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Les crânes et le cochon qui danse

Sur la violence apocalyptique
Hugo Reinert
Traduction de Josiane Massard-Vincent
p. 52-67
Cet article est une traduction de :
The skulls and the dancing pig

Résumé

Fin 2017. Pour protester contre l’abattage forcé des troupeaux de rennes indigènes en Norvège, une jeune artiste sámi s’est rendue à Oslo pour installer un « rideau » de 400 crânes de rennes devant le Parlement national. La manifestation a trouvé un écho considérable à l’échelle nationale et internationale et a mobilisé une gamme complexe de résonances historiques – des premières manifestations des Sámi contre le projet hydroélectrique Alta, il y a un demi-siècle, aux vastes piles de crânes de bison symboliques de la campagne américaine contre les Indiens des Plaines au xixe siècle. En resituant l’installation artistique du rideau dans un contexte de violence étatique chronique, d’invisibilité autochtone et de biopolitique de crise, cet article examine les multiples logiques apocalyptiques évoquées par l’œuvre.

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Texte intégral

Un crâne sur un banc

1Le crâne repose sur le banc près de moi, un ossement maculé se détachant sur le bois sombre. La balle a dessiné sur le front un cercle net, presque parfait, les bords sont lisses. Le crâne n’est pas humain, il appartient à un renne. Il y a deux ans, encore enveloppé de chair, il reposait tout juste séparé de son corps, dans un monceau d’autres têtes, empilées, ensanglantées et gelées, dans la neige, à l’extérieur d’un tribunal du grand Nord de la Norvège, dans la province la plus septentrionale du Finnmark, partie intégrante du Sápmi, terre ancestrale du peuple sámi. Les têtes avaient été entassées en geste de protestation. Elles avaient inauguré une suite de confrontations juridiques qui culmine aujourd’hui ici, à Oslo, avec l’audience de la Cour suprême sur un cas qui fera date : la contestation de l’abattage de masse ou « réduction forcée » (tvangsreduksjon) actuellement imposée par le gouvernement aux troupeaux de rennes du peuple autochtone sámi. Le crâne produit une impression saisissante : un crâne non humain, surnaturel, mais aussi consubstantiel (d’une certaine manière) à l’acajou patiné des murs, aux bancs usés, à l’imposante table en fer à cheval à l’autre bout de la salle où siègent en formation les cinq juges austères – tout juste de l’autre côté de la fine cloison qui nous sépare, nous le public attentif, de l’exercice en cours de la loi.

2Non accoutumés au cadre, la plupart d’entre nous prétendent à l’invisibilité. Dans ces intérieurs sombres, le contingent sámi, arborant ses gákti (vêtements traditionnels) aux couleurs vives et lumineuses, se détache avec une visibilité presque héroïque. De l’autre côté de l’allée, non loin de moi, est assis le protagoniste au cœur de ce dossier : Jovsset Ánte Sara, le jeune éleveur dont le troupeau doit, selon ce qu’a décrété le gouvernement, être réduit de près de la moitié, à soixante-quinze rennes – soit bien moins que le minimum nécessaire à la poursuite de l’élevage. L’audience se concentre sur la plainte de Jovsset Ánte pour qui cette réduction forcée est illégale et viole les engagements internationaux. Le cas a déjà été examiné dans deux juridictions inférieures ; chaque fois, le tribunal a statué en faveur du plaignant, mais, chaque fois, le gouvernement a fait appel. Cette audience est l’ultime recours. Les motifs picturaux du gákti de Jovsset Ánte sont caractéristiques de sa province d’origine, le Kautokeino, l’une des principales zones d’élevage du renne au Finnmark ; je suis frappé par sa jeunesse, par la détermination hagarde et fragile de son visage.

3Le crâne et le tas de têtes ont tous deux été conçus par la sœur aînée de Jovsset Ánte, Máret Ánne Sara, artiste, écrivaine et militante sámi. Elle utilise depuis plusieurs années l’art pour donner une visibilité aux problèmes de gouvernance pastorale en Norvège, en les abordant selon une perspective anticoloniale. Il est difficile de décrire le choc que son amas de têtes a provoqué quand il est apparu, le défi brut qu’il lançait du seuil du tribunal. La première fois que j’ai vu une image de l’installation, j’ai éclaté de rire, sonné par sa force brutale, électrique. Le sang tachait la lentille de l’objectif ; un drapeau norvégien était planté sur le faîte de l’amas. C’était direct, sans complexe, acéré. Pour ceux d’entre nous peu familiers de l’histoire de l’art protestataire sámi, les têtes surgissaient comme du néant. Dans leur empilement, elles s’adressaient à l’exercice d’un pouvoir si écrasant que la violence elle-même était devenue une donnée évidente, comme l’air ou la lumière du Soleil. Je n’avais jamais rien vu de tel ; le dispositif déchirait la tiédeur asphyxiante des débats nationaux, tel un torrent percutant ce que le colonialisme tranquille et bien élevé du Nord – patient, retenu, poli et bureaucratique – gardait secret. La force hypnotique de l’image provenait en partie de ses résonances historiques. L’amas fonctionnait – et fonctionne encore – juxtaposé à d’autres amas. Voici le texte qui l’accompagne1 :

