fait que s’intensifier dans les groupes totobiegosode restés dans la forêt, tandis que la fin de leur monde se trouvait évoquée par des images d’éternelles nuits sans feu, d’enfants incapables de parler, de massues impossibles à soulever et de terres broyées, mortes. « Certains chamans savaient que notre Terre serait détruite, m’a dit un des leaders du groupe totobiegosode capturé en 1979. Un chaman n’a vu que l’obscurité dans la forêt, pas un seul feu. Il savait que la Terre allait disparaître. C’est comme aujourd’hui, les terres de Uejai et de Manenaquide c’est fini, elles sont parties en fumée. » Son frère a ajouté : « Eotedaquide s’est réveillé et a dit à sa femme ce qu’il avait vu dans son sommeil. Il a dit à sa femme : “Ne crois pas que nous soyons encore humains. Le jour viendra où nous allons tous disparaître et où le monde disparaîtra aussi.” C’est ce qu’Eotedaquide a dit à sa femme il y a longtemps, que nous allions tous mourir. » Les Totobiegosode, vivant cachés au nord du Paraguay dans des forêts se réduisant à grande vitesse, en ont conclu qu’ils avaient peu de chances de survie. « Nous nous sommes alors dit : il semble qu’on va tous être tués, m’a dit mon père adoptif. Nous pensions que d’autres Ayoreo ou les Cojnone allaient tous nous tuer. C’est ce qu’on pensait qui allait arriver. »

18La violence génocidaire et la dévastation écologique se sont répercutées sur les corps et les esprits. Elles ont modifié les conditions de l’existence pendant cette période de dissimulation qui a précédé le contact et transformé la forêt en un espace de mort imminente. Plus encore, cette terreur postcoloniale a déplacé les limites de l’humain.

L’échec de la magie mimétique

19Face à une telle violence et à une telle peur, leurs théories de la causalité et de l’agentivité ont commencé à s’effondrer. Les Totobiegosode partageaient auparavant un ensemble de représentations sur les transformations corporelles fondé sur les relations qu’ils entretenaient avec les éléments naturels. Selon leurs mythes, les êtres originels (Jnaniajade et Chequebahedie) se sont transformés en plantes, en animaux et en êtres humains ayoreo (Fischermann 2001). Ces êtres étaient réputés avoir préservé leur forme originelle à d’autres niveaux existentiels et temporels auxquels avaient accès les chamans initiés daijnane. Au moment de sa transformation, chaque être originel a établi des limites au comportement des humains et leur a fourni une incantation puissante pour invoquer son propre pouvoir. Ces êtres originels formaient une écologie de forces métaphysiques qui influençait profondément l’issue de toute action humaine. L’imitation de la « manière d’être » ou de la « forme » caractéristique de ces forces (isocade, quigode) pouvait permettre aux humains d’utiliser leur pouvoir mystérieux leur permettant, potentiellement, de transformer les choses. Le succès de cet effort d’appropriation dépendait de la force physique et morale de l’individu et la prouvait. Les conditions nécessaires d’existence et de reproduction de l’humanité morale émergeaient de ces différenciations originelles. Devenir humain, en l’espèce, impliquait l’acquisition d’une maîtrise sur ces processus de transformation. La séparation humain-non humain résidait ainsi dans les transformations entre êtres et relations qui avaient marqué la fin du temps mythique et le début de l’époque présente, même s’il existait un cadre établi pour permettre, sous certaines conditions, des relations par-delà ces divisions.

20Cette théorie du temps social et de l’agentivité mimétique était au centre des techniques thérapeutiques chamaniques. Celles-ci postulaient le pouvoir perlocutoire de la parole rituelle et des onomatopées en particulier pour dépasser les frontières du temps, de l’espace et entre les êtres. Un principe similaire sous-tendait un ensemble de pratiques destinées à convoquer le pouvoir d’ancêtres claniques mythiques, appelés edopasade, comme les rythmes sans parole perane, la manifestation masculine de colère chuhu’iji, le choix des motifs peints sur les puissants bâtons magiques tunucujnane, et même l’attribution des noms aux nouveau-nés (Bessire 2011, 2014). Cette théorie a pu être davantage qu’une idéologie linguistique. Bernd Fischermann, écrivant au présent ethnographique, offre une reconstitution vivante de la manière dont les Ayoreo attiraient collectivement la pluie selon ce principe mimétique :

« Ensuite ils mettent en scène un spectacle qui reprend tous les éléments et les comportements du groupe lorsque celui-ci est frappé par une forte pluie ou une tempête. Les habitants du village agissent comme si une pluie abondante leur tombait dessus, comme s’ils venaient d’être terrifiés par la foudre. Ils prennent de l’eau dans de grands récipients préparés à l’avance pour en asperger les chanteurs, qui aussitôt accueillent la pluie et chassent la foudre. Ils recrachent également de l’eau vers le ciel pour arroser un groupe d’hommes réuni autour d’un feu. L’eau éteint presque les flammes. Ils chantent pour la pluie et crient à la cantonade : “Il commence à faire frais, venez vous réchauffer près du feu !” Ils rechargent le feu comme si la pluie menaçait de l’éteindre et étendent leur main vers les flammes. Les parents pressent les enfants de chasser la pluie comme s’ils étaient lassés de tant d’eau. Les enfants demandent à leurs parents et aux autres adultes de venir dans la maison commune pour ne pas se mouiller. D’autres crient : “Regardez comme la pluie court sur le sol !” Tout le monde s’agite dans tous les sens. » (Fischermann 2001 : 199)

21Les groupes totobiegosode qui erraient parmi les forêts menacées du Chaco dans les années 1980 et 1990 ont puisé dans ces théories pour trouver une autre issue que leur disparition. Seulement, cette magie mimétique, au lieu d’être tournée vers les esprits animés du monde naturel, se trouvait désormais adressée au pouvoir supérieur des Blancs envahissant l’erami, le monde de la forêt. Un homme qui avait été chaman me raconta qu’après avoir eu une vision au début des années 1980, il mit tout son groupe au travail pour creuser un fossé peu profond de plus d’un kilomètre de long le long d’un chemin très pratiqué. « Quiconque marchera dans le fossé mourra, leur dit-il. Nous avons creusé ce fossé, me confirma un autre vingt ans plus tard. Mais c’était un menteur. » D’autres se sont attelés à reproduire les formes matérielles dont ils pensaient qu’elles étaient à l’origine du pouvoir spirituel des Blancs. Un chaman, par exemple, a essayé de faire du métal. Il a envoyé cinq hommes creuser une fosse profonde et y mélanger de l’eau des terres de cinq couleurs différentes. « Cela n’a pas marché, reconnut-il, mais presque. »

