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Anthropologie et diplomatie

Une autre diplomatie est-elle possible ? [introduction]
Emmanuel de Vienne et Chloé Nahum-Claudel
p. 4-25
Traduction(s) :
Anthropology and diplomacy

Résumé

Secouée par les populismes, le bouleversement des équilibres entre les grandes puissances, la révolution numérique, la crise planétaire et la défiance envers des institutions de gouvernance mondiale conçues dans une période moins désespérée, la diplomatie traverse une crise profonde. Loin d’apporter une solution idéaliste de plus, cette introduction esquisse une théorisation ancrée dans la comparaison de cas empiriques qui sortent de la définition classique de la diplomatie centrée sur les rapports entre États. En privilégiant une approche pragmatique et interactionniste, et en étant attentive aux inventions des vaincus, elle entend identifier quelques traits constitutifs de la situation diplomatique : un rapport particulier à la violence (qui n’est pas toujours d’exclusion), l’invention de rituels qui sont autant de modélisations du monde, l’imitation de l’autre au risque de la confusion.

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Texte intégral

  • 1 Titre d’une série d’émissions diffusées dans « Culture monde » et présentées par Florian Delorme, (...)

1Les innovations de Donald Trump, Vladimir Poutine ou Xi Jinping en matière de diplomatie n’ont pas encore fait la preuve de leur efficacité pour répondre aux grands défis qui attendent l’humanité au xxie siècle. Ce n’est pourtant pas faute d’être créatifs, puisqu’à eux trois ils couvrent beaucoup des mutations signalées par les spécialistes des relations internationales. Le premier a recours plus que quiconque avant lui à la « diplomatie digitale », c’est-à-dire aux nouveaux médias pour s’adresser directement aux autres chefs d’État (en même temps qu’à son électorat), court-circuitant ainsi le travail traditionnellement occulte des chancelleries. Le deuxième, semblant se passer de diplomatie, pratique une ironie brutale doublée du recours accru à la force. Le troisième enfin propose une doctrine articulée (Eckman 2018 ; Zhao 2018) consistant à contourner le modèle westphalien du jeu d’alliances, multipliant les partenariats bilatéraux au service d’une politique étrangère et économique ambitieuse, les « nouvelles routes de la soie ». En même temps qu’elle a recours au soft power de manière intensive (instituts Confucius diffusant la langue et la « culture chinoise », conquête d’une respectabilité internationale, etc.), la Chine se présente comme la tête de pont d’un autre modèle diplomatique que celui des puissances occidentales. À mesure qu’émergent les puissances extra-occidentales et que se multiplient les échelles et les types d’acteurs concernés par les relations diplomatiques – villes, régions, opinions publiques, ONG ou entreprises transnationales, groupes autochtones, etc. –, on n’en finit plus de souligner la crise de la diplomatie traditionnelle, et même, parfois, le « blues des diplomates1 ».

2Dans l’entretien qu’il accorde à Terrain, Yves Saint-Geours remarque que cette crise est en fait celle d’une certaine diplomatie, celle, multilatérale, qui estime que les relations internationales ne doivent pas être seulement gouvernées par la recherche de l’intérêt et l’équilibre des rapports de force. Le déclin spectaculaire de cette forme de diplomatie est rendu patent par les difficultés de l’ONU à influer sur les décisions nationales. La diplomatie la plus traditionnelle, d’influence, au service d’une politique de puissance des États, se porte au contraire très bien, notamment dans les pays jusqu’à récemment présentés comme émergents comme la Chine, la Turquie, le Brésil…

3Malheureusement, la quasi-mort de l’ONU intervient précisément au moment où l’idée de planète – à la fois territoire, ressource et communauté morale – s’impose et exige des humains qu’ils s’entendent entre eux et réforment leur rapport au vivant. L’extinction massive d’espèces, la prise en compte de systèmes cosmologiques réservant aux plantes ou aux animaux d’autres rôles que celui de quasi-objets, la déconstruction des dualismes cartésiens ont conduit les sciences sociales à admettre dans leur champ d’investigation des entités non-humaines qui en étaient jusqu’ici exclues et à défendre leur statut de sujet. Différents auteurs ont ainsi été amenés à faire ces dernières années des propositions cosmopolitiques ou diplomatiques (Stengers 2007 ; Latour 2007 ; Descola 2005 ; Morizot 2016), interhumaines ou interspécifiques.