« Je fais cette installation pour rendre visible la maltraitance dramatique qui a lieu, mais je suis saisie par le souffle d’un vent glacé. Un parallèle dérangeant se fait jour. Une histoire sombre de la colonisation en Amérique du Nord au xixe siècle. Je collectionne les têtes de rennes tandis qu’apparaissent les images de têtes de bisons. Des millions de têtes de bisons, entassées pour former de grandes montagnes de trophées. Un vent froid souffle ici à Sápmi tandis que je continue ma lecture au sujet des bisons. Au sujet des Européens qui ont pratiquement exterminé un troupeau de bisons de 50 millions de têtes. Le froid s’intensifie. C’était une stratégie délibérée, venue d’en haut. Les colons, eux, voulaient la terre, Regina, comme on l’appellerait ensuite, mais elle était habitée. Le peuple du bison leur barrait la route. L’ordre, la stratégie étaient simples, mais efficaces. Éliminez ce qui fait vivre les gens et les gens disparaîtront. Le bison, pan ! Une pile d’os. Je suis ici avec mes crânes de rennes et je frissonne de froid. Personne n’ignore que les éleveurs de rennes mènent un dur combat pour protéger leurs pâturages contre la poussée continue de l’État en faveur de l’industrie. J’essaie de resserrer mon écharpe mais je sais que nous barrons la route. Ils veulent la terre, Sápmi, comme nous l’appelons. Les rennes dont nous vivons sont empilés devant moi. L’État réduit les troupeaux de force, selon un modèle qui prend à la gorge le futur recrutement de l’élevage. Le froid est inéluctable. Pile de Sápmi. »

  • 2 J’utilise ici le terme « apocalypse » en référence à la « théorie postapocalyptique » du penseur a (...)

4Pile de Sápmi est le titre de l’œuvre : le nom englobe à la fois l’amas proprement dit dans ses différentes itérations, la communauté artistique transnationale et le mouvement protestataire nés de l’œuvre. Comme l’exprime clairement le texte de Máret Ánne, les têtes et le nom invoquent l’apocalypse fondatrice2 des États-Unis, le grand génocide américain : ils parlent de massacre et d’extermination, de terre volée, d’ossements empilés jusqu’au ciel. Agissant par amplification historique, sur le mode de l’écho, les têtes expriment une critique par juxtaposition ; la manière dont elles résonnent illustre la violence perturbatrice, indirecte, d’un abattage dirigé contre les conditions élémentaires de la vie indigène, et contre les rennes eux-mêmes à la base de l’élevage sámi.

5Durant leurs deux années d’existence, les têtes se sont déplacées avec une intensité virale, voyageant plus loin et plus vite que n’importe quelle autre production sámi. Les têtes originelles ont rapidement perdu leur chair, se dénudant au fur et à mesure que de nouveaux crânes les rejoignaient, soigneusement blanchis à l’eau bouillante pour contraster avec la patine érodée de la première vague. L’œuvre se développait, se répandait et passait d’articles de journaux, de couvertures de magazines, de murs, d’écrans, en festivals artistiques et colloques nationaux ; elle se diffractait. Les crânes se réorganisaient en de nouvelles formes et configurations : boîtes, motifs au sol, étalages. Aujourd’hui, pendant les deux jours de l’audience de Jovsset Ánte, ils se sont redisposés en forme de drapeau sámi : un rideau de quelque 400 crânes, suspendu devant le Parlement, au cœur de la capitale, comme s’il répondait à la provocation du drapeau planté dans le tout premier tas, le drapeau du colon. Le titre de l’œuvre, sous cette forme, est Pile de Sápmi Suprême.

Têtes errantes

  • 3 Terme sámi qui désigne un lien personnel de coopération réciproque entre un éleveur de rennes et u (...)
  • 4 Nous sommes, après tout, en Scandinavie et les fantômes de mauvais augure qui émanent de la postco (...)

6En coopération avec une amie artiste et verdde3, Katrine Dolven, Máret Ánne a aussi livré ses crânes sous une seconde forme aujourd’hui : celle d’une foule de fantômes parcourant la ville, incarnés par des bénévoles humains. Lent nuage d’une présence morte-vivante, allant et venant dans les rues, en cercles, tentant de s’introduire dans les édifices publics. Il a été expliqué aux bénévoles comment s’adresser aux gens, que leur dire, comment répondre aux questions. Assis à une table, en terrasse, je vois deux d’entre eux passer devant le café. Plus tard dans la journée, j’en rencontre encore trois autres dans l’entrée des visiteurs du Parlement. Assemblages crâne-humain, assis patiemment à l’extérieur de la zone délimitée par le portique : entrée non autorisée. Les responsables de la sécurité regrettent, mais les crânes sont des objets et la liste des objets autorisés dans l’édifice est extrêmement limitée : stylos, carnets de notes et certains équipements électroniques4.

  • 5 J’utilise ici le terme « État » en suivant la perspective de différents travaux qui ont exploré sa (...)

7Il y a quelque chose d’ensorcelant dans cette déambulation de crânes : les traces résonnent d’un écho, celui des violences physiques qui hantent l’architecture massive et vénérable des Lumières, le cœur même du pouvoir qui en a fait des fantômes. Le choc de leur présence, répercuté de manière répétée, a le pouvoir de blesser : il incise la peau du tissu urbain pour atteindre un substrat de mythe ou de sorcellerie. Il touche un niveau de pouvoir qui relève non seulement de la cité elle-même mais de l’État séculier5 qui l’englobe. Tels des prédateurs, les crânes se meuvent dans cet espace, attentifs aux opérations magiques complexes qui le soutiennent : la sorcellerie cachée sous la surface, enveloppée du manteau de sa sécularité bureaucratique. Dans ce contexte, j’interprète les crânes – non, j’en fais l’expérience – comme une sorte de contre-sorcellerie perturbatrice, un acte de guerre surgissant dans le cœur de pierre froide de la ville, tout à coup, au grand jour. S’écoulant depuis leur point d’émission, ils produisent une étrange transformation, remodèlent la cité en la révélant telle qu’elle était déjà : un paysage de violence coloniale pétrifié, hanté par les exclusions que l’État commet et dont il dépend en même temps. Les crânes manifestent, physiquement, un blocus invisible soutenu depuis des siècles.

