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Repères

Violence de la relation ethnographique.

L’exemple haïtien
Natacha Giafferi
p. 123-140

Résumés

Actualité politique et entreprise scientifique ne font pas toujours bon ménage. Comment par exemple, en Haïti, développer et conserver les relations cordiales que nécessite a priori le projet ethnographique ? Devant des ambiguïtés qui restent peut-être un des seuls moyens de repli de supposés « Bons Sauvages » face aux incursions de notre désir de tout connaître et de tout contrôler, ne faut-il pas plutôt tenter d’adapter « notre » outillage méthodologique et théorique à ces situations nouvelles et envisager les difficultés du dialogue entre chercheurs du Nord et sondés du Sud comme une réponse en soi à nos interrogations sur les liens qui unissent la culture et la société ?

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Texte intégral

1«Plus un peuple est pauvre écrit le poète Anthony Lespès, plus son folklore est riche […]/Plus rien à vendre que la détresse/Plus rien à vendre que mes chansons/C’est ça mon lot, mon lore/C’est ça la tradition » (Lespès 1953). Pour Redecker (2000), cette culture réduite au culturel, comme la forme vide, dépolitisée de la première, répondrait à un souci anti-révolutionnaire : « Le thème du culturel, nous dit-il, gomme la lutte des classes, il gomme même l’existence de ces classes en lutte, pour […] réaliser un fractionnement identitaire de la population en communautés. » Et c’est peut-être cela que dénonçait le poète haïtien, bien que de manière infiniment moins dogmatique : le folklore, travestissement des traditions vivantes, serait ce triste lot qui fut échu aux peuples qu’une habitude perverse de commisération désigne sous la catégorie piège de « tiers-monde ».

2Maurice Godelier en particulier s’est efforcé d’attirer l’attention sur ce double mouvement : d’un côté la commercialisation des cultures à travers le phénomène de la folklorisation, de l’autre la revendication de se dire eux-mêmes – dans un premier temps légitime mais porteuse d’asphyxie lorsque, comme c’est souvent le cas, elle tombe dans l’escarcelle de pouvoirs locaux n’ayant rien à envier en appétit aux visées coloniales – de peuples fatigués de se voir mangés à toutes les sauces d’un Occident sauvagement anthropophage, désir qu’accompagne encore généralement le rejet de l’ethnologue, il est vrai souvent issu de celui-ci. Plus encore qu’ailleurs, la démarche ethnographique, lorsqu’elle tente de s’appliquer à des populations que l’on a privées des moyens d’une participation réelle à leur histoire comme à celle de l’humanité, est devenue d’une pratique difficile, parce qu’elle y est contestée mais aussi parce que, telle qu’elle a été et est parfois encore menée, elle reste parfaitement contestable. S’il y a une inégalité de fond dont les chercheurs en sciences humaines ne sont pas responsables, il existe aussi dans cette discipline une tradition, bien connue mais plus guère évoquée depuis les confessions de Leiris, de pillage intellectuel joint à une morgue que ne contredit pas un certain compassionnisme coupable. Si la société haïtienne – pour prendre cet exemple précis, mais nous pourrions aussi parler, pour rester dans l’aire caraïbe, de Cuba ou de la République dominicaine dont les populations sont à la fois mises à mal et prises à partie par des rapports marchands et stratégiques qui les dépassent – inspire aujourd’hui tant de pitié et d’effroi, n’est-ce pas précisément d’avoir été réduite à un débouché pour marchandises nord-américaines, sud-américaines, européennes enfin ? Il nous faut donc à ce point prendre garde de faire de la violence telle qu’elle se manifeste notamment en Haïti, et que tout témoin est d’une certaine façon dans l’obligation de rapporter, une espèce de marque de fabrique de cette société, puisque ce sont en réalité la situation inégalitaire entretenue et les déformations morales qu’elle engendre qui la permettent. Quelle peut être, alors, la place de l’entreprise ethnographique mais aussi sociologique ou historique, celle encore de la géographie humaine et des disciplines liées aux activités de l’homme, dans le procès de fabrication des sociétés, situations sociales et politiques y comprises ?

Travers et périls de la spéculation scientifique

3Pour Jean-Jacques Honorat examinant la question du droit au sortir de la dictature duvaliériste, « la répression en Haïti prend des formes qui annihilent si profondément et si totalement l’homme qu’il n’est plus besoin de la violence physique pour le dompter et le soumettre » (1991 : 38). Devant un tel état de faiblesse, ne risque-t-on pas, à décrire les errements de ce pays comme on le fait et parce qu’ils nous paraissent criants, d’imprimer définitivement le sceau du naturel sur un peuple déjà lourdement grevé par un passé d’infamie et la perspective d’un avenir obscur encore ? Comment, et s’il est vrai, ainsi que le dit Levinas, que « l’humain ne s’offre qu’à une relation qui n’est pas un pouvoir » (1991 : 22), pouvons-nous approcher l’objet anthropologique au sens le plus large sans tomber dans le piège du rapport de force ?

  • 1 Michel Leiris affirmait pour sa part, en 1950 et face à la difficulté de saisir tous les enjeux d’u (...)