22Lors de la « chasse aux sauvages », bien connue et documentée, de 1986, un groupe capturé par un commando armé de missionnaires et d’Ayoreo-Guidaigosode avait aussi tenté de s’approprier le pouvoir des Blancs par imitation, afin d’échapper à la capture. Le survol de leur village par un avion des NTM, piloté par Dean Lattin, les avait avertis de l’imminence d’une attaque. Parmi les nombreuses mesures ordonnées par Bajo, la chaman du groupe, figurait la construction d’un petit tronçon de clôture en fil de fer barbelé, du type de celles des agriculteurs de la région (Stahl & Stahl 1988). La clôture, d’une quinzaine de mètres de long, parfaitement rectiligne, était faite de poteaux et de plusieurs lignes de fil. On m’expliqua qu’elle avait été construite dans le but de décourager les Blancs qui arriveraient. Le métal les aurait protégés en faisant passer le village pour une ferme isolée. Cela n’a pas marché non plus, et Bajo s’est laissée mourir d’inanition peu après que son groupe eut été ramené à la servitude de la mission.

23Les membres du groupe contacté en 2004 ont aussi raconté comment ils avaient essayé de s’approprier le pouvoir des Blancs. Ils passaient des heures cachés dans les fourrés denses pour observer les habitants des exploitations isolées. Ils avaient formulé l’hypothèse que ces étrangers devaient avoir accès à une substance magique inédite, qu’ils me décrivirent comme un objet tubulaire d’une trentaine de centimètres de long capable de produire de la lumière. Les Totobiegosode imaginèrent que cette chose en forme de bâton devait être imprégnée d’une sorte de puhopie, un pouvoir surnaturel, distinct de celui que possédaient leurs chamans. Les étrangers en tiraient leur nourriture, puisqu’ils semblaient ne jamais manger, et leurs machines la force de se déplacer à grande vitesse. « On pensait qu’ils s’en frottaient le corps, me dirent-ils, afin de voler dans le monde entier. » Les Totobiegosode sont entrés dans plusieurs maisons abandonnées, à la recherche de cette source de pouvoir surnaturel. Comme ils ne la trouvaient pas, l’un d’eux essaya de fabriquer un bâton magique avec du bois et des incantations. « Il nous l’a passé sur le corps, mais ça n’a rien fait. »

  • 6 J’ai décrit ailleurs (Bessire 2010) en quoi ces expériences révèlent que les Ayoreo occupent maint (...)

24Les rares fois où l’on raconte ces histoires, on le fait avec une légère amertume. La magie mimétique, en fin de compte, a échoué à convoquer un pouvoir suffisant pour offrir une autre issue que la mort du groupe. D’après les théories totobiegosode sur l’agentivité humaine, cet échec à se transformer reflétait leur faiblesse constitutive par rapport aux Blancs, la perte de leur capacité à capter le pouvoir moral et physique des forces qui gravitent autour des humains6. Cela signifiait que les limites de l’humanité devenaient de plus en plus poreuses, laissant les individus à la merci des afflictions. Ce sentiment s’accentua encore après le contact.

Les malheurs du contact

« Nous souffrions beaucoup dans la forêt, et c’est la raison pour laquelle nous avons décidé de vivre avec les Blancs. Nous pensions que la nourriture des Cojnone était donnée gratuitement. Mais maintenant nous savons qu’elle coûte très cher. Avant nous avions faim. Mais il s’est avéré qu’ils vendaient leur nourriture. Tout est très cher. Même les haricots sont chers. Avant nous pensions que leurs choses étaient gratuites. Nous pensions que les Cojnone donnaient tout. Nous pensions qu’ils nous donneraient des melons, des haricots. Nous pensions que vivre avec les Cojnone serait très facile. Nous pensions qu’il serait facile d’apprendre leur langue. Nous ne savions rien de l’argent. »

25Quatre mois après le contact, les hommes du « nouveau groupe », comme il s’appelait désormais, avaient commencé à travailler comme salariés à côté des bulldozers dans la construction de clôtures de pâtures pour une paie quotidienne de trois à cinq dollars. Leurs maigres gains leur permettent aujourd’hui d’acheter des pâtes, des gâteaux et du Coca-Cola. En suivant un tel régime, ils sont souvent faibles et malades. Certains meurent d’infections qui seraient bénignes ailleurs. On diagnostique aux adolescents des formes rares de cancer et, plus récemment, le VIH. Par une ironie cruelle, la sédentarisation expose désormais les Totobiegosode à des spores de champignons qui attaquent leurs poumons, spores qui restent normalement dans les sols en l’absence de déforestation. La poussière dorée, omniprésente, est ainsi devenue la source potentielle d’une contagion mortelle.

26Les Ayoreo ne distinguent pas d’ordinaire la santé physique, le bien-être moral et l’agentivité sociale. L’expérience quotidienne de la maladie et de la marginalité sociale est ainsi lue comme le signe d’une faiblesse morale inhérente à ce groupe et aux sociétés amérindiennes voisines (Bessire 2014). Beaucoup pensent que cette faiblesse puise ses racines dans un passé que les Ayoreo doivent transcender pour accéder à des sources de pouvoir radicalement différentes dans ce lieu qu’ils appellent Cojnone-gari, « ce-qui-appartient-aux-non-Ayoreo ». Ils le considèrent comme le lieu de la modernité même. Là, le passé fait peser une menace constante sur le bien-être collectif, une source de danger potentiel et de contagion qui doit être activement réprimée. Le simple fait de se remémorer avec plaisir la vie précontact est réputé attirer les infections, la vengeance de Dieu pour s’être abandonné à un « souvenir amer » (ayipie deroco). Lorsqu’une vieille femme apprit que la mort de mon père adoptif m’attristait, elle s’est moquée de moi : « Il était mauvais. C’est très bien qu’il soit mort. J’espère que nous tous, les vieux, allons bientôt mourir. Comme ça toutes ces mauvaises vieilleries mourront aussi et seront oubliées pour toujours. »