8C’est à ce moment que la résonance apocalyptique des crânes se replie ou bifurque, pour devenir davantage qu’une simple évocation de choses aussi advenues ailleurs. Le « marxiste luciférien » Evan Calder Williams définit la révélation apocalyptique comme « une blessure du présent qui expose l’invisible » (2011 : 6). « Ce qui est révélé [dans l’apocalypse], remarque-t-il, est ce qui a été caché tout au long à la vue, jusque-là seulement entr’aperçu du coin de l’œil : l’exposition soudaine de ce qui était présent mais non visible, car non accordé aux forces structurantes d’une totalité. » (ibid. : 5) La connaissance apocalyptique lève le voile et expose l’invisible : l’excédent spectral niché dans le visible. Un couteau fend la peau, révélant les boyaux vivants : « l’apocalypse » n’est pas simplement une fin du monde, ou la fin d’un monde, mais la blessure de la révélation, l’heure des fantômes pendant laquelle l’invisible vient au jour, l’heure à laquelle ce qui a été négligé apparaît.

9La résonance avec Pile de Sápmi est ici évidente, mais pourtant, confronté à ce mot – « apocalypse » –, j’hésite, mal à l’aise. Le vocable a quelque chose qui titille l’imagination : un soupçon de luxure fleurant le spectacle et la violence sentimentale, l’interminable meule de la pornographie de fin des temps et des fantasmes de mort accomplie qui nous envahit en ce jour, au seuil catastrophique de l’anthropocène. Il paraît complaisant, plus précisément peut-être, il fait écho aux affects et aux fantasmes portés par le projet anthropologique du sauvetage, celui d’une entreprise collective d’acquisition et de réification enracinée, trop souvent, dans le postulat d’une apocalypse de l’Autre. Dans le sauvetage, la discipline risque continuellement de se réduire à une projection d’images de musée, voire à un carrousel itinérant de mondes en danger qui doivent être préservés, sauvés, restaurés, pleurés, ramenés à la vie mais de l’extérieur, à partir des préoccupations morbides et hermétiquement closes de son propre complexe disciplinaire de sauveur. Au mieux, c’est une distraction, une gêne qui ajourne le vrai travail ; au pire, il exprime un investissement affectif dans la mort qui se projette dans le concret et l’infecte. La violence des bonnes intentions demeure violente, même quand elle est pratiquée comme une expiation.

  • 6 Lutte de longue haleine contre la construction par l’État d’un barrage hydro-électrique sur le fle (...)
  • 7 NSR.

10Tôt ce matin, le premier jour des audiences, debout devant le Parlement dans le froid précédant l’aube, j’ai regardé le dévoilement du rideau de crânes. Un à un, les orateurs invités se sont avancés. La plupart d’entre eux étaient sámi. Parmi eux se trouvait le légendaire Niillas Somby, seul survivant d’un groupe de sept dont la grève de la faim devant le Parlement en 1979 est devenue l’un des moments les plus iconiques de la bataille originelle d’Alta6. Un autre orateur était Niillas Beaska, l’actuel président du parti politique sámi Norgga Sámiid Riikkasearvi7. Montrant le profil indistinct du Parlement derrière lui, à peine visible dans l’obscurité, Beaska a construit son discours autour d’une comparaison narquoise entre cette silhouette et le tracé d’une montagne de son territoire d’origine au nord. La montagne est appelée Stállo, du nom d’un personnage sombre et menaçant du folklore sámi, souvent investi du rôle de l’étranger hostile. « L’État est une machine, une machine qui mastique, qui broie et qui mange », dit-il, se référant à l’avidité stupide souvent attribuée à Stállo. « Il broie, et broie et broie », continue-t-il. « Mais aujourd’hui, un mardi matin à Oslo, la ville est emplie de Sámi. C’est une bonne chose. » L’État broie, patiemment et inlassablement, concassant les choses avec l’endurance sans bornes d’une majorité dominante. Par éliminations et rejets, il consigne les indésirables au néant, les consume puis les recrée sous forme de revenants. Il cautérise ainsi l’injustice, la scelle dans le passé en rendant ses victimes résiduelles, muettes, transparentes.

11Ceci me ramène au problème de « l’apocalypse », maintenant réfléchi dans cette image de l’État qui broie et consume tout. Les descriptions de la fin du monde ne sont jamais innocentes et moins encore ici, moins encore si je suis celui qui les énonce – un chercheur installé, avec mon passeport norvégien, représentant privilégié de l’État, celui-là même qui organise cette fin. Un mot comme « apocalypse » n’est pas seulement descriptif, mais vivant : il est doté d’une capacité à « rendre réel » son référent, à lui conférer une force qui rend inévitablement complice et qui produit des diagnostics performatifs. Sa temporalité brouillée en fait un geste d’avertissement qui peut aussi forcer le futur, rendre le présent déjà révolu, les vivants déjà morts. Prononcez le mot et les machines fantasmatiques se mettent en branle, disposant les pierres tombales sur les tombes. Prononcez-le et vous risquez de vous retrouver du côté de ces machines à broyer – celles qui concassent, encore et toujours, jour et nuit, pour rendre des mondes comme ceux de Jovsset Ánte et de Máret Ánne déjà dépassés, déjà révolus : vaincus, fait accompli. C’est en partie pourquoi je trouve les crânes aussi obsédants ; dans leur solidité choquante et animée, ils incarnent une pensée indigène, mais sur un autre mode du spectral – non comme une disparition ou une dissolution, mais comme un retour implacable. L’un d’eux repose près de moi sur le banc, ses orbites vides.

Un excédent chronique

  • 8 Le cas a attiré l’attention d’un large éventail de médias internationaux, notamment de journaux al (...)