4On peut sans doute répartir, très grossièrement, les étrangers (blan) qui écrivent ou s’expriment à propos d’Haïti en deux catégories : ceux qui en font l’éloge, le plus souvent des sectateurs du « culturel » dont nous parlions plus haut, et ceux qui se répandent en critiques amères, proférées souvent avec autant de peine qu’on en conçoit à les recevoir. Ayant chaque jour une raison nouvelle de soupirer après une Haïti que je sais pourtant être largement mythique, j’imagine assez facilement que l’on me rangera parmi les grincheux, les critiques, les ennemis de la République. Toutefois, en tant qu’anthropologue formée à d’autres réalités, caribéennes mais aussi africaines et européennes, je me trouve la proie d’une forme de crise de conscience à la fois personnelle et professionnelle, désormais classique dans la discipline mais non moins problématique : que faut-il faire des concepts et des méthodes élaborés en d’autres lieux et en d’autres temps face à une situation de quasi-sauve-qui-peut ? Faut-il vraiment décrire la défaite de ceux qui, « irrespectueux d’eux-mêmes » selon les termes de l’expression créole, trahissent le projet fondateur de leurs ancêtres, ou s’attacher plutôt à ceux qui résistent encore au sapement de « valeurs » dont on pense, peut-être à tort, qu’elles étaient, à une époque encore récente, établies ? Doit-on s’attarder, comme j’essayais de le faire, à l’histoire personnelle des informateurs avant d’envisager leurs vues sur un quelconque sujet ? Plus largement, enfin, lorsqu’un informateur collabore de plein gré à un projet scientifique, peut-on se contenter de ses paroles de circonstance ou doit-on prendre en considération l’enchevêtrement toujours complexe de ses problèmes et de ses attentes 1 ? Devant le déluge de ce genre de questions, la seule chose intangible, à laquelle on peut sans crainte fermement se soutenir, demeure finalement cette certitude qu’il est dérisoire de prétendre décrire quelque objet de culture que ce soit si l’on ne tient pas compte du contexte qui l’oriente, de la « vraie vie des masques » en quelque sorte. Or rien n’est en Haïti, mais ailleurs aussi, dans son état normal. On objectera, et on aura raison, qu’un état « normal » n’existe pas. Cependant si l’on entend par là le minimum de sécurité physique et mentale pour les individus, le minimum de conditions pour eux d’atteindre des objectifs raisonnables, on en vient à se demander si l’objet que l’on était venu observer n’est pas tout simplement devenu inobservable tant il est diffracté par des événements qui le dépassent. En un mot, la grande misère et les changements sociaux de grande ampleur sont-ils des objets possibles pour l’anthropologie et, si oui, comment s’y prendre ?

  • 2 En République dominicaine, plantation de canne sur laquelle vivent misérablement des ouvriers le pl (...)

5Mais mon doute va plus loin : face à ce qui paraît – mais peut-être n’est-ce qu’illusion ? – une accélération irrépressible des dysfonctionnements sociaux, politiques, économiques ou écologiques, une entrée dans un Démonde (Sollers 2003 : 14) proprement a-social, que vient faire notre discipline, qu’apporte-t-elle et est-elle capable de saisir le phénomène du changement social en marche, elle qui défend par tradition le temps long, la réflexion mesurée et les thèses minutieuses que personne ne semble jamais vouloir s’attarder à lire ? D’autre part, comment faire une étude de terrain dans un bidonville, un batey 2, un camp, une plantation ? Qu’est-ce qui appartient en propre à l’homme et qu’est-ce qui relève du milieu ? Peut-on décemment interroger des personnes à propos de leur culture lorsqu’elles n’attendent de vous qu’une réponse concrète à des problèmes matériels les concernant ? Faut-il, tirer profit d’une situation inégale tout en faisant à peu de frais une « bonne action » et inciter des pauvres gens à monnayer les informations que l’on convoite – car il s’agit essentiellement de cela dans un pays comme Haïti si l’on excepte quelques pour cents d’individus aisés – et dont elles sont, d’une certaine manière, le seul bien et la seule ressource (comme les juifs des années 1930 le firent avec leurs bijoux ou leurs tableaux) ? Convaincue qu’il me fallait sortir au plus vite de cette posture paralysante, j’ai finalement trouvé dans l’observation réflexive de la pratique même le moyen d’un dépassement de cette impasse tout à la fois méthodologique, théorique et humaine.

Une expérience

6« They see you as an umlungu (European) until you prove yourself to be an umuntsu (person) » [« Ils vous considèrent comme un umlungu (Européen) jusqu’à ce que vous ayez prouvé que vous êtes un umuntsu (une personne) »]. (Réponse qui fut donnée à Hilda Kuper par un informateur du Swaziland auquel elle se plaignait d’être systématiquement considérée comme un croque-mitaine [Kuper 1947 : 34]).

  • 3 Notons que Firth parle d’outsider et non d’étranger. Car il ne suffit pas d’être étranger pour être (...)

7Amusante, presque classique, l’anecdote rapportée par Hilda Kuper est plus profonde qu’il n’y paraît. Peu à peu étranger à son propre pays et prenant progressivement conscience que sa condition singulière le fait décoller de plus en plus de la réalité qu’il observe, le chercheur peut se voir menacé d’une certaine forme de schizophrénie ou, tout au moins, arriver à la conclusion que, si ce n’est la tête, l’immersion d’un terrain prolongé peut lui faire perdre pied. On s’accorde généralement à dire que devenir chercheur de terrain équivaut à un apprentissage, comparant parfois son entreprise à une initiation. Pourtant, selon le célèbre mot de Clifford Geertz qui se référait à la vie et à l’œuvre de Malinowski, « it is not a question of going native […]. It is a question of living a multiplex life : sailing at once in several seas » [« la question n’est pas de devenir indigène […]. Mais d’avoir une vie complexe : de naviguer en même temps sur plusieurs océans »]. Sans compter que la démarche d’écrire aussi est « un métissage. Un aller vers. Entre. L’écrivain, le poète est toujours un métis, un métèque », ainsi que le formule Henri Meschonnic (1981). Pour ma part et malgré mes efforts pour polir et expurger des textes finalement proposés les sous-produits de l’opération « terrain », je ne pus en supprimer l’esprit profond, non de révolte – car s’il est une chose qu’Haïti m’a apprise, c’est de faire taire en soi l’indignation gratuite comme un élan du cœur inutile – mais de quelque chose comme l’expression de tout ce qui n’a pas pu « passer ». De son côté, la société hôte, étant préparée à ne rien accepter qui ne ressortît pas à ses logiques internes, n’a pu me digérer. Dans ce que Raymond Firth appelle la « capacité digestive d’une société » (the index to their social digestion [l’indice de leur digestion sociale]), on trouve en effet cette distinction : « Some folk cannot stomach an outsider 3, others absorb him easily » [« certains n’arrivent pas à digérer une personne extérieure, d’autres l’absorbent aisément »] (Firth 1936 : 11).

  • 4 Espace du temple vaudou dans lequel sont données les cérémonies.