  • 2 Ainsi Hedley Bull (1977 : 156), le fondateur de l’école anglaise de relations internationales, la (...)

4Ce numéro de Terrain n’apporte pas de solution à la crise écologique, pas plus qu’il ne donne la clé de la paix universelle. Il prend simplement ce curieux échec à se mettre d’accord pour empêcher la fin du monde comme le signe qu’il reste du travail à accomplir en anthropologie de la diplomatie. Notre parti-pris est double. Il est d’abord d’élargir autant que possible le spectre de la comparaison, ce qui implique de retenir une définition inclusive de la diplomatie comme « art de gérer les séparations » (Badie 2016). La définition canonique – les relations pacifiques entre États au moyen de représentants bien élevés2 – sera ainsi considérée comme un cas parmi d’autres, en dépit ou plutôt à cause de son caractère hégémonique. Il est ensuite pragmatique et interactionniste, c’est-à-dire qu’il consiste à envisager les arts diplomatiques comme des réalités sociales et linguistiques, ce qui nourrit une critique des idéalismes qui ont balisé les évocations anthropologiques de la diplomatie, de la période de l’après-guerre aux travaux récents de Bruno Latour. On insistera aussi sur des formes de diplomatie émergentes. Les situations diplomatiques – en tout cas celles qui nous intéressent – sont par définition incertaines ; elles mettent en jeu des malentendus sur la situation elle-même et ses enjeux. Cette focalisation permet de voir la diplomatie en train de se faire, avant qu’elle ne s’institutionnalise et ne se fige, et parfois en train de constituer un collectif en même temps qu’elle le représente pour l’extérieur.

5Cette méthode nous permettra de formuler quelques pistes vers une généralisation, fondées pour partie sur les cas présentés dans ce dossier, pour partie sur nos propres matériaux ethnographiques issus du Brésil central où s’est construit une sorte de cosmopolitisme tropical. On proposera ainsi plusieurs hypothèses : que la diplomatie est toujours une forme de modélisation ; qu’il est difficile d’échapper à la représentation politique ; que l’exercice diplomatique, ritualisé ou non, implique une forme de mimétisme et de jeux de miroirs ; que les vaincus sont plus inventifs que les vainqueurs en matière de diplomatie.

Homo diplomaticus ?

  • 3 La version publiée en papier comporte ici une erreur. Il faut lire : « Ragnar Numelin, qui servit (...)

6Ragnar Numelin, Premier ministre finlandais, a écrit en 1949 Beginnings of Diplomacy. A Sociological Study of Intertribal and International Relations, livre porteur d’une mission idéaliste : démontrer que partout et à toutes les époques le destin de l’homme a été de chercher la paix. « La branche verte est un symbole plus fort et puissant que la lance affûtée3. » (1950 : 315) Il écrivait alors qu’il ne savait pas si les Nations unies – alors naissantes – survivraient ou s’effondreraient, comme la paix de Genève en 1919 ou la diplomatie européenne en 1939. En rassemblant des données sur la « diplomatie primitive », Numelin avait pour intention de défendre une vision naturaliste de la diplomatie, à contrepied de la généalogie classique, strictement européenne, qui allait de l’Antiquité à l’époque contemporaine. Les envoyés, l’immunité diplomatique, les symboles de paix, la neutralité au cœur des conflits, les émissaires en temps de guerre, les accords de paix, le droit d’asile sont autant de pratiques qu’on trouve dans la littérature ethnographique, de l’Australie aborigène à l’Amérique du Nord, prouvant qu’il existe dans le monde primitif des « institutions équivalentes » (ibid. : 169) à celles du monde civilisé. En passant en revue la récurrence de par le monde d’actes symboliques comme le bris de lances, les serments, les faux combats, l’intermariage, le sacrifice animal, la fraternité de sang, la compensation, l’échange et de très nombreuses formes « d’alliances de paix », Numelin voulait souligner la priorité universelle accordée à la « sécurité » sur la guerre. Lorsque celle-ci est déclenchée, ce n’est jamais à la légère ou spontanément, mais « au terme de longues négociations » (ibid. : 179). Il y a peu de chances qu’un copieux volume d’exemples ad hoc piochés ici et là à l’appui d’une thèse idéologiquement orientée convainque aujourd’hui, et nous ne défendrons pas l’idée que les humains, partout et de tous temps, préfèrent maintenir la paix et éviter la guerre.