12Le cas Jovsset Ánte est complexe ; on en a déjà beaucoup parlé8 et il reste beaucoup à en dire. L’histoire pourrait commencer par la décision, en 2013, du ministère de l’Alimentation et de l’Agriculture de mettre en place la « réduction forcée » – abattage, ou massacre de masse obligatoire – des troupeaux de rennes sámi (Johnsen et al. 2015). Elle commence aussi beaucoup (beaucoup) plus tôt.

13L’image d’un excédent de rennes a hanté les confins de l’État depuis près de deux siècles maintenant : un fourmillement fiévreux, imaginaire, qui menacerait toujours de déborder les frontières, d’envahir les villes, de mettre la terre à nu. Les arguments et les récits ont varié au fil du temps, mais l’impulsion sous-jacente a persisté : une volonté de contenir les troupeaux, de les contrôler, de les réduire. Et contrôler ainsi, et réduire un segment de la population indigène sámi qui a résisté si ostensiblement à la normalisation, simplement par son mode de vie nomade. Ces dernières décennies, les représentants de l’État ont privilégié un récit de la dégradation écologique et d’une organisation défaillante. Faute de s’être régulés, les éleveurs de rennes ont – dit-on – accru la taille de leurs troupeaux au-delà d’une « capacité limite », jamais réellement chiffrée. Le pâturage excessif a dégradé les prairies, ou ce sera le cas dans un futur proche. Ou ce pourrait être le cas, et la « désertification » ainsi que la perte de diversité qui en résulteraient entraîneraient à leur tour une catastrophe : la mort massive des rennes et l’effondrement de l’écosystème de toundra.

  • 9 Voir Benjaminsen et al. 2016, ainsi que Benjaminsen et al. 2015 et Reinert 2014.

14Les fondements scientifiques de ce récit sont problématiques pour plusieurs raisons9. Celui-ci joue en outre sur des préjugés anciens et s’enracine dans une pensée raciste persistante selon laquelle les Sámi sont irrationnels, primitifs et incapables de se gouverner. Il est compréhensible et évident pour la plupart des membres de la majorité ethnique norvégienne et a un pouvoir de séduction presque universel, en particulier dans le sud du pays : comme « chacun sait », il y a trop de rennes, les éleveurs ont « échoué » ; la toundra a atteint un état de chaos anarchique qui exige une intervention corrective et punitive de l’État. Quelqu’un doit faire quelque chose : le gouvernement doit intensifier son action, doit résoudre le problème.

15Cette escalade du discours de l’échec a opportunément coïncidé avec l’intérêt croissant des acteurs nationaux et internationaux pour le « développement » de la toundra et la « concrétisation » de son « potentiel économique ». Ce dernier devient d’autant plus attrayant avec la raréfaction globale de ressources minérales aisément accessibles, mais les droits sámi sur les terres de pâture y font obstacle (Reinert 2016, 2018). Dans les années qui ont précédé l’abattage forcé actuel, des récits de crise s’étaient répandus dans les unes des journaux avec une vigueur croissante. Ils avaient culminé dans une sorte d’extase catastrophiste, une rêverie collective mise en scène avec une grammaire visuelle de carnage et de dévastation : sang sur la neige, cadavres épars pourrissant sur le sol. « La mort a occupé la toundra », avait titré un journal10. Sous cette mention, un jeune renne fixait la caméra, les yeux illuminés par le projecteur : « Quand vous lirez ceci, ce petit sera probablement mort. » Des animaux mouraient de faim pendant que leurs propriétaires faisaient, disait-on, la guerre. La même poignée d’images macabres réapparaissait encore et toujours : des corps affamés, disloqués, négligés, démembrés par des prédateurs, en décomposition. Au sein de l’équipe de recherche dans laquelle je travaillais alors, certains d’entre nous commencèrent à appeler cette poignée de dépouilles recyclées à l’infini les « cadavres Potemkine ». En capturant l’effet hallucinatoire produit par la vision du même renne expirant, encore et toujours, d’un récit à l’autre, sa mort s’éparpillait d’un bout à l’autre de la région, tel un nuage perdurant d’année en année.

16Avec le temps, le discours dominant s’est installé comme une réalité admise, celle d’une toundra prise dans un tourbillon sépulcral de violence imaginaire, d’anarchie et de mort : un instant morbide de présent/futur suspendu à l’orée d’un événement catastrophique de masse. Ce que cet instant exsude est simultanément un effet et un instrument de gouvernance : un contexte ambiant manufacturé qui agit par le biais de catégories raciales et coloniales inexprimées. Celles-ci justifient et légitiment l’intervention corrective de l’État en tant qu’agence légale et souveraine, précisément en soulignant son échec permanent. Déchirure chronique dans le tissu du pouvoir étatique, la crise a engendré une demande continue d’intervention. Des menaces officielles ont été proférées à intervalles réguliers, promettant une violence corrective massive. Mais avec le temps, la répétition en a émoussé le tranchant jusqu’à ce qu’elles paraissent presque anodines. Des menaces désormais vides, irréalistes, légèrement absurdes même lorsqu’elles étaient formulées par chaque nouveau gouvernement, et que chaque nouveau ministre descendait dans l’arène au début de son mandat pour déclarer, bravache, qu’il mettrait de l’ordre « dans cette pagaille ».

L’autre crise

  • 11 C’est une biopolitique de « l’espace de la cour de l’étable », qu’on peut mettre, peut-être, en pa (...)