8La première enquête que je fis sur ce terrain s’était pourtant déroulée assez calmement car j’évitais de chercher « zo nan kalalou », l’os dans le gombo. Beaucoup de choses alors me passaient très largement au-dessus de la tête et cette réticence – à recevoir des faits sociaux ou culturels tels qu’ils se présentaient, à voir la coexistence d’une culture « de tradition » et d’une autre « de paupérisation » – était dans une grande mesure volontaire : je n’étais pas venue pour observer la pauvreté de ce pays mais pour essayer d’en valoriser les richesses. Malgré cela, au bout de huit années passées à fréquenter ce pays, physiquement ou dans le regard de ceux qui s’efforcent de le comprendre, il me devint impossible de continuer à me fermer les yeux sur ce qui, en fin de compte, me dérangeait plus que je ne voulais me l’avouer, qui me cernait et que je cernais mal. Car à la longue, ce n’est pas juste un vague scrupule qui travaille le descripteur de ces lieux irréels, c’est le doute de tout ce qui l’entoure, une sorte de malaise diffus qui prend corps à mesure que le pays se dévoile à celui qui a entrepris de persister dans sa présence. Joint à des dysfonctionnements sociaux de grande ampleur et à une forme de duplicité générale, l’impératif de prudence l’incite progressivement à ne plus accorder sa confiance qu’avec une triste parcimonie, la culture, de son côté, entre fuite et ambivalence, ayant toutes les qualités requises pour dérouter, au sens le plus strict, l’étranger venu percer ses mystères – non pas ceux des péristyles 4, auxquels les amateurs de sensations inédites viennent par centaines chaque année s’initier, mais ceux, bien moins accessibles, que l’on fait de soi.

9Qu’est-ce, donc, qui, dans une culture donnée, ferait que l’on pourrait tolérer, ou non, un élément allogène ? En Haïti la présence étrangère est somme toute une évidence. Elle est même assez incontournable quoique numériquement elle puisse paraître infime. Mais elle ne semble bien souvent tolérée qu’à la condition d’assumer la fonction d’un maître dominateur et hautain, dont on préférera mille fois l’ombrage trouble au plein soleil de l’égalité. Il me semble sur ce point qu’à propos des anciennes sociétés de plantation, on ait souvent tendance à projeter ses propres idéaux et ne prenne pas suffisamment en compte les mécanismes inconscients qui, tout comme l’héritage matériel et les coutumes, sont une partie essentielle de ce que se transmettent les générations. Et plutôt que de chanter béatement les louanges de sociétés créoles érigées un peu vite en idéal d’humanité, pourquoi ne pas dire aussi leur opiniâtre fermeture au reste du monde comme leur foncière, et par ailleurs bien compréhensible, misanthropie ? Dans le cas précis d’Haïti, les étrangers se trouvent systématiquement « valorisés », c’est-à-dire refoulés vers le haut de l’édifice social, d’où ils se trouvent évidemment au plus près de la porte de sortie. Lorsque l’on souffre leur présence, c’est le plus souvent pour des motifs précis et pour ce que l’on pourrait appeler une « durée minimale d’exploitation ». Dans ce cas, le chercheur ne serait plus à proprement parler « du côté du manche », pour reprendre l’image plaisante de Maurice Godelier, et ne reçoit guère que des miettes qui, eu égard au peu de données existantes malgré la pléthore des recherches, bien souvent lui suffisent. Il faut préciser tout de suite, pour ceux qui ne connaissent pas Haïti, que le terme « blancomanie » (manie du blanc) correspond localement à ce que dit mieux le créole par la foli blan, la folie d’être blanc, de se croire blanc, et non la folie du Blanc. C’est un hyperpositionnement, un « idéal de peau blanche » dont l’historien Dantès Bellegarde disait, à propos des non-Blancs de la colonie dominguoise, qu’une fois atteint il « devait leur procurer le bonheur parfait sous la forme d’avantages positifs inscrits dans le Code noir » (Bellegarde 1953 : 32). Les Haïtiens d’aujourd’hui ne sont pas plus naïfs et encore moins passifs vis-à-vis de leur histoire et, s’ils se refusent toujours à une gestion collective de leur communauté de destin, n’en agissent pas moins, par leurs interactions mêmes, sur les rouages d’une société qu’ils contribuent à façonner. Ainsi la manière dont chacun positionne le « Blanc » provient, en amont, de paramètres divers – tels que l’image intérieure que l’on a de soi, celle que l’on souhaite donner, les objectifs que l’on s’est fixés – qui bien souvent divergent des discours que l’on doit tenir par respect de certaines « conventions nationales » comme le rapport à l’histoire. Ainsi l’étranger peut-il tout aussi bien, dans la même journée et par les mêmes acteurs, être successivement porté au pinacle et descendu en flammes selon ce que dicteront les circonstances. Tout cela peut donc ne pas être bien compris d’un observateur qui ne prendrait pas suffisamment la mesure, d’une part, de la pression sociale qui s’exerce en permanence sur les individus, d’autre part, de la complexité de leur itinéraire personnel. Car c’est en fonction d’intérêts parfaitement contradictoires (répondre au schéma interne d’idéalisation, répondre à celui, externe, d’agression culturelle et économique) qu’est ponctuellement redéfinie la substance du mot « blan », d’où l’instabilité foncière des notions et des personnes auxquelles il s’applique. Il faut donc ici se distinguer de l’usage qui est habituellement fait de la notion d’intérêt personnel et comprendre que les exigences d’un complexe recouvrent aussi des démarches qui peuvent être préjudiciables aux individus comme tels. Le rapport de ces derniers à l’institution culturelle que représente, pour la Caraïbe, un certain patrimoine historique de la « race » est ainsi infiniment plus complexe et obscur que les conclusions auxquelles les approches fonctionnalistes ont pu nous amener. Qu’on se rappelle seulement ici les mots de Jeanne Favret-Saada au moment où elle se trouve radicalement ostracisée par ses informateurs : « Ce qui doit être noté, c’est le discours lui-même […]. Cependant je ne peux le comprendre qu’en étant toujours attentive à la place où me mettent mes interlocuteurs » (Favret-Saada & Contreras 1981 : 169).

  • 5 Bourse Lavoisier, 2000.
  • 6 On pourra en cette circonstance tirer un grand parti de cette observation de Napier : « For the Bal (...)