7Vouloir naturaliser la diplomatie n’est pas plus convaincant que d’affirmer que l’agression et la destruction mutuelle sont des tendances innées qui doivent partout être régulées par des institutions fonctionnellement équivalentes au juridique et au judiciaire occidentaux. Cette tendance a dominé l’anthropologie lorsqu’elle s’est détachée de l’évolutionnisme. Par exemple, Bronislaw Malinowski compare explicitement les dispositifs mélanésiens de résolution des conflits et de réponses aux crimes aux institutions judiciaires et légales des pays occidentaux (1933). Dans une veine moins explicitement fonctionnaliste, Meyer Fortes et Edward Evans Pritchard opèrent en 1940 un mouvement similaire en envisageant la parenté des Nuer ou des Tallensi comme des systèmes politiques au plein sens du terme. Dans les deux cas, il s’agit de dépasser le présupposé évolutionniste d’une équivalence entre présence du politico-juridique et société étatique, de montrer que les sociétés « primitives » ne sont pas des sociétés de désordre. Pour Marylin Strathern, cependant, ces analogies sont fautives. Elles réhabilitent certes le politique non occidental, mais elles confirment dans le même temps l’idéologie hobbesienne qui préside à la justice occidentale. Celle-ci se présente comme « un mécanisme social qui répond à un besoin humain élémentaire de régulation » (1985 : 113) rendu nécessaire par la tendance naturelle à l’hostilité de chacun contre chacun. Pour Strathern donc, les dispositifs de résolution des conflits des habitants du mont Hagen en Papouasie-Nouvelle-Guinée ne sont pas des « implémentations d’un ordre social normatif constitué par ailleurs » (ibid. : 129), mais plutôt l’occasion pour ceux qui les mettent en œuvre d’affirmer leur puissance politique, comme ils peuvent l’affirmer en faisant la guerre. Faire la paix ou la guerre, après tout peu importe, ce qui compte c’est de faire et de faire faire. Aujourd’hui, à l’heure du « capitalisme du désastre » et alors qu’on ne s’étonne plus que les grands de ce monde déclenchent des guerres économiques, précipitent des crises constitutionnelles ou se vantent autant d’une poignée de main symbolique que de l’assassinat d’un général ennemi, on se convaincra difficilement que l’ordre normatif est un ordre de résolution et de régulation au service de la paix et de la stabilité. Comme il arrive si souvent lorsque l’anthropologie défie la cosmologie occidentale, le miroir de l’altérité se brise et les politiques britanniques ou américains commencent à ressembler à leurs homologues papous.

  • 4 Le 17 octobre 2019 au cours de la 3e conférence Claude Lévi-Strauss « L’anthropologie et la paix u (...)

8Il y a tout de même quelque chose de décevant à la conclusion apportée par Strathern, qui raye d’un trait la possibilité que l’anthropologie puisse apporter quelque chose à la compréhension comme à l’exercice de la diplomatie. Car les anthropologues qu’elle critique étaient porteurs d’espoir. Pluraliser le fait politique, le penser hors de l’État a inauguré une période où la discipline a ouvert les imaginaires politiques. Cette tendance, comme le rappelle Heonik Kwon4, culmine dans l’après-guerre, puisque des anthropologues comme Margaret Mead, Claude Lévi-Strauss ou Alfred Métraux étaient alors l’âme de l’Unesco, mettant en œuvre l’idéal d’une paix mondiale construite grâce à la connaissance mutuelle des peuples, permise par le savoir anthropologique.