27Durant mon séjour chez eux, je ne pouvais jamais savoir quelles réponses une question sur le passé susciterait, aussi innocente ou générale fût-elle. Une femme d’âge moyen, pourtant volubile d’ordinaire, se mit à trembler et transpirer lorsque je l’interrogeai sur ce que lui avait enseigné sa mère. Un jour, un homme qui avait tué de nombreux ennemis accepta de me dessiner une carte. Le lendemain, en parlant à nouveau avec lui, il se mit à se balancer d’avant en arrière en chantant. « Ne t’inquiète pas, me dirent les autres, son esprit est pourri. Il n’a pas de souvenirs. Trop de mauvaises choses. » Beaucoup affirment ne plus se souvenir de grand chose de leur vie d’avant.

28Au moment d’une « expérience de violence destructrice de monde », écrit Veena Das à propos de l’Inde après l’Indépendance, la « grammaire de l’ordinaire » (2007 : 8) ne suffit pas : les critères ordinaires permettant de relier causalité, justification et action peuvent brutalement disparaître ou être rendus opaques. Pour les Totobiegosode d’aujourd’hui, l’aphasie de la souffrance et de la terreur est devenue une part routinière du quotidien. Ce silence est néanmoins différent des cas décrits par Das et par les autres théoriciens du traumatisme où la violence provoque l’échec du langage et du social (Caruth 1996). Chez les Totobiegosode, l’apocalyptisme revendique une capacité à transformer l’humain en dépit de ces expériences extrêmes. La violence coloniale génère des conditions sociales dans lesquelles l’apocalyptisme devient intelligible et attrayant dans la mesure où il offre la possibilité de reconquérir la vie contre la mort, ou d’arracher les événements violents au domaine de l’indicible. Les croyants totobiegosode ont le sentiment aigu que le présent opère dans une écologie morale radicalement différente de celle du passé, une écologie morale structurée autour du retour de Jésus et de la transformation physique des vrais croyants.

L’or brun

29La conversion du groupe en 2004 a été conduite par des Totobiegosode apparentés contactés en 1986, avec lesquels ils partagent désormais un village. Même si les visites tous les trois jours de Bobby, missionnaire nord-américain adepte de la chasse à l’arc, ont joué un rôle dans cette conversion, ses agents principaux sont des Ayoreo. Les prédicateurs indiens en charge de convertir le « nouveau groupe » s’inspirent des enseignements des missionnaires de la New Tribes Mission (NTM), qui avaient reçu un mandat exclusif auprès de l’État bolivien pour initier le contact et ont ensuite poursuivi cette entreprise au Paraguay (Johnston 1985).

30La NTM a été fondée en août 1942 par trois hommes de classe moyenne de Chicago. Leur leader, un homme charismatique du nom de Paul Fleming, « ne rigolait pas », selon un de ses contemporains. « Il était obsédé par ce grand commandement de notre Seigneur, celui de prêcher l’Évangile à chaque créature. » (ibid. : 2) Dès le départ, la NTM s’est concentrée sur « les tribus les plus dures ». Les groupes ayoreo du Nord étaient assimilés dans les années 1940 à des barbaros, des « barbares ». Ils étaient fréquemment capturés comme esclaves ou tirés à vue sur la frontière du Chaco (Johnson 1966). Ces Ayoreo sont le modèle autour duquel la NTM a été fondée et ils ont été ses premières cibles. « Nos missionnaires ont fait des tribus Ayore leur but immédiat parce qu’ils sentaient que les autres missionnaires n’iraient jamais chez eux. Les Ayore étaient tristement célèbres pour leur hostilité. » (Johnston 1985 : 145) La première mission s’est établie en 1947.

31Voyant comme de « l’or brun » les âmes des Indiens,« infiniment plus précieux aux yeux de Dieu que n’importe quelle pépite sur la terre », ces missionnaires étaient mus par la conviction que l’accomplissement de la « fiancée du Christ » et de la « Capture du fidèle » ne serait pas atteint tant que tous les peuples du monde n’auraient pas entendu la Parole de Dieu (ibid. : 22-30 ; voir aussi Brown Gold 1943). Ils divisaient le corps des Indiens entre une substance intérieure pouvant être sauvée par Dieu et un extérieur physique dégradé ; ils étaient encouragés à désirer les âmes indiennes. En effet, la NTM, dans ses campagnes de recrutement des années 1940, recherchait des missionnaires « saisis » par une « passion brûlante pour les âmes » qui « submerge le Soi » (Brown Gold 1944 : 5). Les textes de ces premiers missionnaires expriment aussi, systématiquement, un dégoût face aux corps excessifs et déchus des Ayoreo.

32Ce qui frappe dans les écrits réflexifs des missionnaires au moment du contact, c’est à quel point les Ayoreo étaient considérés comme étant déjà en train de mourir ou comme des morts-vivants. « Il serait difficile de les aimer spontanément, mais lorsque l’on réalise qu’ils errent dans l’obscurité et meurent sans le Christ, Son amour remplit nos cœurs et déborde sur eux. » (Brown Gold 1948a : 10) Les Ayoreo étaient décrits comme « plus proches de l’animal que de l’homme ». Qu’ils fussent « tombés bas au point d’être semblables à la forêt elle-même » était conçu comme le résultat d’un « abandon de l’homme à lui-même », loin de la grâce rédemptrice de Dieu (Brown Gold 1951 : 8). Leur humanité ne pouvait être réalisée que s’ils devenaient convaincus de leur propre insuffisance.

33Les Ayoreo ont d’abord été récalcitrants. « Il a été si difficile de trouver les mots pour leur délivrer l’Évangile. Peu à peu l’idée de l’enfer semble se frayer un chemin. » (Brown Gold 1948b : 5) Mais les épidémies dévastatrices et la médecine occidentale ont « ouvert des portes » et troublé leurs limites corporelles.