10Pas plus exotique et extérieure à la société haïtienne que Jeanne Favret à la campagne mayennaise, je rencontrais à peu près les mêmes difficultés à me faire admettre comme observatrice sans parti pris, également indifférente du point de vue de ma recherche à l’un ou l’autre pôle de la société. Je me voyais systématiquement repoussée dans la catégorie de référence du « Blanc ». Sorte de figure opaque n’exprimant rien par elle-même, dont on n’attendait rien de particulier, je me retrouvais chosifiée, on ne m’écoutait pas, on n’avait pas davantage à me répondre. Une question cependant travaillait ceux qui voyaient s’éloigner la perspective de mon départ : puisque je ne travaillais pas avec l’une de ces organisations internationales, que faisais-je pour vivre ? Quel était le but de ces aller-retour entre mon lieu supposé d’appartenance et celui dans lequel on ne me donnerait jamais aucune chance d’être vraiment chez moi ? L’obtention d’une bourse 5 auprès du ministère français des Affaires étrangères mit momentanément un frein à cette perplexité : j’étais bien un agent du gouvernement français 6, l’on sut mieux dès lors comment me parler et que me dire.

L’investissement du terrain : adaptation ou « camouflage » ?

11Le rôle, au positif comme au négatif, taillé sur mesure pour le « Blanc » n’autorisant pas beaucoup d’initiatives, il m’a fallu paradoxalement me réapproprier son costume pour en apprécier les dimensions cachées dans les replis de l’imaginaire collectif. Lorsqu’on souligne les effets de la différenciation sociale et que l’on focalise son analyse sur le phénomène de la fracture haïtienne, on omet en effet généralement d’observer que cette société, pour le moins divisée sur son bord interne, retrouve, sinon une réelle cohérence, du moins une seule langue pour parler de l’Autre, du reste du monde, le « monde des Blancs ». Car à travers cette opposition duale est reconnue implicitement l’existence d’un « nous ». Je compris ainsi très vite que deux ou trois modifications extérieures faciliterait, non pas mon intégration, en soi impensable, mais une meilleure perception de ma présence. Afin d’en réduire la charge agressive, il me fallait féminiser, c’est-à-dire réduire à l’image d’impuissance, mon personnage afin de minimiser l’inquiétude que pouvait soulever, lorsqu’elle était connue, une activité scientifique considérée par son aspect volontaire comme proprement masculine. Le stéréotype machiste qui s’attache en Haïti aux femmes pouvait, ici, être mis à profit : puisque j’étais nécessairement diminuée et superficielle, il n’y avait pas de mal à dévoiler en ma présence certains aspects qu’on aurait eu à présenter sous un jour différent si j’avais été un homme. Car si l’étranger masculin jouit d’une grande complicité dans ses rapports avec les hommes autochtones, avec lesquels il entre dans un partenariat viril, et d’un très gros succès auprès des femmes alors que, de leur côté, celles-ci se défient les unes des autres et sont tenues de limiter leurs rapports aux hommes, il représente aussi potentiellement une menace : détenant a priori plus de pouvoir que ses hôtes, on reste en définitive suspendu à ses choix, ce qui est irritant. C’est ainsi que la projection assez étudiée (mais pas systématiquement tenue) d’une femme plus en phase avec la définition commune diminua de beaucoup les tensions que je soulevais de prime abord.

  • 7 Mode de vie maritale le plus répandu dans l’île.
  • 8 Ce qui module sérieusement une certaine acception de la théorie du « bain culturel » dans laquelle (...)
  • 9 Cf. Burton (1994 : 229) distinguant (pour la femme antillaise) « une éthique de respectabilité qui (...)

12Entre les deux groupes de genre, ne se rencontrant, malgré une apparence extérieure de grande liberté, que dans le cadre codifié et très surveillé de ce que chaque situation (célibat, veuvage, mariage, plaçage 7 ou flirt) accorde à chacun, je finis par me voir imposer la nécessité d’un choix. Je ne pouvais bénéficier durablement du statut d’exception accordé au blan dont on sait qu’il repartira assez rapidement et il me fallait fournir une réponse nette à la question de mon identité sociale. Un minimum de coquetterie à l’haïtienne, c’est-à-dire de conformisme à certains stéréotypes en vigueur, s’est ainsi avéré nécessaire à la crédibilité de mon rôle, d’autant plus que les atours – accessoires, coiffure, maquillage et bijoux – semblaient fonctionner comme des outils de mise à distance tout à la fois sociale, symbolique et corporelle à bien y réfléchir tout à fait bienvenus 8. A chaque état son costume, des prescriptions et des « libertés » qui ne sont que des contraintes déguisées : sous l’apparence d’une femme oisive (une fois terminée le plus gros de mes enquêtes formelles, je faisais à l’occasion un entretien non dirigé et rédigeais à la maison, ce qui de l’extérieur ne pouvait se voir, suggérant que je ne faisais rien de bien important et obéissais à l’impératif masculin de réserve et d’immobilité féminine 9), je passais du statut de « Blanc » à celui de « femme blanche », donc de femme, c’est-à-dire, pour finir, d’être humain. Obligée par le temps long de mon terrain à trouver avec lui un accord, je sacrifiais au bénéfice de mon travail les libertés déjà très relatives que l’on accorde aux étrangers.