9Soixante ans plus tard, l’anthropologie et la diplomatie ont besoin de produire de nouveaux concepts et de nouvelles institutions pour s’atteler à un horizon planétaire nouveau et franchement sombre. Les espoirs de l’après-guerre semblent lointains. Seul l’anthropocène et la rapide installation du climat comme acteur politique majeur permettent de faire ponctuellement renaître l’esprit de l’ONU. Un esprit qui, COP après COP, montre tout de même sa difficulté à s’incarner dans un projet précis. Le cosmopolitisme est-il mort ?

Du cosmopolitisme aux cosmopolitiques

10La notion moderne du cosmopolitisme est définie dans deux essais célèbres de Kant : Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique en 1784 et Le projet de paix perpétuelle en 1795. Il y dessine les contours d’une fédération universelle des républiques : celles-ci n’étant pas mues par la recherche des intérêts particuliers contrairement aux monarchies, ce regroupement favoriserait l’avènement d’une harmonie universelle. Les individus, en tant que citoyens du monde, y sont dotés de droits qui surplombent les droits coutumiers ou les lois locales. Joseph Thériault et Frédéric Dufour (2012) rappellent combien le cosmopolitisme est construit par la reconnaissance conjointe d’un universel de la raison – qui définit l’individu sujet de droits – et de la pluralité humaine dont on découvre, de la Renaissance aux Lumières, l’amplitude insoupçonnée. Ce cosmopolitisme, que l’on retrouve derrière la création de la SDN puis de l’ONU, repose donc sur une constitution moderniste. Elle était tout à fait compatible avec la manière dont Lévi-Strauss articulait nature et culture, elle l’est moins avec les développements de l’anthropologie depuis le tournant postmoderne. C’est à Isabelle Stengers (1996) et Bruno Latour (2002, 2007) que l’on doit d’en avoir tiré les conséquences pour la pensée cosmopolitique. Le second les formule nettement dans sa critique à la sociologie du cosmopolitisme d’Ulrich Beck :

« […] ce qu’il ne réalise pas, c’est que quoi que le cosmopolitisme tente, d’Alexandrie aux États-Unis, il ne peut être effectif que durant une période de confiance absolue dans les capacités de la raison, et plus encore de la science à déterminer avec certitude l’unique cosmos existant au fondement d’une ville-monde, à laquelle nous aspirons tous à être citoyens. » (Latour 2007 : 3)

11Or les désaccords peuvent être ontologiques, et les prendre au sérieux implique de postuler que nous ne peuplons littéralement pas le même univers. Par exemple, pour reprendre une (trop ?) célèbre anecdote de Lévi-Strauss discutée ensuite par Eduardo Viveiros de Castro, entre Amérindiens et Occidentaux résidait à la Renaissance un désaccord sur ce qu’est une personne. Les premiers la définissaient par le corps – et laissaient les cadavres des Blancs dans l’eau pour voir s’ils pourrissaient –, les seconds par l’âme – et s’interrogeaient à Valladolid sur le fait de savoir si les Indiens en avaient une. Leur monde en outre, comme l’a montré Philippe Descola (2005), englobe dans l’humanité morale une bonne partie des animaux, contrairement au contrat naturaliste qui les tient à distance dans la sphère de la Nature. Le cosmos de Latour est ainsi plus proche du plurivers de William James que du monde kantien. Et c’est dans la rencontre de ces altérités radicales, lorsqu’on n’est pas d’accord sur l’arbitre (la raison, la science, etc.), que Latour situe les guerres au plein sens du terme, et donc la nécessité de diplomates d’un nouveau genre. Dès lors qu’il y a une instance surplombante, partagée et acceptée par les participants, on est face à ce qu’il appelle des « opérations de police ».