34Les missionnaires profitaient souvent des épidémies pour mettre en scène la supériorité de leur grâce sur la sorcellerie « satanique ». Norman et Mabel Hurst, missionnaires à Tobite au début des années 1950, rapportent comment l’échec des techniques chamaniques pour guérir de la rougeole « nous a donné l’occasion de témoigner pour eux… et nous avons comparé leurs mâts aux images gravées contre lesquelles s’élève Dieu dans l’Exode » (Brown Gold 1952 : 9).

35D’autres, comme Bill Pencille de la mission indienne sud-américaine à Zapoco, préparaient des remèdes élaborés pour faire la même démonstration. « Je les laisse parvenir à leur propre conclusion. Et elle est que de la même manière que leurs sorciers guérisseurs ont un pouvoir sur les esprits, ce grand esprit Dupade [Dieu], qui m’a envoyé, m’a accordé son pouvoir. » (Wagner 1967 : 249) Le but de ces démonstrations était clair : les corps et les âmes des Ayoreo étaient insuffisants, désormais vulnérables. Ces messages ont continué d’être portés par Bobby, le missionnaire qui visite maintenant le « nouveau groupe » dans son village :

« Pour expliquer les dix commandements, Bobby a pris un miroir et a montré aux Ayore de la forêt qu’il pouvait se voir dedans. Puis il a pris de la boue et se l’est étalée sur le visage. Ils ont trouvé ça très drôle, mais Bobby a expliqué que la leçon était sérieuse. Il leur a dit qu’il pouvait voir, dans le miroir, la saleté sur son visage et que la loi de Dieu était comme un miroir. Elle montrait aux gens combien ils étaient sales (pécheurs) devant Dieu. » (NTM 2005)

36Les Ayoreo se sont convertis en masse au christianisme évangélique en 1975. Les observateurs extérieurs ont été surpris de la rapidité de cette conversion. « Ce que suggèrent les données c’est que les Ayoreo conçoivent leur existence passée dans les bois comme extrêmement difficile et très opposée à la volonté divine », écrit un visiteur mennonite à une mission ayoreo en 1977. « Ils se sont donné pour objectif, en tant que groupe, d’avancer vers la civilisation. » (NTM 1977 : 5) David Maybury-Lewis a rapporté un taux « très rare » de 100 % de convertis chez les Ayoreo Guidaigosode à la NTM d’El Faro Moro, au Paraguay, en 1978 (Maybury-Lewis & Howe 1980 : 70). Les missionnaires salésiens eux-mêmes étaient abasourdis de constater qu’au milieu des années 1970 « la majorité des Ayoreo [étaient] de fervents chrétiens » (Perasso 1987 : 40). Cette impression de ferveur est cimentée par l’inclination marquée des Ayoreo pour les professions de foi publiques. Des affirmations ordinaires comme « Dieu détestait nos anciennes manières d’être » ou « nous ne valions rien et péchions » soulignent que Jésus est l’arbitre ultime du pouvoir au sein de la nouvelle écologie métaphysique à Cojnone-gari, une reconnaissance partagée qui fait désormais du christianisme un synonyme à la fois de la modernité et de la moralité ayoreo. Les croyants ont développé une version unique de la foi chrétienne qui cite en même temps qu’elle la dépasse la conception missionnaire de l’humanité ayoreo.

Le toucher et le temps

« Nous avons très peur de la Parole de Dieu, car la Bible dit qu’il reviendra dans un futur proche, et ce retour est une chose assurée. C’est la raison pour laquelle nous lisons souvent la Bible. Elle dit qu’il reviendra bientôt, et cela nous fait peur. Elle dit qu’il reviendra et qu’il tuera tous ceux qui ne croient pas en Lui. Il n’emmènera avec lui dans son village que ceux qui lui sont vraiment fidèles, comme Norman et ceux qui croient beaucoup en lui, comme Carodi et Cadui. C’est ce qui se produira quand Dieu viendra pour punir les Ayoreo. »

37Assister à la violente conversion du « nouveau groupe », largement fondée sur la moquerie et la domination, ne laissait pas de me déranger. Je ne comprenais pas pourquoi il ne s’y opposait pas ou ne quittait simplement pas le village pour y échapper. Une partie de mon erreur, il me semble, était que j’envisageais la conversion comme un processus cognitif de domination de la raison. Cette manière de voir n’est pas nécessairement celle des Totobiegosode quand il s’agit de comprendre la croyance et le contact et cette divergence est cruciale pour comprendre l’attrait qu’exerce sur eux l’imaginaire apocalyptique.

38Pour de nombreux Ayoreo, le fait de toucher, -isa, est un acte particulièrement fort et violent. Plutôt qu’un simple échange tactile, il peut impliquer l’appropriation de la puissance de volonté d’autrui. À la chasse, c’est la personne qui atteint l’animal en premier, et non celle qui porte le coup fatal, qui est réputée l’avoir « tué ». Selon la tradition, un guerrier pouvait capturer un ennemi en le touchant. Les touchés, isagode, étaient incorporés à la structure familiale de leurs toucheurs, isasorone, en tant que serviteurs, subordonnés, ou esclaves. Nombreux sont les isagode qui se sont laissés mourir de faim, mais je n’ai jamais entendu dire que quiconque, après avoir été touché, ait tenté de s’enfuir.

39Les premiers groupes ayoreo direquednejnaigosode contactés à la fin des années 1940 ont interprété la relation avec les missionnaires comme un toucher, dans lequel le groupe devenait isagode et les missionnaires, sans le savoir, isasorone. Les Ayoreo Guidaigosode ont repris l’idée – à l’instigation des missionnaires qui avaient entre-temps perçu son efficacité – pour l’appliquer aux Totobiegosode contactés en 1979 et 1986 et ramenés à la mission de Campo Loro, où ils ont été répartis entre les familles des toucheurs. Les Totobiegosode touchés dans la chasse à l’homme de 1986 ajoutent un nouveau maillon à cette chaîne en 2004 lorsqu’ils accueillent le groupe d’E., dont les membres deviennent les possessions isagode de leurs propres parents.