17Considérez maintenant ceci. Le pastoralisme arctique fonctionne dans des environnements complexes, aux changements rapides et souvent imprévisibles. Par conséquent, la plupart des troupeaux de rennes sont aussi des entités labiles et dynamiques qui se structurent et se restructurent pour s’adapter aux conditions mouvantes de leur environnement. Tout au long du xxe siècle cependant, les interventions étatiques sur l’élevage ont reposé sur des hypothèses provenant d’une écologie de l’équilibre et sur un paradigme de l’industrie productiviste de masse. Celle-ci tend à réduire toutes ses variables – terre, animaux, usages – à leur forme la plus simple et la plus universelle. Parmi ces paradigmes directeurs figure l’idée d’une « densité optimale » de rennes, fixe, stable, universellement pertinente, répartie sur un territoire. Une autre idée maîtresse est en conséquence celle d’un troupeau optimal, rationnalisé, régi par des principes spécifiques : un nombre restreint de mâles reproducteurs, l’absence de rennes non reproducteurs sur les pâtures hivernales, la rotation maximisée des veaux, la capitalisation sur la croissance rapide des petits, etc. Ce troupeau optimal est conçu pour maximiser la production de viande dans un environnement supposé stable, prévisible et avec peu ou pas de prédateurs11. Ces principes abstraits d’organisation pastorale furent importés (et imposés) par les administrateurs et chercheurs norvégiens dans les années 1970, à partir de l’élevage ovin commercial et « rationnalisé » tel qu’il était pratiqué dans le sud du pays. Le problème ici peut être énoncé très simplement : dans un environnement instable où les conditions varient radicalement, où le troupeau est exposé à la prédation de la part de multiples espèces, « stabiliser une population totale » à des effectifs fixes, « durables », et atteindre une « densité idéale » avec une « structure optimisée du troupeau » est tout simplement une illusion managériale (Reinert & Benjaminsen 2015). Elle s’appuie sur des reliquats idéologiques hérités des écologies agro-industrielles de masse du xxe siècle, entretenus pendant des décennies par les asymétries de pouvoir qui régissent le champ de la politique pastorale en Norvège.

  • 12 Souligné par l’auteur. Entretien paru dans le quotidien Aftenposten, 15 novembre 2004, en ligne : (...)

18Considérez aussi ceci. Les petits troupeaux ont de petites marges : en dessous d’un certain nombre de rennes – environ 200 –, le troupeau n’est plus économiquement viable ; en règle générale, il ne produit tout simplement pas assez de surplus pour faire vivre l’éleveur. Les petits troupeaux sont aussi structurellement fragiles, moins résistants, moins à même de se défendre des prédateurs. Les mauvaises années sont inévitables et, quand elles arrivent, un gros troupeau peut survivre aux pertes et garder assez de capital reproducteur pour se régénérer. Un petit en revanche risque de s’effondrer – d’être réduit au stade où il est incapable de se reproduire. Il y a environ une décennie, lors d’un pic antérieur du discours sur la crise du renne, un éleveur, Johan Mathis Oskal, a résumé le problème très succinctement : « Si le gouvernement divise par deux le nombre d’animaux, et que nous avons ensuite une mauvaise année [uår], on peut se retrouver sans le moindre renne. Ce serait une catastrophe éternelle12. »

  • 13 Dans cette optique, l’excès est la seule relation significative entre la taille d’un troupeau et s (...)

19« Catastrophe éternelle ». Pour Johan Mathis, l’excédent apparaît comme un compromis au calibrage de la taille du troupeau en fonction des ressources de pâturage. Le problème se résout tout seul : « la nature elle-même réduit les effectifs », poursuit-il, « comme elle l’a toujours fait ». Comparons cela au discours de l’État, pour lequel l’excédent13 apparaît toujours comme le potentiel permanent d’une rupture terrifiante, d’une prolifération rampante et incontrôlée dans laquelle les cadavres s’éparpillent comme des feuilles mortes, chaotiques et innombrables sur un terrain en partie inconnu. L’éventualité même d’une telle crise perturbe la prétention souveraine de l’État à réguler la mort. La menace d’employer la force a pour vocation de restaurer cette prétention, au moins symboliquement – en alignant la réalité sur une théorie du pouvoir, par essence insuffisante. Dans cette crise, l’État reste toujours en deçà de ses propres ambitions théoriques : la réponse à cet « échec » est l’expansion, la croissance, l’intensification du contrôle, le renforcement du pouvoir. Dans ce sens, la crise du renne peut être aussi lue comme une performance, un spectacle de justification orchestré par l’État dans ses propres périphéries : « le désastre est une forme de gouvernement » (Ophir 2007 ; Roitman 2014). La crise est un dispositif de contrôle qui atteint ses buts non par la résolution, mais par le report continu. Cultiver sa temporalité engendre la demande permanente non pas simplement d’une solution, mais d’un agent à même de la fournir.