12La tâche – héroïque mais un peu écrasante – de l’anthropologue est ainsi selon lui d’être un diplomate entre ces mondes disjoints, ce qui peut prendre deux directions. La première consiste en une autocritique. Afin de réinstaurer la confiance dans les Européens pour construire un nouvel ordre mondial, il faut « rappeler la modernité », au sens où l’on rappelle un produit défectueux, l’étudier à fond pour trouver la panne (Latour 2004, 2012). Fort de cette connaissance de soi nouvelle, approfondie, on pourra désormais se présenter à nouveau aux autres, poliment cette fois. La seconde est d’aider à faire entrer en négociation des mondes qui en sont exclus, des entités que l’ontologie implicite des relations internationales répudie en vertu de leur statut trop évanescent, incertain, prémoderne, comme les montagnes, les peuples autochtones, l’atmosphère, etc. En mai 2015, quelques mois avant la COP21, Bruno Latour et Laurence Tubiana ont ainsi proposé au théâtre des Amandiers de Nanterre une modélisation de ce que seraient des négociations post-postmodernes pour le climat. 200 étudiants venus de plusieurs pays représentaient, outre les acteurs habituels que sont les États, ces collectifs normalement censurés (ou mieux niés).

  • 5 Pierre Clastres, auteur en 1974 de La société contre l’État, interprétait un certain nombre d’inst (...)

13Indéniable pas vers une pluralisation de la diplomatie, la proposition latourienne souffre selon certains, qu’on peut inscrire dans une veine clastrienne5, de ne pas soumettre à la question l’idée de représentation politique. C’est ce que lui reproche Charles Stépanoff dans sa contribution, à la suite de Morizot (2016). Rappelant le désarroi du pouvoir en place en France face au mouvement des gilets jaunes, décidément acéphales et bien décidés à le rester, il revendique la possibilité de « vivre sans diplomates », mettant en avant que le rôle de porte-parole se situe sur une pente qui mène souvent, ainsi que l’avait remarqué Bourdieu, à s’arroger des privilèges. Il compare les destins différents des peuples ayant subi la conquête russe de la Sibérie au fil des siècles. Cette expérimentation grandeur nature lui permet d’établir que la fonction du diplomate a été adoptée sans problème dans les sociétés déjà dotées d’une stratification sociale, d’un chamanisme diplomatique – où le chamane représente les esprits, ne se contentant pas d’en être le traducteur – et enfin du « principe de substitution » selon lequel il est possible d’acheter une épouse ou de compenser un meurtre au moyen d’un paiement. À l’inverse, dans les sociétés qui refusent ce principe – où un meurtre doit donc être vengé et un mariage compensé par une période de service rendu par le fiancé à sa belle-famille – et tournent le dos à la hiérarchie, les Russes ont peiné à fabriquer des diplomates, qui étaient au départ des otages, et donc à établir leur emprise.

Gaïa dans ton corps

  • 6 Populations traditionnelles vivant le long des rivières au Brésil, issues du métissage des colons (...)