40Le toucher est devenu l’idiome privilégié des Ayoreo pour donner sens à la conversion au christianisme. Aujourd’hui beaucoup d’Ayoreo utilisent le terme isagode pour désigner les individus employés comme salariés. Toutes les manières d’être « touché » – la capture par un ennemi, le contact missionnaire, l’emploi par un patron et la conversion (être touché par Dieu) – provoquent un processus de changement fondamental, chinoningase, la transformation intérieure qu’engendre la subordination à un autre agent intentionnel. Dans le cas de la conversion, m’a-t-on dit, la phrase signifie que « Dieu saisit tout ce qui est à l’intérieur et qui dès lors Lui appartient ». Le concept peut désigner la destruction complète ou le détournement d’un objet (yinoningase yasore, « je fais de ma lance un poteau de tente »), les effets d’une maladie fatale (uajedie chinonongase yu, « la toux m’a détruit »), ou le processus d’adoption au sein d’un clan (Pukoi’date chinoningase yu enga chiquenoi uy, « Pukoi’date m’a transformé en membre de son clan et maintenant je suis chiquenoi »). On dit aussi que Dieu a checae le converti, un terme qui assimile le transfert de la puissance de la volonté divine dans le corps du nouveau fidèle au transvasement d’un liquide.

41Lorsque Dieu convertit (chinonongase) quelqu’un, il crée une nouvelle sorte de personne apte à vivre à Cojnone-gari. La conversion est associée à une transformation radicale de la substance de l’être humain. Les Ayoreo disent que la foi en Dieu « remplit l’intérieur, la volonté, les pensées », chieta bacajeode. Ce processus de remplissage signifie que Dieu efface l’ayipie du converti, sorte d’esprit-matière qui englobe le siège corporel de la mémoire (dans la tête), de l’émotion et de la volonté (dans divers organes internes). Par la transformation chinonongase et l’acceptation de la Parole de Dieu, l’intérieur et l’ayipie du converti sont reconstitués autour des axes émotionnels et temporels qui agréent Jesui. C’est cet effacement (-iro) de la mémoire du converti qui est censé limiter ce qu’il est possible d’exprimer sur la vie d’avant la conversion. C’est la raison pour laquelle ils sont si nombreux à ne pas bien se souvenir de ce qui s’est passé avant le contact. « Ton ayipie doit être effacé pour que Dieu puisse te sauver. »

42Aussi brutal que soit ce processus par lequel est passé le « nouveau groupe », il est considéré comme indispensable pour survivre à Cojnone-gari. Cette position suppose que les termes contemporains de la vie elle-même sont modifiés de manière si radicale que le seul espoir de survie réside dans la mort des formes humaines précédentes et la transformation intérieure des corps (dans des termes qui rappellent les transformations des êtres mythiques). C’est peut-être pourquoi les Ayoreo désignent souvent ceux qui sont nés après le contact comme des orphelins, disiejode. Pour autant, les fidèles ayoreo ne se contentent pas d’« internaliser » une image coloniale d’eux-mêmes comme des « quasi-humains ignorant la vérité vraie » (Escobar 1988 : 33). Ils conçoivent plutôt leur humanité présente comme une forme d’« immanence » (Deleuze 2005) nécessaire à leur transformation en êtres humains complets d’une nouvelle sorte. Ces croyances ayoreo sont un témoignage de la puissance générative de la violence. Elles excèdent et catalysent – par le toucher – à la fois les cadres de pensée des missionnaires (leur opposition entre âmes indigènes et intériorité corporelle) et les ontologies ayoreo préexistantes.

La ségrégation des souvenirs

« Vous pouvez tous utiliser les lances que Dieu nous donne dans la Bible pour vous défendre contre Satan s’il vient dans votre village. Nous sommes à nouveau en guerre, mais pas contre les autres Ayoreo. Nous nous battons maintenant contre Satan. Satan veut attaquer ceux d’entre nous qui croient en Jésus. N’oubliez pas que nous dérangeons Satan, mais souvenez-vous que Dieu est plus fort que lui. Celui qui s’en souviendra sera choisi par Dieu lorsqu’il reviendra pour en finir avec ce monde. »

43Le futurisme apocalyptique évacue le temps et les termes du passé. Aujourd’hui, les Totobiegosode emploient souvent le mot nanique, « jadis », pour se référer à tous les événements précontact. Ce fut le cas dès 2004, lorsque leurs parents ont expliqué aux membres du groupe d’E. qu’ils devaient employer ce terme pour des événements qui s’étaient produits ne serait-ce que six mois plus tôt, lorsqu’ils étaient encore dans la forêt. Eux-mêmes utilisaient les termes dirica (littéralement « hier ») ou irica (« récemment ») pour parler de faits survenus vingt ans plus tôt, mais après leur propre contact. Le même principe prévaut pour casicaite et casodica, qui signifient « chose morte ou absente depuis longtemps » et sont employés désormais pour décrire des formes sociales précontact, quand bien même celui-ci est récent. Ce basculement s’accompagne d’un aplatissement de cette période passée, signalé par la désuétude qui frappe les termes capables de marquer différentes profondeurs du passé, comme naninguejna.

44Cette rupture se retrouve également dans la position du sujet amérindien idéalisé : tandis que les agents des ONG et les anthropologues désirent souvent préserver ou ressusciter la temporalité homogène de la tradition, beaucoup de missionnaires s’efforcent de l’extirper du présent. Pourtant c’est d’une manière qui leur est propre que les Ayoreo signalent cette disjonction. Ainsi ils appliquent au passage entre pré- et postcontact des termes qui qualifiaient naguère la séparation entre temps du mythe et temps de la socialité. Par exemple, le terme Jnanibajade (les hommes des origines) peut maintenant désigner des êtres mythiques, des figures bibliques de l’Ancien Testament comme Noé, Jonas ou Adam, ou des Ayoreo qui refusent le contact. Taningane, qui signifie littéralement « les commencements », peut s’appliquer indifféremment aux temporalités mythique, biblique et précontact. L’effet général en est de souligner que la séparation humain-non humain concerne autant le contact que la différenciation originelle entre nature et culture.