13Il fallait aussi éviter l’opinion répandue qui fait de toute Occidentale voyageant hors de sa patrie et n’étant ni religieuse ni accompagnée de son frère, mari ou père une espèce d’aventurière. Le terme n’est pas, à l’instar de bien d’autres, le pendant féminin d’» aventurier », et évoque quelque chose de beaucoup moins noble. A l’aventurier la conquête, la victoire sur les éléments hostiles, l’habileté et la ruse. A l’aventurière le manque de morale, de scrupules et d’honneur. L’aventurière est celle qui n’a pas froid aux yeux, l’aventurier n’est que courageux. L’un a le goût du risque, l’autre du risqué. Une autre difficulté me venait encore de ce que je ne sus pas pendant longtemps quelle pouvait être la « bonne distance » à adopter vis-à-vis de personnes que je voyais pour la première fois ou dont on ne m’avait pas décliné le « pedigree ». Les positions et statuts sociaux n’étant pas nécessairement apparents au premier regard (car il n’y a plus de costume aussi aisément lisible qu’autrefois depuis que tout le monde ou presque s’habille de pèpè, vêtements de seconde main envoyés par containers par les pays développés) et sachant que dans les interactions quotidiennes il faut agir très vite, je péchais presque immanquablement par surévaluation ou au contraire par une insuffisante démonstration d’intérêt. Si l’une est aussi malséante que l’autre, la première est cependant plus lourde de conséquences dans un système jouant à fond la différenciation sociale et où il est toujours plus avantageux d’être trop distant qu’excessivement aimable. L’abandon même involontaire d’un privilège se traduisant en termes de perte de statut, je n’eus que des soucis en traitant avec trop d’égard des personnes qui s’estimaient mes inférieures mais les meilleures relations avec celles qui d’elles-mêmes maintinrent une distance jugée raisonnable. A mesure que le temps passait, je pus mieux prévoir et rectifier d’éventuelles erreurs d’étiquette et finis par jouer mon rôle sur le bon ton – à mesure que je m’en sentais plus définitivement éloignée. Ainsi, si dans les premiers temps j’eus le mauvais goût de partager avec les gens qu’on dit « petites » l’inconfort et la promiscuité des transports publics, j’observais à mon endroit des attitudes bien différentes lorsque je voyageais en véhicule privé. On ne comprenait pas, dans le premier cas, qu’à l’instar de toutes les jeunes femmes qui en ont la possibilité je ne recourusse pas à la galanterie de mes connaissances pour me mener là où je le désirais, sans parler de la possibilité d’une provocation de ma part à emprunter un transport au-dessous de ma condition. Un jour que je me trouvais sur une plage publique du nord de la capitale, j’entendis ainsi crier derrière moi, en créole, une voix hystérique : « Dieu qu’elle est laide ! A-t-on jamais vu femme rouge [claire] aussi laide ? » Sortant pour une fois de la réserve dans laquelle je m’étais résolue à m’enfermer pour éviter les esclandres et après que l’individu eut répété son mot afin de se faire mieux entendre, je lui envoyais quelques propos bien sentis sur son effroyable physionomie en général et sa poitrine d’eunuque en particulier. Mais un regard sur les types louches qui l’accompagnaient me dicta la prudence et je laissai le provocateur à ses mignons. Sur la plage suivante, privée et officieusement réservée à l’élite, où je me déplaçais, on me traita avec une politesse certes pas exquise mais passablement professionnelle. Ces exemples peuvent ensuite être reproduits pour l’ensemble des doublons espaces publics/espaces privés, services gratuits/services payants, selon le principe suivant : le béton, c’est-à-dire la rue, pour le peuple ; les espaces clos pour les bourgeois et les étrangers – ces deux catégories étant globalement vécues comme interchangeables ou au moins perméables.

Gérer les tensions

  • 10 Rien n’est sans doute plus suspect que cette valorisation par l’ethnologie des aspects les plus arc (...)

14Avant mon départ de l’année 2000, plusieurs familiers d’Haïti m’avaient souhaité bien du courage, voulant eux-mêmes éviter d’y retourner « pour le moment ». J’avais également été prévenue qu’un passager au long cours n’entraînerait pas les mêmes réactions que le visiteur qui a la politesse de se retirer après qu’on lui a fourni quelques vagues réponses. Mais je ne percevais pas bien encore ce qu’il pouvait y avoir de si hasardeux dans le fait d’entreprendre une plus longue enquête sur les lieux. Je n’avais d’ailleurs abandonné qu’après l’expérience de mon premier terrain, en 1996, la position extrêmement répandue qui consiste à lier, en les opposant comme s’il y avait entre eux une sorte de complémentarité secrète, le sous-développement d’un pays à sa richesse culturelle (idée dont procède aussi le fameux cliché du Noir rieur et créatif au fond d’un dénuement devenant dès lors beaucoup plus supportable pour ses témoins 10). Dès lors, j’ai essayé de tirer parti de toutes les situations rencontrées, d’observer l’autre comme un voisin plus que comme un étranger car l’étranger, en définitive, c’était moi. Comme dans bien des cas, à la fois pour ne pas me distinguer trop évidemment du rôle qu’on attendait de moi (le résident étant tenu à des contraintes qu’ignore le visiteur de passage) et par souci de discrétion professionnelle, je me contentais de noter sur mes cahiers, une fois au calme, les interactions observées ou vécues, et d’une manière générale les faits intéressants de la journée. Ma capacité à réagir directement aux situations que je confrontais s’est encore vue réduite à mesure que je prenais conscience des fondements de la vie sociale et que, parallèlement, se confirmait pour mes hôtes l’évidence de mon installation. Comme il me paraissait absolument souhaitable d’approcher la question de couleur, que j’étudiais alors, dans son fonctionnement quotidien, dans ce qu’elle pouvait avoir de plus banal et donc de plus difficile à se faire expliquer, j’aurais bien sûr préféré transparaître le moins possible. Mais puisqu’il n’était pas envisageable de m’abstraire physiquement du terrain (en envoyant par exemple des assistants ou en me servant des données obtenues par d’autres) et que tout recours au déguisement était exclu (bien que comme je l’ai dit j’eusse à me travestir, en quelque sorte, pour me faire mieux accepter), je restais. Ce qui eut d’importantes conséquences sur le déroulement de l’enquête.

  • 11 « Many fieldworkers are treated with great deference and respect by their hosts, are spoken to in e (...)
  • 12 L’administrateur-anthropologue Delavignette dans L’Afrique noire et son destin (1961), cité par Lec (...)