20Sur toile de fond de l’imaginaire cataclysmique d’un excédent incontrôlé, d’une mort de masse et d’un effondrement du système qui imprègne le discours étatique officiel, « l’éternelle catastrophe » de Johan Mathis fonctionne comme un miroir. C’est l’imaginaire pastoral d’une catastrophe orientée non par l’excès mais par l’extinction soudaine qui peut résulter de l’insuffisance, une catastrophe du manque plutôt que du trop-plein. Le rideau de crânes exprime cette autre catastrophe, capturant la violence de fin du monde activée par l’État lui-même. Cette violence menace le troupeau de Johan Mathis autant qu’elle anime les crânes, les entraînant dans la ville. Pendant des décennies, en dépit de protestations, de couverture médiatique, d’accords internationaux contraignants, cette violence s’est exercée, de manière patiente et cohérente, pour diminuer, réduire et limiter l’espace, les ressources et les choix ouverts aux éleveurs autochtones en Norvège. Jovsset Ánte est actuellement le visage public de la violence, victime exemplaire mais aussi centre de la résistance, iconique malgré lui. L’histoire des crânes est aussi l’histoire de son troupeau, de sa famille, de son territoire, de son gagne-pain et de son peuple, de son mode de vie, de la vie de ses ancêtres et de ses descendants. La « réduction forcée » ramènera son troupeau à soixante-quinze têtes, soit bien en dessous du seuil de viabilité. L’État affirme le contraire, en prétendant qu’il peut continuer à vivre avec un troupeau réduit. Même s’il ne le peut pas, l’État déclare (avec une arrogance paternaliste) que la décision est non seulement légale, mais bénéfique à l’élevage lui-même, et aux éleveurs qui ne peuvent pas (dit-on) prendre soin d’eux-mêmes, et encore moins de leurs troupeaux. En réduisant le nombre de ses bêtes, l’État l’expose à l’effondrement. Et en exposant les troupeaux, il expose les éleveurs, il expose leurs moyens de subsistance, il expose un mode de vie indigène qu’il s’est, théoriquement, engagé à protéger. Personne ne peut pratiquer l’élevage sans troupeau. Si le troupeau disparaît, l’éleveur aussi.

La loi du Cochon

  • 14 À ce sujet, l’étude de Roitman 2014 est particulièrement utile. Voir aussi le texte classique de J (...)

21La notion de « catastrophe » est une technologie de l’imaginaire politique moderne14, un concept diffus, doté d’une capacité à changer et à muter, donc à s’adapter constamment aux termes d’un futur, puis d’un autre. La forme, le mécanisme de catastrophes spécifiques sont moins importants que l’évolution du concept lui-même. La catastrophe est un mode d’attente par lequel le présent anesthésié est fixé comme un insecte à l’horizon d’un futur cataclysmique. Celui-ci est toujours sur le point d’advenir, faisant marche arrière à la dernière minute, se rétractant toujours. Encore et toujours, la catastrophe recule face à chaque nouveau tournant de route, en riant, alors même que sa présence réinjecte du sang dans le présent et le restructure. Cette imminence de la catastrophe constitue un contrat tacite, une éventualité qui lie le citoyen à une image de l’État providentiel (Ophir 2007). Celui-ci devient une entité anticatastrophique qui éloigne le mal, justement parce qu’il confère une universalité au potentiel de ce mal et en rend la perspective proche permanente, continue, toujours présente. L’État anticatastrophique existe pour conjurer un potentiel catastrophique ; en naturalisant la catastrophe comme raison d’être, il se rend éternel.

  • 15 Sur la biopolitique de l’abattoir, de la mise à mort des animaux, de l’abattage de masse et de la (...)
  • 16 « Si nous continuons à ignorer la responsabilité », déclara un homme politique norvégien en 2010, (...)

22En agissant sur la vision d’un vaste désastre – un rêve de charniers de corps qui pourrissent dans la neige, de dévastation, de systèmes en déroute, de puanteur de sang – l’État providentiel déploie la violence meurtrière de manière apotropaïque, sur un mode préemptif : « Pour les empêcher de mourir, ils doivent être tués15. » Or le corps social qui correspond à cette apocalypse de famine, et qui est en même temps menacé par elle, n’est pas la communauté pastorale. C’est plutôt la communauté morale qui se reconnaît dans l’État et s’identifie au code de bienséance définissant ses actions16. C’est alors que les crânes interviennent, en interrompant la fantaisie apocalyptique et en la renvoyant en miroir. Comme un gant retourné, ils exposent à la fois l’État providentiel dans sa dimension catastrophique, et le mécanisme par lequel l’anticipation catastrophique manifeste la catastrophe qu’elle anticipe. Ils renversent le spectacle d’horreur de cause en effet de l’action de l’État. Ils articulent l’investissement (et la complicité) de ce dernier dans l’apocalypse en matérialisant le rêve incessant et secret de l’État providentiel d’une catastrophe qui entretient (et justifie) son expansion. Est ainsi mise en évidence une seconde apocalypse, « l’éternelle catastrophe » d’Oskal, la catastrophe de l’extinction : pas celle que combat l’État mais celle qu’il provoque, même s’il prétend que la violence est salvatrice. Cette seconde apocalypse a aussi son corollaire dans un corps social : la communauté de ceux qui se reconnaissent non dans la bienséance de l’État mais dans la violence qu’il leur impose.

23Durant la journée, un couple étrange de personnages masqués se déplace parmi les crânes. L’un d’eux est un gros cochon puissant, humanoïde, traînant derrière lui, à l’aide d’une chaîne, un serviteur, mince, coiffé de bois de rennes. Ce dernier est accoutré en fantôme, le visage grimé d’un maquillage mortuaire. Le cochon tient un livre rouge, un exemplaire des lois de la Norvège, sur lequel a été barbouillé La loi du Cochon (Grisens Lov). Dans la lumière pâle qui précède l’aurore, leur présence est intense, amplifiée par la précision théâtrale exagérée de leurs gestes, par les tableaux bizarres, hallucinatoires qu’ils composent. Le fantôme aux bois est sámi, le berger, indigène, entravé et lié, colonisé, obéissant. Le cochon est l’État, parfaitement rendu dans son allure de bureaucrate démoniaque ou d’infernal cadre moyen – un clown grotesque, élégant et malveillant, dirigiste. Pendant les semaines qui suivent l’événement – alors que je me débats avec le mécanisme du rideau, essayant de saisir comment il fonctionne et quelle vérité il révèle –, les deux personnages ne cessent de me revenir à l’esprit ; encore et toujours, je reste à court d’idées, hanté par le sentiment que quelque chose m’échappe.