45La conversion religieuse de la substance humaine déplace les frontières entre le sacré et le profane, le moral et l’immoral ou la santé et la maladie pour les faire correspondre à la charnière temporelle du contact. Ces concepts et le travail de modelage mémoriel qu’ils impliquent sont donnés à voir dans le culto, le service religieux du village, dont l’un des moments principaux est le récit d’événements présentés comme la preuve d’interventions divines favorables ou défavorables. L’un raconte que la chute mystérieuse d’une pierre qui manqua de lui briser le crâne était une injonction de Jésus à se repentir. Un homme voit dans sa guérison après une forte fièvre la preuve que Dieu l’aime ; un autre considère que sa maladie lui a été envoyée par Dieu, puisqu’elle l’a conduit à accepter Jésus ; l’un raconte avoir fouillé jusqu’à l’épaule dans un trou de tortue et trouvé un crotale qui a remonté le long de son bras mais sans le mordre ; un dernier dit avoir trouvé du travail au moment où sa famille était au bord de la famine. Ces récits miraculeux reconstituent de nouvelles causalités tout en conservant un caractère mystérieux.

46Ces distinctions entre humains du passé et du présent sont aussi inscrites dans l’espace. Les Totobiegosode, par exemple, associent parfois nanique et ses forces d’animation à certains lieux dans le paysage naturel. Cet usage est cohérent avec un schéma général selon lequel les mots ayoreo pour les lieux et la direction valent également pour l’expérience du temps. Ainsi jogado peut désigner un moment autant qu’un lieu spécifique ; le futur est désigné par des vocables qui veulent aussi dire « avant, devant, au-dessus, et de l’autre côté » et le passé par d’autres qui signifient « derrière », « après », « ce qui a été dépassé ». Le futur comme le passé peuvent être proches, lointains, à distance moyenne, entre, ou alors situés spatialement par rapport à d’autres moments. Le haut et le bas, quant à eux, renvoient à des univers parallèles qui représentent des modes distincts du temps linéaire ordinaire. Cette spatialisation du temps social peut parfois menacer la ségrégation stricte de la mémoire dont les Ayoreo disent qu’elle est indispensable à la rédemption de l’apocalypse.

  • 7 Dupade est une ayoréisation du guarani Tupa, le créateur qui réside sur le Soleil. Il a été introd (...)

47Le Dieu chrétien, Dupade7, est réputé contrôler sans limite l’existence humaine à Cojnone-gari. Mais l’étendue de son pouvoir est moins claire pour les Ayoreo qui rencontrent des traces matérielles du passé ou se retrouvent dans les lieux qu’ils avaient coutume d’habiter. La plupart de ces zones et des tessons trouvés au détour d’une chasse ne suscitent aucune déférence particulière. La situation fut différente le jour où nous nous sommes trouvés dans l’un des anciens villages les plus permanents, ore idai, avec sa maison commune en forme de dôme, ore iguijnai. Souvent abandonnées du jour au lendemain, mais très durables, ces maisons semblent d’une actualité discordante. Le bois de chauffe était resté soigneusement empilé, prêt à l’emploi, les roseaux à flèches étaient plantés dans le toit, les boîtes de conserve, les couvertures et les os répandus par terre, les sentiers encore très visibles. Ces visions peuvent déclencher de profondes émotions. Dans l’un de ces endroits qui a depuis été rasé au bulldozer, E. a marché seul dans la plantation gagnée par la végétation. « C’était le jardin de mon père. Nous étions heureux ici. »

L’éternel retour des apocalypses

« Tous ceux qui sont vivants aujourd’hui vont certainement connaître la fin de ce monde. Cela arrivera du vivant de cette génération, cela n’arrivera pas à une génération future. Cela va arriver à cette génération. Quand Dieu viendra, personne ne sera capable de distinguer le ciel et la terre, seulement la Parole de Dieu. Ce qu’on voit aujourd’hui, comme la nourriture, les motos, les emplois et l’argent, semblent être des choses importantes. Mais elles vont disparaître quand Dieu viendra. Nous serons dans le village de Dieu qui ne mourra jamais. Nul ne sait quand il arrivera, cet après-midi, demain ou le surlendemain. À minuit, à midi ou à 6 heures du matin. Je ne pense pas qu’il arrivera avant 6 heures du matin… Nous devons être prêt parce qu’il peut arriver n’importe quel jour. »

48L’imminente transformation du corps et l’imminente destruction du monde ne sont pas un écart logique si important pour ceux qui estiment être déjà passés par là. Beaucoup d’Ayoreo disent qu’ils attendent désormais Jésus. De la même manière que les adeptes du culte du cargo en Nouvelle-Guinée, dont Kenelm Burridge (1960) a décrit les rêves mythiques collectifs, les fidèles ayoreo peuplent cette « structure de l’attente » d’espérances à demi articulées, de conflits et de rumeurs. Les histoires de chiens qui parlent, d’animaux sataniques et de Blancs cannibales sont courantes.

49Mais ces visions et ces espoirs sont souvent déçus par les conditions précaires de la vie postcontact. Aujourd’hui, la plupart des Ayoreo sont dispersés entre trente-huit communautés, missions, favelas et camps de travail temporaires situés à la périphérie de leur territoire ancestral. Ceux qui vivent dans ces camps font partie des plus démunis, des plus pauvres d’entre les Indiens dans une région où ceux-ci, d’une manière générale, sont censés céder la place aux Blancs sur le trottoir et où certains restaurants refusent de les servir. Les Ayoreo survivent en travaillant dès qu’ils le peuvent comme journaliers pour un ensemble de patrones. Ils sont aussi très recherchés pour des emplois dans l’économie illégale ou informelle jugés conformes à leur nature sauvage, comme la prostitution, la mendicité, la capture de crabes qui serviront d’appâts pour la pêche sportive au Brésil, le défrichage à la main des pâtures, la chasse aux grands félins, la capture des araignées et des reptiles utilisés par la médecine traditionnelle chinoise et coréenne ou des perroquets pour le commerce international d’animaux de compagnie. Une fois contactés, les anciens « primitifs » ne possèdent plus aucun droit civique car ils sont vus comme des sous-hommes. Ils sont fréquemment la cible de violences et, des deux côtés de la frontière, éloignés des villes par l’armée qui considère qu’ils n’y sont pas à leur place, qu’ils constituent une menace pour l’hygiène et l’ordre public. Ils sont trop culturels ou trop modernes, trop primitifs ou pas assez. Ils n’ont de valeur que pour leur force brute de travail ou leur matière corporelle interchangeable.