14Si Stépanoff voit implicitement dans la diplomatie un symptôme d’État à traiter comme tel, Baptiste Morizot cherche à renouveler le concept en même temps qu’il sort du strict cadre des relations politiques entre humains au profit des rapports entre espèces. S’intéressant à ce que provoque le retour du loup dans les Pyrénées (2016, 2017), il prône une cohabitation ancrée dans l’histoire évolutive du vivant, où les partages de territoire, la lecture d’indices de toute nature, les mutualismes sont autant de pratiques diplomatiques que nous avons en partage avec d’autres espèces, mais dont nous nous sommes coupés. Une diplomatie sans représentants est donc possible, elle repose sur une réforme profonde du rapport au monde où l’on n’occulte plus l’interconnexion des êtres, sur une attention aux signes de présence non humaine et sur des attentions envers ceux qui nous les adressent, en somme une géopolitique doublée d’une « cosmopolitesse ». Dans sa contribution au numéro, il aborde de front le problème des conflits que provoquent les prédations des loups sur les troupeaux de moutons. Son texte exalte la neutralité, vécue sur le mode du trouble moral, et opte pour le refus de représenter un camp ou un autre. Ni Dieu ni maître, ou plutôt ni loup ni mouton (ni berger) : le diplomate qu’il devient, et invite les autres à devenir, représente « les interdépendances », le système étroit de relations conflictuelles entre les différents collectifs en présence. Il s’inscrit dans un mouvement qui compte aussi Yoann Moreau ou Nastassja Martin qui partagent, par-delà des différences importantes, cette même proposition d’un retour sur soi pour construire une nouvelle façon d’habiter le monde, d’une réforme intérieure individuelle pour faire face à « ce qui vient » (Martin 2019). En réaction à une quasi-mort sous les crocs d’un ours (dévoration qui est aussi baiser initiatique), Nastassja Martin livre dans son bouleversant récit de renaissance un plaidoyer pour le « qui-vive », l’adaptation, le mouvement, l’art de l’écoute qu’elle emprunte aux sociétés animiques du cercle arctique au sein desquelles elle a travaillé. Dans un registre plus pittoresque, Yoann Moreau (2019), en promenade lacustre avec les ribeirinhos6 de l’État du Para du Brésil, découvre que chasser les insectes qui se posent sur lui provoque la colère de ses hôtes. Son corps est présenté comme une ambassade, par principe ouverte aux êtres pour qui il est territoire, lieu de rencontre. Un « corps diplomatique » au sens propre. Selon cette conception, la singularité du Je abrite un plurivers, la macropolitique du monde est convertie en micropolitique du sujet. Est-ce un nouvel animisme ? Ou plutôt le retour d’un analogisme, qui voit dans le corps individuel la réfraction du cosmos, l’arène diplomatique, la terre d’asile, le territoire à défendre ? Il n’est pas dit que l’on échappe pour autant à la représentation. C’est simplement une représentation au carré, le décret, autoritaire mais permis car il est sur soi-même seulement, que Je est les mondes entiers. Il n’y a plus de représentant de chaque partie, mais un individu qui représente le tout… au risque de sa dissolution ?

15Il est difficile de ne pas voir dans cette montée en surplomb intériorisée une continuité avec les logiques contemporaines de construction du sujet occidental, qui repose sur des expériences jugées fondatrices de renaissance ou de révolution intérieure. On ne peut qu’approuver cet appel à transformer notre rapport au vivant. Mais comment la traduire en politique simplement humaine ? Cette réforme du soi pourrait facilement être digérée par la sphère du développement personnel, fort compatible avec les logiques capitalistes (Cabanas & Illouz 2018). Elle est tout autant compatible avec la proposition diplomatique chinoise, qui n’a pas de problèmes avec la notion de représentation politique et assume de replier un milliard de sujets dans la personne de Xi Jinping. Le taoïsme, qui explore en profondeur les correspondances scalaires, est d’ailleurs un élément important du soft power chinois...

Diplomatie en actes

  • 7 Le tournant ontologique rassemble une nébuleuse d’auteurs – comme Wagner, Strathern, Descola, Vive (...)
  • 8 Dans Le mot et la chose, paru en 1960, Quine a proposé une expérience de pensée destinée à prouver (...)