15Que je fusse perçue comme un agent de la CIA, une mormone ou une sœur, une Nord-Américaine ou une Dominicaine n’engageait certes pas les mêmes types d’interactions. J’abandonnais d’ailleurs assez vite tout espoir de faire entendre la véritable raison de ma présence, à laquelle personne ne voulut jamais croire : dans une certaine mesure, les habitants de Port-au-Prince, qui ne semblent pourtant pas blasés à en croire certaines questions extrêmement naïves, ne sont pas curieux de l’étranger en tant que porteur d’une différence culturelle. Ils paraissent plutôt vouloir s’assurer de leurs propres catégories et attendent de vous que vous y apportiez un surplus de contenu. Si elles ne sont pas les plus nombreuses (comprenant qu’on s’attaquait moins volontiers aux religieuses et aux coquettes, j’empruntais à l’occasion l’une ou l’autre de ces défroques), les attitudes agressives font aujourd’hui partie du paysage d’une recherche à Port-au-Prince. Mais si l’on en croit T. H. Eriksen, pour lequel « beaucoup de chercheurs de terrain sont traités par leurs hôtes avec une grande déférence et beaucoup de respect, sont abordés avec des manières affables, risquant ainsi de ne jamais voir les aspects de la société que les gens auraient honte de montrer », il y aurait quelque avantage au fait que, pour les populations qu’ils observent, « la plupart des ethnographes sont un mélange d’expert et de clown » 11. On est tout de même en droit de se demander si la violence des rapports constitue réellement une garantie supplémentaire d’authenticité et donc de réussite pour l’enquête. Ce qui est sûr c’est que, comme Lévi-Strauss nous en prévenait il y a déjà quarante ans, ce que nous avons pris pour habitude d’appeler « tiers »-monde (ce qui connote d’ailleurs assez évidemment l’altérité) manifeste de plus en plus son impatience vis-à-vis des émissaires du premier. Si la colonisation « avait permis aux anthropologuesd’opérer avec des facilités et une sécurité que n’avaient pas les explorateurs 12 », « la réévaluation de l’anthropologie n’est pas séparable de la réévaluation de la place de l’Occident dans l’histoire et dans le monde » (Leclerc 1972 : 196). Malgré tout, il n’est pas toujours facile de rester philosophe et amène en toute circonstance, de se dire, en se faisant par exemple traiter de cancrelat, que l’expression est imagée et rappelle certains pays d’Afrique orientale ; de vieux blanc laid, que les appréciations esthétiques sont relatives et n’engagent que ceux qui les portent ; de blanc misère, qu’on ne vous reprendra plus à faire vous-même vos courses au marché ; d’ignorer d’une manière générale les provocations de toutes sortes destinées à vous ramener au plus vite dans les espaces prévus pour vous et les bourgeois auxquels vous êtes, de par votre couleur et votre origine étrangère, automatiquement assimilé. Ce n’est généralement qu’avec un peu de recul – qui peut aussi être un recul en termes de spatialité – qu’il devient possible d’analyser les éléments se rapportant à la question raciale comme on le fait avec plus de facilité des manifestations desquelles on est moins partie prenante. Car s’il est aussi vrai qu’en entrant dans une démarche de connaissance par l’expérimentation l’ethnographe engage beaucoup de sa personne, la structuration de sa personnalité interfère nécessairement dans les paramètres de l’expérimentation de terrain. Quand, me croisant, des jeunes me crient la laideur des femmes blanches ou que des collégiennes s’appliquent à rire bruyamment à mon passage, mon premier réflexe n’est pas de dresser un tableau clinique de leurs perturbations mais de me mettre d’abord en question. Quand j’échoue à communiquer – ce qui arrive encore régulièrement –, je me dis toujours dans un premier temps que c’est un problème d’empathie alors que je sais parfaitement que le choix et l’utilisation des mots, les stratégies de l’interaction priment sur les individualités en tant que telles. Dans ces conditions, faut-il penser qu’une maîtrise totale des systèmes de pensée et de leur expression soit un prérequis à la moindre enquête ? Pourtant c’est sans connaissance préalable de la langue comme de la culture que j’avais effectué, avec assez de facilité, ma première enquête haïtienne. Pour aller plus loin, j’ai même la sensation que, bien que se sachant enregistrées, mes interlocutrices d’alors se sentaient mises en confiance par ma méconnaissance assez manifeste de leur langue et que cela les poussait davantage à se parler entre elles devant moi – et mon microphone – qu’à s’adresser à moi. Une bonne pratique et une bonne compréhension mutuelle auraient ainsi leurs inconvénients car elles rendraient malaisé, d’un côté comme de l’autre, le recours à la feinte. Si je peux aujourd’hui poser des questions plus pointues qu’à l’époque et surtout mieux rebondir en fonction des réponses données, on surveille aussi désormais mieux sa langue en ma présence – sauf à rechercher un effet particulier, comme on vient de le voir.

16Ces écueils auxquels on se heurte doivent donc être, les premiers moments de déplaisir passés, soigneusement « cartographiés ». Car plutôt que de chercher à s’en distancier totalement, il importe d’observer les effets que produit la présence du chercheur/étranger venu se mêler d’un peu trop près (car c’est là tout le problème) d’affaires haïtiennes. Ne l’ayant tout d’abord pas pu, je n’ai ensuite pas voulu faire de terrain en zone rurale, pensant que, alors même qu’elle est surreprésentée dans les études, particulièrement de sociologie, la capitale haïtienne est d’un très grand intérêt pour l’anthropologie qui a tendance à la négliger au profit de terrains plus traditionnellement « culturels ». Or c’était précisément ce mouvement de rupture avec le groupe, le passé, la tradition qu’incarne la capitale aux yeux de ceux qui rejoignent ses quartiers surpeuplés qui me paraissait le mieux indiquer les transformations, et notamment celles affectant le rapport à la thématique raciale que l’ouverture à la démocratie de 1986 devait augurer. Il fallait s’attacher à dévoiler un visage mal connu de la créolité, loin des contes et des forêts mystérieuses, une créolité sale et populeuse, une créolité en marche encore à moitié conditionnée par des réflexes propres à l’en dehors, c’est-à-dire la campagne, entrant péniblement dans une modernité qu’il lui faut découvrir seule et dont les privilégiés d’hier ou d’avant-hier défendent l’accès avec morgue. Port-au-Prince est devenu, plus que le lieu de tous les possibles, celui de tous les dangers, et c’est cet univers dans lequel le surnaturel lui-même peine à s’adapter que j’ai voulu contribuer à mieux faire comprendre.

Le problème de la juste distance

  • 13 De plus en plus, on entend dire qu’il n’y a pas, qu’il n’y a jamais eu de « société haïtienne » et (...)

17« C’est cela qu’il faut que tu écrives, la réalité de ce pays ! » m’avait-on dit, un jour que je m’étais finalement irritée de la dégradation du sentiment collectif que des esclaves victorieux de leurs chaînes avaient réussi à produire 13. J’ai réfléchi à cette requête et j’ai pensé qu’il serait en effet vain d’ignorer les bouleversements sociaux qui conditionnèrent absolument l’application de mon projet de recherche. Une partie importante du travail de terrain puis de son analyse a donc consisté en un effort de composition et de dialogue, entre, d’une part, le phénomène spécifique du colorisme haïtien, de l’autre le milieu très particulier dans lequel il s’est adapté.

18« La situation est à vif », explique un Français installé depuis des années en Haïti et chez qui la pratique professionnelle et l’intérêt pour ce pays ont formé une grande qualité d’observation.

  • 14 Notamment du fait du clientélisme politique.