50Tous les trois ou quatre mois pendant mon terrain, une rumeur se répandait dans les communautés, selon laquelle un homme à la peau blanche et aux pouvoirs extraordinaires était arrivé dans les colonies mennonites. En général, dans le récit, l’Ayoreo à l’origine de la rumeur avait manqué l’homme de peu : juste avant qu’il en eût entendu parler, celui-ci était parti à pied sur les routes en compagnie d’une bande de disciples indiens. Des familles ayoreo pauvres et monolingues économisent de l’argent pendant des mois pour rejoindre des églises lointaines en quête de miracles. Ces voyages ne donnent en général pas de résultats, comme ce fut le cas pour celui de mon ami Juan, parti à Asunción avec sa femme à la recherche d’un endroit où ils avaient entendu dire qu’un homme pouvait expulser Satan et faire vomir leurs maladies aux gens par un simple contact de la main. Juan m’expliqua que la maladie sortait sous la forme d’une boule multicolore que l’homme pouvait détruire. « Il parle à Dieu, il lui dit : “Viens ici Dieu, soigne cette personne.” Et alors la personne est guérie. Il se produit sûrement des miracles là-bas. » J’ai retrouvé Juan et sa femme à Asunción ; ils campaient dans un terrain loti non bâti derrière une église catholique. Il me montra une carte indéchiffrable qui représentait une simple ligne et deux mots tracés sur un bout de serviette en papier et me demanda de le guider au lieu des miracles. Une semaine après, le couple repartait pour le Chaco.

51Autant que les miracles, les causes claires et les buts arrêtés sont hors d’atteinte pour les Ayoreo, qui sont nombreux à être affamés ou chroniquement malades. À Cojnone-gari, les lois de l’échange capitaliste les poussent à appliquer eux-mêmes les scénarios de la fin du monde. Ils sont souvent contraints de participer à la destruction d’un environnement naturel qui était auparavant la source occulte de leur sacré.

52Les vieillards courent à la rencontre du visiteur arrivé à Campo Loro, un village de la NTM. Ils sont dix ou vingt à se frayer un passage à l’avant d’une petite foule, le regard doux, les gencives dévastées et les cheveux en bataille, remontant leurs haillons et saisissant la main du visiteur pour la passer sur leurs côtes afin qu’il ou elle sache qu’ils ne mentaient pas quand ils disaient mourir de faim. Quand le prix du bœuf paraguayen et de la friche a augmenté à la fin des années 1990, quand les bulldozers travaillaient vingt-quatre heures par jour, quelqu’un a décidé de donner de l’argent aux « pauvres Indiens qui meurent de faim », en partie grâce à l’aide humanitaire d’un gouvernement européen. Une fois par semaine, pendant plusieurs années, un camion chargé d’abats inutilisables, venant de l’abattoir mennonite, traversait le campement et, en faisant un demi-tour à allure réduite, laissait tomber dans la poussière les entrailles humides. On criait la nouvelle d’une maison à l’autre et la course commençait. Des vieilles dames et des enfants piétinaient d’autres vieilles dames et d’autres enfants dans leur combat pour de petits lambeaux de viscères pourris couverts de boue sanglante.

53Ces efforts ont été remplacés par un système – financé lui aussi en partie par une aide au développement venue de l’étranger – où les Ayoreo produisent du charbon de bois. Il y a peu, chaque plante, insecte ou animal dans l’univers était un membre de la tribu. Aujourd’hui, la plupart des Ayoreo coupent arbres et arbustes dans les rares parcelles qu’ils contrôlent encore afin de les brûler dans des fours enterrés. Ils reçoivent environ six cents par kilo de charbon. Le grain et les veines du bois sont visibles sur les fragments noirs fossilisés qui sont vendus aux intermédiaires mennonites et alimenteront peut-être les barbecues des jardins allemands. L’une des principales marques qui commercialisent ce charbon a pour logo un Indien de dessin animé à moitié nu. Les travailleurs affleurent comme des rêves dont on se souvient à demi, silhouettes visibles par les lignes pâles que dessine la sueur sur la peau noire de suie. La terre alcaline, fragile, est livrée sans défense au Soleil.

54Selon la logique inversée de l’apocalyptisme, les scénarios qui pourraient provoquer la frustration, la confusion et le désespoir (sans parler de la sympathie, la nostalgie ou la honte) se trouvent porteurs d’une étrange espérance. Plus intense est la souffrance, plus proche est le commencement. Et pourtant leurs conditions actuelles d’existence ferment ces horizons et menacent l’intégrité de ces humains nouveaux que les fidèles ayoreo s’imaginent être. Les souvenirs inscrits dans la chair font parfois irruption dans le présent. Les Totobiegosode disent qu’une affection courante appelée umusori peut désormais être provoquée par la peur de rencontrer les Blancs ou de leur technologie, comme la soudaine apparition d’un cojnoi dans la forêt ou le passage d’un avion au crépuscule. La frayeur peut provoquer le départ du corps de l’ayipie récemment reconstitué par Jésus. Le corps sans esprit est alors contraint à se déshabiller, à retourner à la forêt pour y errer sans but et y manger de la nourriture crue. Certains de ceux qui sont frappés par l’umusori essaient de détruire toutes les traces des Blancs autour d’eux, en brûlant leurs vêtements, brisant leur vaisselle et jetant leurs armes à feu. Les Ayoreo disent qu’une personne atteinte de ce mal agit « comme un animal », en particulier comme le puissant iguane mythique, mais les symptômes ont aussi des ressemblances frappantes avec une existence passée désormais considérée comme profondément profane.

55Le présent est traversé de contradictions existentielles qui déjouent toute tentative de définition univoque de ce qu’est un Indien ou un Ayoreo idéal. Certains jeunes gens ne souhaitent même pas devenir de vrais croyants, comme le formule un jeune homme : « Les gens de ma génération sont entre les vieux trucs et la Parole de Dieu. On ne fait pas ce que nous dicte la Parole de Dieu, mais on ne sait rien des vieux trucs et personne ne nous en apprend rien. On respecte ce que les vieux ou les missionnaires nous disent mais ensuite on oublie. » Ce double manque de « culture » et de « religion » ne doit pas être interprété comme la fin de l’imaginaire apocalyptique ayoreo. Il signale plutôt une position provisoire dans un cycle où alternent périodes de repos et périodes de crise et de perte imminentes. L’humain s’y trouve redéfini de telle sorte que soit préservé un espace viable d’existence. Le futurisme apocalyptique demeure ainsi, en dépit des contraintes et du désespoir qu’il charrie, une posture malgré tout attirante, une forme d’intelligibilité.