24Le rideau forme un voile, suspendu devant le Parlement ; au travers de cet écran, le cœur de l’exécutif apparaît entre les têtes flottantes et sinistres de ses victimes – une forme hagarde, désormais mise en accusation. Ce simple geste, qui consiste à couvrir une chose pour en dévoiler la vérité, continue de me tourmenter. Au moins superficiellement, il semble inverser le mouvement épistémique de « l’apocalypse » (apokalúpsis) : le soulèvement d’un voile ou la mise à nu qui mène à la vérité. En tant que métaphore visuelle de la connaissance, le voile soulevé localise la vérité dans le retrait de la surface extérieure, dans la mise à nu (ou la construction) d’une ligne de vue auparavant obstruée. La vérité qui se découvre ou dont on ôte le masque est soustractive, dans le sens où elle est produite par le retrait d’un obstacle : en enlevant quelque chose, en éliminant ce qui dissimule, vous atteignez la réalité sous-jacente. La vérité que fait émerger le rideau de crânes n’est cependant ni dans la profondeur cachée ni dans l’apparence révélée, elle fonctionne plutôt par ajout, par un ornement ou un supplément qui donne à voir la réalité de l’objet plus clairement que ne peut le faire l’objet lui-même. Le rideau est comme un dispositif optique, comme un filtre photographique : la vérité est révélée non en démasquant mais en masquant, par l’application d’un masque plus vrai (en un sens) que le visage qu’il recouvre, cousin et parent de la vérité de la caricature, de l’exagération et du grotesque. Qu’est-ce, sinon une « habile révélation » (Taussig 2016 [1998] : 273) ? Le rideau est le masque du cochon : une nouvelle description apocalyptique qui lève un voile en en appliquant un autre.

25Le cochon et le rideau possèdent tous deux, me semble-t-il, une sorte de vitalité vibrante, exubérante ; aussi étrange que cela puisse paraître, il y a quelque chose de quasiment joyeux en eux. L’origine de cet affect s’explique aisément. « L’apocalypse » peut en effet être la catastrophe de la fin du monde – mais pour certains (pour beaucoup), la survie à l’intérieur de la machine territoriale de l’État-nation moderne est déjà une existence postcatastrophe. Elle est un mode de vie qui vient après la fin d’autre chose, composé et déployé avec défiance sur les ruines d’une situation de guerre non déclarée. Sur cet arrière-plan, le rideau de crânes tombe comme une exigence, soudaine et éruptive : celle d’être vu, d’exister au présent comme quelque chose de plus que le souvenir d’une injustice soi-disant réparée, le vestige de quelque chose de révolu. En énonçant une requête, le rideau crée l’éventualité que les choses soient différentes. Il impose la possibilité, même si elle est niée, d’un monde où ce qu’il rend visible est vu. Jouant à la fois sur « la fin » et sur « la révélation », le rideau montre ainsi et aussi le chemin d’une troisième modalité d’apocalypse, qui se trouve juste sous l’horizon : l’affect d’une « joie millénariste » (Cohn 1957), une célébration qui se délecte de la fin du monde parce que, avec elle, pourraient aussi advenir la liberté, la restauration de la justice, une fin de la loi du Cochon.

Épilogue

26Deux semaines après la manifestation, quelques jours seulement avant Noël, la Cour a rendu son verdict. Il est désastreux. Avec une majorité de quatre contre un, elle annule les décisions des deux autres juridictions, passe outre leurs verdicts et déclare les actions de l’État légales17. Le jugement semble presque démonstratif – une affirmation de force dans laquelle la violence de l’État se rend plus évidente, jusqu’à l’excès. Même les médias de langue norvégienne ont contesté le verdict. Pour ma part, je ne peux m’empêcher de me demander si l’État n’a pas eu la main trop lourde dans ce cas : comme si dans la férocité de la contre-attaque, il avait révélé à tous son second visage, celui qu’il ne montre qu’aux « non autorisés », celui du cochon cruel qui danse parmi les crânes, meurtrier et grotesque mais aussi, à sa manière, ridicule. Alors que j’écris ces lignes, Jovsset Ánte et son avocat ont annoncé qu’ils allaient se tourner vers la Cour internationale des droits de l’homme à Strasbourg ou vers le Comité des droits de l’homme de l’ONU. En vue du prochain épisode du procès de son frère, Máret Ánne collecte, avec ses crânes, des fonds18.

27Dans un texte qu’elle a supprimé depuis, Máret Ánne décrit la bataille contre l’État comme une lutte avec un « dragon que personne d’autre ne peut voir19 ». Durant les mois qui ont suivi le verdict, alors que le choc s’atténue et que les débats s’organisent, un instant en particulier ne cesse de me revenir à l’esprit. Pendant la première journée d’audience, la leader de l’un des partis de la coalition au pouvoir – Trine Skei Grande, du parti libéral (Venstre) – était sortie sur les marches du Parlement et avait pris une photo qu’elle a postée sur son compte Instagram20. L’image était partie vers ses quelque 8 000 abonnés avec le hashtag « #Esprit de Noël » (« #Julestemning »). Elle montrait le marché annuel d’hiver le long de Karl Johan, la rue principale qui relie le Parlement au Palais royal. Des guirlandes illuminées décoraient les arbres, les étals vendaient de la barbe à papa et des saucisses de sanglier. Au centre de l’image, dans le parc, à travers une grande roue, on voyait le Palais royal. Une scène idyllique. Au premier plan, niché dans le bas de la photo, presque invisible, se tenait un petit personnage portant une veste rouge, près d’un cadre métallique : Máret Ánne avec ses 400 crânes. Petite, anodine, disparaissant dans la perfection lisse et clinquante de l’Esprit de Noël vu par une ministre norvégienne. Les apocalypses vont et viennent ; des mondes disparaissent sans qu’on s’en aperçoive. Le dragon (que personne ne peut voir) voit ce qu’il veut.