« A J. [une localité du nord du pays célèbre pour les luttes paysannes qui y furent réprimées], les conflits terriens sont ravivés par la crise politique, certains se rangeant derrière Lavalas [le parti au pouvoir], d’autres pas. Ces affaires ont des répercussions qui peuvent être terribles dans certains de ces bourgs de 2 000 habitants 14. Ces jours-ci, on rackette les ONG car on a besoin d’argent. Non seulement l’ambiance n’est pas bonne, mais cela représente un danger certain de se déplacer dans certaines zones. Evidemment, c’est très variable. Une ville comme Jacmel, par exemple, et d’une manière générale tout le Sud, a toujours été très tranquille. C’est un tout autre contexte. En province, sauf si tu t’adresses à des gens engagés dans des activités avec des étrangers qui leur rapportent de l’argent, car là tout est faussé d’avance, tu trouveras sans problème des gens qui se feront un plaisir de te raconter des choses, vraies ou fausses d’ailleurs. Il y a à la campagne des heures creuses, le soir ou aux heures chaudes de l’après-midi, qu’ils ne demandent qu’à occuper. C’est un autre rythme de vie, et aussi un autre regard sur le pays. »

19Je retrouvais à Port-au-Prince même, dans les discours, une occurrence plus forte que les années précédentes de la thématique du conflit, de la division, de l’individualisme perverti : « haine », « vicieux » (avide), « chercheur » (aventurier), « ti sousou » (flatteur, courtisan), « sans nez ni sourcil » (effronté, sans honte), « san manman » (sans foi ni loi), « chien enragé », « ouangatè » (jeteur de sorts), « méchant » (au sens fort : « Aysyen yo mechan ! », « Les Haïtiens sont dangereux !) », etc. Parallèlement, j’en venais à me demander si je ne devenais pas trop négative, si mes impressions n’étaient pas déformées par un paramètre qui aurait été extérieur à la réalité haïtienne, comme une excessive sensibilité ou une propension personnelle à voir les choses en noir. Je sais aujourd’hui que mes critiques non seulement étaient fondées mais qu’elles sont encore bien en deçà de la réalité. Haïti est depuis trop longtemps la proie d’une profonde crise : économie déséquilibrée, scandales politiques et financiers de première importance, gestion politisée et inefficace du domaine social, primauté de la force sur la justice, etc., et il est à prévoir que, si de telles conditions perdurent, la violence et un dérèglement de tous les sens qui n’a rien de poétique aillent en augmentant. C’est pourquoi je lus avec une acuité toute particulière ces lignes de la sociologue Elizabeth Cunin, venue du terrain, en bien des points voisin, de la Colombie, sur la nécessité d’un « situationnisme méthodologique » : « Ce ne sont ni le vécu subjectif ni les déterminants objectifs qui sont appréhendés, nous dit-elle, mais la mise en pratique des normes sociales, la ritualisation des actions, la mobilisation des compétences, la mise à l’épreuve des cadres de référence » (Leclerc 1972 : 47). En l’absence ou dans le contexte d’un remaniement brutal de ces cadres habituels de référence, actions et compétences individuelles devaient donc impérativement être situées dans leur rapport aux conditions générales d’existence. D’un autre côté, l’explicitation de la recherche n’aurait pas été complète sans l’exposition des conditions d’insertion du chercheur, lequel est peut-être fort bien loti en comparaison de ceux qu’il observe, mais n’en subit pas moins des pressions pas toujours amicales. Son projet de connaissance, pour global qu’il soit, se voit souvent contraint à intégrer des dimensions qui le dépassent largement et ces chocs, qu’ils s’avèrent salutaires ou traumatiques, ont sur le rendu final de la recherche des résonances qu’il faut absolument repérer.

  • 15 Sur les contrastes pouvant exister sur ce point aux Antilles, Bonniol 1981 : 241-264.

20Le paysage haïtien n’apparaîtrait donc que très progressivement, à l’étranger qui l’observe, comme traversé qu’il est d’invisibles mais solides barrières. Malgré la forte densité urbaine qui prévaut à Port-au-Prince, le contrôle social de l’individu en général, et de la femme en particulier (du fait de l’injonction de respectabilité), s’y avère très contraignant (pour tous, en fin de compte, puisqu’il enferme les uns et les autres dans des attitudes à proprement parler stériles). Il importe en conséquence de prendre toute la mesure de ces indications, à la fois sur le terrain comme tel et dans l’approche des écrits qu’il génère. Dans une recherche qui dure, et au cours de laquelle il faut finir par apprivoiser la « double marginalité » dont parlait Evans-Pritchard, se pose immanquablement la question de la distance – celle qui s’observe, de nature sociale, mais aussi celle que l’on ressent, et qui est intime. Or, parlant d’Haïti, il semble qu’il faille toujours choisir entre une perspective wébérienne du pouvoir, dans laquelle ce sont les acteurs qui s’en approprient et donc en définissent les termes, et une vision marxiste où le système comme totalité en impose le sens et les modalités. Au niveau général des anciennes sociétés de plantation, insulaires ou continentales – et à l’exception de quelques petites îles 15 –, comment considérer des systèmes sociaux continuant de s’appuyer, selon des rhétoriques plus ou moins subtiles, sur un héritage raciste apporté par les Européens ? Ces sociétés encore jeunes, le plus souvent peu diversifiées socialement et dans lesquelles les statuts sociaux ne se négocient pas aisément, ne disposent-elles pas d’un implacable appareil de contrôle de l’imaginaire ? Enfin, parlant de ces espaces insulaires, est-ce seulement la géographie qui donne au visiteur mais aussi au natif cette sensation d’étroitesse et de fermeture ou bien plutôt le conservatisme profond et paradoxal de ces nations nées pourtant de ruptures successives ?