16Latour s’appuie sur des travaux anthropologiques à la claire inclination philosophique pour durcir l’hétérogénéité des mondes, qu’on n’appelle plus, dans cette nouvelle constitution non moderne, des cultures, mais des ontologies. Ce tournant7 se présente comme la seule manière de « décoloniser » la pensée anthropologique, en reconnaissant que les « autres » ne sont plus seulement les adeptes aveuglés de « croyances » fausses et irrationnelles, mais bien les sujets de plein droit d’un monde propre. L’équation, quoique politiquement séduisante (elle jouit d’une grande faveur auprès des étudiants en sciences sociales), est un peu rapide. Elle présente en outre l’inconvénient de ne pas rappeler que ces « mondes » sont bien reconstitués à partir d’enquêtes conduites par des ethnographes, donc au terme d’interactions qui ont bien dû vaincre les obstacles de la disjonction et de l’équivocité. Or le langage et la traduction, outils premiers de l’enquête et du décentrement ethnologique, sont les grands absents du tournant ontologique. L’incommensurabilité ontologique, pour être racontée, mise en scène, doit bien s’être appuyée sur un commun communicatif. Il existe bien un socle, ou un horizon universel, qui réside dans l’ordre de l’interaction, de la capacité, pas seulement humaine d’ailleurs, à construire du sens en dépit de l’absence préalable d’un code partagé. Cet argument universaliste classique de la traductibilité reste valide même en reconnaissant que cette dernière n’est pas complète. Willard van Orman Quine montrait, dans la fameuse expérience de pensée du Gavagaï8, que la référence est en dernière instance indéterminable, et l’esprit d’autrui en toute logique inscrutable. Certes, même dans des situations plus proches de la réalité, la traduction et la communication en général sont loin d’être des exercices simples et mécaniques. On ne défend donc pas l’idée d’une langue universelle présente de toute éternité, mais le constat que les humains de fait systématiquement s’efforcent de traduire. La traduction est universelle au moins en tant que tentative. Et c’est en cela, par les questions qu’elle soulève, qu’elle peut fournir à l’anthropologie un principe épistémologique fructueux (Hanks & Severi 2014). Il s’agit donc de partir du constat d’existence de la communication interlinguistique, même équivoque, incertaine et génératrice de malentendus parfois intentionnels, plutôt que du face-à-face figé de systèmes hypostasiés construits comme des inversions structurales les uns des autres (naturalisme et animisme, multinaturalisme et multiculturalisme, etc.). Faire l’inverse (partir des mondes) revient à déchirer le tissu ontologique, qui est toujours en train d’être coconstruit par les acteurs eux-mêmes, puis à se demander ensuite où sont passés fil et aiguille.

17Plusieurs articles de ce dossier assument donc un parti pris interactionniste et linguistique ; ils envisagent la diplomatie comme un exercice pratique de mise en accord, au sens musical, ou de commensuration au moins partielle entre points de vue opposés ou simplement différents (un peu à la manière dont Frederik Barth repensait les ethnies par leurs frontières et leurs périphéries plutôt que par leur centre). Nous préférons donc revenir à la manière dont sont construits des terrains d’entente ou de mésentente, parce que les humains (et les non-humains) sont apparemment assez doués pour ça. Mieux : c’est cela qu’ils font, même quand ils le font mal, plus souvent qu’ils ne font (bien ou mal) de la métaphysique. L’anthropologie linguistique a su prouver qu’elle était un remède efficace aux excès relativistes. Il ne s’agit pas de dire, en abordant la diplomatie en interactionnistes, que les humains sont pacifistes par nature, comme le soutenait Rumelin, mais de suggérer que lorsque des sociétés décident, ponctuellement ou plus durablement, d’établir entre elles des relations pacifiques sans pour autant s’identifier les unes aux autres (une définition minimale de la diplomatie), elles rencontrent peut-être partout les mêmes contraintes, et inventent alors des solutions sinon similaires, du moins comparables. On peut ainsi repérer quelques aspects récurrents.

La métaviolence

18Selon le sens commun et dans les pratiques des professionnels, la diplomatie suppose la politesse, la mise à distance de la violence dans l’interaction. Un grand nombre de diplomaties non européennes ont fait un choix différent, passant souvent par des rituels de fausse guerre ou de fausse opposition : luttes sportives, duels, agressions feintes, invasions simulées. Elles ont ainsi en commun un cadrage de l’action qu’on serait tenté de rapprocher du « jeu » selon la définition de Gregory Bateson (1972). Dans un tel cadre d’interaction, qu’il appliquait d’abord au jeu animal, il faut supposer deux niveaux : celui de la communication (le signe qui pointe vers l’agression) et celui métacommunicatif (un signe que ce signe d’agression est feint). « Diplomater » implique souvent de montrer les armes pour les baisser, de se taper dessus pour de faux, ou pour de vrai, mais selon des règles qui en atténuent la dangerosité, ou encore de ne le faire qu’un temps. À la différence d’un jeu néanmoins, la situation diplomatique est constitutivement incertaine, ces signaux d’apaisement ou de jeu étant fragiles, menacés de dissolution, ou suspectés de masquer des intentions vraiment hostiles.