28Traduit de l’anglais par Josiane Massard-Vincent

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Notes

1 Œuvre sur le site web de l’artiste : http://www.pileosapmi.com/pile-o-sapmi-tittelverket-av-maret-anne-sara/ [dernier accès, janvier 2019]. Site de l’artiste : http://www.pileosapmi.com/

2 J’utilise ici le terme « apocalypse » en référence à la « théorie postapocalyptique » du penseur a’aninin Sidner Larson qui observe que « les peuples indiens d’Amérique ont récemment été témoins de la fin du monde » (2000 : 25) en raison de la violence génocidaire de la colonisation. Le chercheur anishinaabe Lawrence Gross (2015) développe aussi un récit du traumatisme apocalyptique et du « syndrome de stress postapocalyptique » des survivants amérindiens. Voir aussi Whyte 2018.

3 Terme sámi qui désigne un lien personnel de coopération réciproque entre un éleveur de rennes et un non-éleveur. Le terme peut approximativement être traduit par « ami-invité ». Voir par exemple Sara 2002.

4 Nous sommes, après tout, en Scandinavie et les fantômes de mauvais augure qui émanent de la postcolonie doivent obéir aux règles comme tout le monde !

5 J’utilise ici le terme « État » en suivant la perspective de différents travaux qui ont exploré sa complexité dans des registres comme la sorcellerie, le fétichisme, la magie ou la psychanalyse : voir en particulier Taussig 1992, 1997 et pour un panorama de la littérature classique à ce sujet Hansen & Stepputat 2001. En dépit de toute sa sécularité supposée, les aspects « magiques » de l’État – son omniprésence, disons, sa saturation presque totale de chaque sphère de la vie – ne sont nulle part plus apparents qu’en Scandinavie.

6 Lutte de longue haleine contre la construction par l’État d’un barrage hydro-électrique sur le fleuve Alta. Les manifestations sont devenues un épisode central dans la mobilisation ethno-politique des Sámi pour les droits indigènes et fonciers dans la deuxième moitié du xxe siècle. Voir par exemple Minde 2003.

7 NSR.

8 Le cas a attiré l’attention d’un large éventail de médias internationaux, notamment de journaux allemands, britanniques, italiens et nord-américains. Voir https://www.nytimes.com/2017/12/06/world/europe/reindeer-norway-trial.html

9 Voir Benjaminsen et al. 2016, ainsi que Benjaminsen et al. 2015 et Reinert 2014.

10 https://www.nrk.no/sapmi/doden-har-inntatt-finnmarksvidda-1.7405119 [dernier accès, janvier 2019].

11 C’est une biopolitique de « l’espace de la cour de l’étable », qu’on peut mettre, peut-être, en parallèle avec le modèle de la plantation comme dispositif spatial (Tsing 2012). Voir Reinert 2009, 2014 et Reinert & Benjaminsen 2015.

12 Souligné par l’auteur. Entretien paru dans le quotidien Aftenposten, 15 novembre 2004, en ligne : https://www.aftenposten.no/norge/i/k6wMk/--Naturen-ma-bestemme

13 Dans cette optique, l’excès est la seule relation significative entre la taille d’un troupeau et son environnement ; le problème de troupeaux insuffisamment grands est presque insaisissable, impensable, dans la logique du discours dominant de l’État (Reinert 2013).

14 À ce sujet, l’étude de Roitman 2014 est particulièrement utile. Voir aussi le texte classique de James Berger 1999.

15 Sur la biopolitique de l’abattoir, de la mise à mort des animaux, de l’abattage de masse et de la violence « invisible » dans le contexte du pastoralisme des rennes en Norvège, voir Reinert 2007, 2009, 2013, 2014.

16 « Si nous continuons à ignorer la responsabilité », déclara un homme politique norvégien en 2010, critiquant la faiblesse de l’action de son propre gouvernement sur la question des rennes, « la nature résoudra finalement la question par l’extinction des rennes. Mais, bien sûr, nous sommes une vraie société, et on ne peut pas continuer l’élevage des rennes de cette manière ». https://www.nrk.no/troms/-reinkrisen-darlig-handtert-1.7443722 [dernier accès, janvier 2019].

17 Sur les cinq juges, trois étaient d’Oslo. Le juge qui a exprimé une opinion dissidente a grandi dans le grand Nord, à Vasdo, dans une région avec une forte présence de l’élevage des rennes. Voir http://nordnorskdebatt.no/article/norges-hoyeste-rett-jovsset-ante

18 Sa page GoFundMe se trouve sur https://www.gofundme.com/protect-sami-reindeer-herding [dernier accès, janvier 2019].

19 Posté originellement sur https://articarts.no/pile-o-sapmi/. Des extraits de ce texte sont cités sur https://www.settnordfra.no/2016/02/kunst-mot-stalig-overgrep/ [dernier accès, janvier 2019].

20 L’image postée est maintenant consultable sur https://www.ifinnmark.no/finnmark/reindrift/politikk/la-ut-julehilsen-uten-a-bemerke-reinskallene-i-bildet-forst-og-fremst-pinlig/s/5-81-645095 [dernier accès, janvier 2019].

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Pour citer cet article

Référence papier

Hugo Reinert, « Les crânes et le cochon qui danse »,Terrain, 71 | 2019, 52-67.

Référence électronique

Hugo Reinert, « Les crânes et le cochon qui danse », Terrain [En ligne], 71 | avril 2019, mis en ligne le 13 mai 2019, consulté le 20 mai 2019. URL : http://journals.openedition.org/terrain/18076 ; DOI : 10.4000/terrain.18076

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Auteur

Hugo Reinert

University of Oslo

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