21Né du contact brutal des civilisations et sous les auspices néfastes de la colonisation, le système socioculturel antillais – tout comme l’anthropologie elle-même – s’avère donc, dans son ensemble, marqué par ce qu’on pourrait appeler un mauvais départ. Si les univers, qualifiés de « créoles », issus de la volonté de maîtrise totale de l’Européen sur le monde ont depuis manifesté leur capacité à « marronner » – selon un terme que je crois suffisamment vulgarisé aujourd’hui – des systèmes qui ne permettaient pas leur accès plein et entier à l’histoire de l’humanité, même si c’est aujourd’hui le reste du monde qui se tourne avec espoir vers ces univers minuscules à la recherche d’un modèle de civilisation, les sociétés de la zone caraïbe sont cependant loin de présenter un exemple réellement satisfaisant aux nouveaux sectateurs d’un métissage salvateur offert comme idéal universel aux foules avides des pays (sur) développés. Plutôt que les sociétés intégrées et heureuses que nous vend une certaine publicité, les petits pays de l’arc caraïbe n’en finissent pas, en effet, pour la plupart, de résoudre des contradictions séculaires, dont l’équilibre instable est constamment retravaillé par d’intenses mouvements d’échanges humains et culturels, tant en provenance et en direction de l’extérieur, qu’à l’intérieur même de l’archipel. Je me ferai donc ici l’écho de l’indignation d’Alain Ménil lorsqu’il dénonce dans un certain « éloge à [soi-même] » les dangers d’une créolité béate car, comme il le rappelle fort justement, « nous sommes moins caribéens à mesure que nous nous glorifions d’être nous-mêmes » (Ménil 2001 : 156-190). Dans ce contexte, le cas d’Haïti, pays relativement peu européanisé d’un point de vue biologique mais ayant conservé de nombreux traits culturels de la France dont elle s’émancipa très tôt, se présentait à la fois comme archétype et comme contretype d’une situation régionale et, une fois éclairé par l’observation de quelques autres situations voisines, permettait une réflexion plus générale sur la gestion individuelle et collective de ce qu’il faut bien appeler, malgré d’évidentes différences, un patrimoine culturel commun à l’ensemble de la Caraïbe.

22Aujourd’hui, cependant, le retour en Haïti de troupes occidentales, d’une certaine façon attendues par une population épuisée par une situation de violence politique continue mais de l’inexpérience et des préjugés desquelles elle a en réalité beaucoup à craindre, confirme s’il en était besoin l’analyse populaire selon laquelle le pays reste en dernier recours aux mains des « Blancs ». Sans doute les élucubrations coloristes d’un Jean-Bertrand Aristide n’ont-elles pas suffisamment pris en considération ce motif durable de l’histoire haïtienne.

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Notes

1 Michel Leiris affirmait pour sa part, en 1950 et face à la difficulté de saisir tous les enjeux d’une manifestation comme la « crise de possession », que « l’idéal [serait] de parvenir à constituer une série de biographies dont chacune comporterait non seulement le curriculum vitae du sujet au point de vue vaudouesque mais un récit détaillé de sa vie, avec tout le contexte familial et social, ce qui projetterait assurément des lueurs intéressantes sur le caractère fonctionnel de la possession dans chacun des cas envisagés » (1950 : 1352).

2 En République dominicaine, plantation de canne sur laquelle vivent misérablement des ouvriers le plus souvent originaires d’Haïti.

3 Notons que Firth parle d’outsider et non d’étranger. Car il ne suffit pas d’être étranger pour être indigeste, il faut encore persister dans sa différence. L’étranger de passage flotte à la surface du corps social comme un œil d’huile sur celle d’un bouillon, tandis que celui qui se décide à adopter non seulement les comportements mais encore les réflexes locaux se voit progressivement absorbé. L’outsider, comme son nom l’indique, se tient en dehors du jeu social, quand bien même il n’est pas un marginal. Il respecte les règles mais ne les dynamise pas à son tour dans sa pratique personnelle. Il conserve en somme une distance et un point de vue qui suffisent à le rendre suspect et à le faire percevoir comme critique.

4 Espace du temple vaudou dans lequel sont données les cérémonies.

5 Bourse Lavoisier, 2000.

6 On pourra en cette circonstance tirer un grand parti de cette observation de Napier : « For the Balinese, the most treacherous kind of impersonator is one who wears no mask at all in a context in which everyone else is masked ; for such a person either is uninitiated (and, therefore, “outside”) or is intentionally engaged in manipulating the most clever of masks » [“Pour les Balinais, l’espèce la plus dangereuse d’imitateur est celle qui ne porte pas de masque dans un contexte où tous les autres sont masqués ; car une telle personne est soit non initiée (et, de ce fait, ‘extérieure’), soit occupée à manipuler intentionnellement le plus rusé des masques”] » (Napier 1992 : 155).

7 Mode de vie maritale le plus répandu dans l’île.

8 Ce qui module sérieusement une certaine acception de la théorie du « bain culturel » dans laquelle la plus grande participation serait souhaitable. En fait, participer c’est agir selon le code, et le code en maintes circonstances intime la distanciation.

9 Cf. Burton (1994 : 229) distinguant (pour la femme antillaise) « une éthique de respectabilité qui [se] rapproche plus de la norme “européenne” [d’une] éthique dite de “réputation” embrassée par le pôle masculin ». Toujours à ce propos, lire de Michel Giraud « Une construction coloniale de la sexualité. A propos du multipartenariat hétérosexuel caraibéen » sur le site www.gensdelacaraibe.org/ regardscroisés.htm, texte ajouté au site au mois de décembre 2001.

10 Rien n’est sans doute plus suspect que cette valorisation par l’ethnologie des aspects les plus archaïques de populations pauvres en l’absence d’un questionnement sur la production toute contemporaine de ces « archaïsmes ».

11 « Many fieldworkers are treated with great deference and respect by their hosts, are spoken to in extreme polite ways and so on, can thus run the risk of never seeing aspects of society which the local are ashamed of showing. […] most ethnographers are probably partly expert, partly clown… » (Eriksen 1995 : 14).

12 L’administrateur-anthropologue Delavignette dans L’Afrique noire et son destin (1961), cité par Leclerc 1972 : 166.

13 De plus en plus, on entend dire qu’il n’y a pas, qu’il n’y a jamais eu de « société haïtienne » et que le projet haïtien tourna court dès ses débuts. Cette position, pour abrupte qu’elle soit, a le mérite d’ouvrir le débat dans un contexte intellectuel plutôt frileux.

14 Notamment du fait du clientélisme politique.

15 Sur les contrastes pouvant exister sur ce point aux Antilles, Bonniol 1981 : 241-264.

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Pour citer cet article

Référence papier

Giafferie N., 2004, « Violence de la relation ethnographique. L’exemple haïtien », Terrain, n° 43, pp. 123-140.

Référence électronique

Natacha Giafferi, « Violence de la relation ethnographique. », Terrain [En ligne], 43 | septembre 2004, mis en ligne le 05 septembre 2008, consulté le 25 avril 2018. URL : http://journals.openedition.org/terrain/1864 ; DOI : 10.4000/terrain.1864

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