Vivre au milieu des catégories négatives

56J’ai tracé à grands traits les coordonnées sociales du futurisme apocalyptique chez les Ayoreo récemment contactés. J’y ai mis en lumière l’émergence de subjectivités et de sens de la vie qui échappent aux régimes de temporalités de la « tradition » d’une part et du « christianisme » de l’autre. La dialectique de négation et de reconstitution des catégories négatives de la « sauvagerie » et de la « culture » (son avatar contemporain) ouvre de nouveaux espaces de gouvernance (Gordillo 2004 : 255-256). Mais les croyants ayoreo, comme ceux qui doutent, renversent ces catégories tranchées de l’indigénisme contemporain. Ils affirment ainsi leur contrôle sur les termes de leur transformation dans les situations de violence extrême.

57Les Ayoreo concluent de leur histoire que la modernité et l’indianité sont deux régimes de vie qui ne peuvent accueillir, une fois de plus, qu’un humain radicalement transformé. Ils l’expriment par un jeu de mot répandu : « Nous ne sommes plus ayoreo [humains], nous sommes devenus ayore-cojnoque [qui peut être compris à la fois comme « Ayoreo-Blancs » et « humains-non humains »]. » L’apocalyptisme organise ces dynamiques d’autotransformation. Il est de ce fait une forme d’intelligibilité qui permet aux Ayoreo de réconcilier les discours coloniaux sur la sauvagerie et leur opposition ancienne entre humain et non humain, désormais alignée sur les axes temporels du contact et de la conversion.

58L’apocalyptisme inverse le travail colonial sur les catégories négatives et permet aux Ayoreo de faire de la négation de leur humanité passée une condition sine qua non de leur vie d’aujourd’hui. Ils affirment ainsi leur capacité de méta-objectivation, leur autonomie de parole et d’action par-delà les limites de l’humain, quitte à devenir les repoussoirs de la « culture traditionnelle » et à décliner la position de sujet politique qu’offre cette catégorie. Ils témoignent à ce titre des contradictions profondes que portent les régimes d’existence définis par la modernité globalisée, en particulier pour ceux qui sont déjà réunis sous la bannière transnationale de l’indianité. Les croyants totobiegosode ne sont peut-être pas des figures rassurantes de la résistance culturelle, mais ils soulignent la résilience et la richesse de la vie elle-même.

Pluie

59Les bulldozers doivent s’arrêter quand la pluie fait craindre qu’ils ne restent embourbés pendant des mois. Dans un village à l’orée de la forêt, d’autres sons émergent quand les moteurs se taisent. Une musique disco brésilienne cogne dans un baffle consolidé avec de la ficelle végétale. Le vent roule comme une vague sur la cime des arbres, les gouttes crépitent sur les feuilles et les boîtes de conserve. Un enfant rit. « Je suis les beaux bourgeons qui retournent à la forêt, chante le vieil homme. Je suis la première pluie, dense. Je suis le parfum des fleurs porté par le vent. Je fais mei mei mei mei ! Ti ti ti ti ti. Joooo ! Joooo ! Se se se… »

60Traduit de l’anglais par Emmanuel de Vienne

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Notes

1 Cet article constitue la traduction, adaptée et condensée, de « Apocalyptic Futures. The Violent Transformation of Moral Human Life among Ayoreo-speaking People of the Paraguayan Gran Chaco », paru dans American Ethnologist, vol. 38, no 4, 2011, p. 743-757 [https://doi.org/10.1111/j.1548-1425.2011.01334.x]. Pour la version développée des arguments présentés ici, voir l’article original et Bessire 2014. Article reproduit et adapté avec la permission de l’auteur et de la American Anthropological Association. Aucune autre reproduction ou vente ne sera autorisée.

2 Ceux qu’on appelle ordinairement les « Indiens ayoreo » forment un groupe ethnique transnational qui compte approximativement 6 000 membres. Je tiens pour acquis que les étiquettes « Ayoreo » et « Indien » émergent de processus politiques spécifiques et signalent des trajectoires en devenir. Ils font tous deux référence à un intense travail de traduction typique des situations de contact et non à des essences internes éternelles ou à des ethnicités stables.

3 Par « futurisme apocalyptique », je désigne la manière dont le schéma apocalyptique donne sens au présent à partir d’un futur imaginé.

4 Cette position tenue par les Ayoreo contredit des présupposés fréquemment adoptés par les chercheurs sur l’ontologie indigène, le changement culturel et l’apocalyptisme. Les implications de ce choix de vie pour le débat théorique en anthropologie et en sciences sociales sont examinées plus avant dans l’article original et dans Bessire 2014.

5 Ces espèces riches en tanins étaient une source de revenus très recherchée au milieu du xixe siècle jusqu’à l’émergence des tanins synthétiques dans les années 1920. Les souches sont les témoins de l’activité des bûcherons qui ont jadis parcouru les denses forêts du Chaco.

6 J’ai décrit ailleurs (Bessire 2010) en quoi ces expériences révèlent que les Ayoreo occupent maintenant la position sociale autrefois réservée aux individus humiliés et j’ai examiné pourquoi le sentiment de honte est un registre essentiel de l’interprétation ayoreo de l’indianité.

7 Dupade est une ayoréisation du guarani Tupa, le créateur qui réside sur le Soleil. Il a été introduit dans cette langue par les missionnaires jésuites du xviie siècle et repris deux siècles plus tard par ceux évangéliques comme le meilleur équivalent du concept de « Dieu ».

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Pour citer cet article

Référence papier

Lucas Bessire, « Futurs apocalyptiques »,Terrain, 71 | 2019, 26-51.

Référence électronique

Lucas Bessire, « Futurs apocalyptiques », Terrain [En ligne], 71 | avril 2019, mis en ligne le 13 mai 2019, consulté le 23 mai 2019. URL : http://journals.openedition.org/terrain/18010 ; DOI : 10.4000/terrain.18010

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Auteur

Lucas Bessire

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