19Dans la société pluriethnique du Haut Xingu au Brésil, outre la lutte à mains nues, qui rythme les rencontres ritualisées entre villages, il existe un rituel, le javari, que l’on peut qualifier de diplomatique. Les hommes de chaque village, parés et peints pour s’identifier à des animaux dangereux comme le jaguar ou la harpie féroce, s’y affrontent sur la place centrale. La chronologie de la fête met en scène un rapprochement graduel qui est aussi une augmentation graduelle de l’agressivité. Après un accueil cérémoniel en étapes, puis des danses où chacun reste de son côté, les adversaires se disposent de part et d’autre d’une grossière effigie humaine plantée sur la place. Tour à tour les participants l’injurient et la flèchent, en désignant dans le groupe adverse un cousin croisé, donc potentiel pourvoyeur d’épouse. Enfin, acmé du rituel, les adversaires s’affrontent dans des duels à coups de dards jetés à courte distance. De manière presque systématique, la situation menace à un certain point de dégénérer, le cadre diplomatique de s’évanouir. C’est le moment où les chefs et les messagers rituels, clairement assimilables à des diplomates par leur position de représentants des collectifs villageois et leur ethos policé, interviennent pour calmer les passions et signer la fin de la partie. Les deux champions de chaque groupe, ceux qui sont grimés en faucon et ont été les premiers à s’affronter, rejouent le duel, mais cette fois sur un mode mineur : chacun touche délicatement, tour à tour, la cuisse de l’autre de la pointe du javelot, vivante image d’une mise à distance de la violence qui préserve cependant l’antagonisme des positions. On s’échange enfin les danseuses pour la dernière ronde (clair symbole de la réversibilité de la guerre en alliance) avant de manger ensemble pain de manioc et poisson, les amphitryons devant compenser en nourriture les coups qu’ils ont infligés à leurs adversaires invités.

20Cet exemple, dans lequel l’hostilité et la violence sont reconnus et même exercés en tant que préalable au rapprochement, est assez représentatif de la diplomatie amazonienne traditionnelle. Lévi-Strauss (1949), dans un article consacré à la « politique étrangère » des sociétés primitives, remarquait que les Nambikwara du Brésil ignoraient la guerre totale européenne tout autant que son contraire, l’idéal d’une paix universelle. Leurs institutions permettaient à l’inverse la gradation des rapports entre inimitié et alliance, et leurs rituels semblaient conçus non pour supprimer les conflits et les antagonismes mais pour les exprimer et les canaliser. Les dialogues cérémoniels chez les Trio (Rivière 1971) ou les Yanomami (Kelly Luciani 2017), entre de nombreux autres exemples, embrassent de manière poétique l’hostilité quitte à la mettre à distance ensuite, dans un jeu qui consacre que l’affinité et ses ambivalences sont bel et bien la relation prototypique dans la région.

21Mettre sous le boisseau la violence et le conflit dans un processus diplomatique peut avoir ses limites. La contribution de Gwen Burnyeat, qui s’intéresse aux efforts du gouvernement colombien pour convaincre ses citoyens des bénéfices de la « pédagogie de paix » dans un contexte de démobilisation des Farc, met en lumière les limites d’une diplomatie conventionnelle fondée sur la politesse. On y suit Filimón, paysan vieillissant qui a perdu son fils dans le conflit, écoutant une jeune bureaucrate idéaliste et soignée, venue de la capitale pour prêcher les vertus de la paix : « Que peut-elle bien connaître à la guerre ? », se demande-t-il. Et de fait l’anthropologue décrit les décalages fatals à la pédagogie de paix et la victoire, avec l’élection de Duque en 2018, d’une politique martiale, une fois de plus.

22La diplomatie professionnelle reste marquée par la permanence d’un ethos de cour. Comme l’explique Yves Saint-Geours dans l’entretien, cette attitude aristocratique de contrôle et de retenue est l’image idéale de la manière dont les États devraient se comporter les uns avec les autres. Elle peut aussi être vue comme un masque posé sur la réalité des antagonismes en jeu, voire, dans certains cas, comme une façon de souligner l’hostilité et la violence en l’exprimant par l’euphémisme. En tout cas, le parler diplomatique s’oppose au parler ordinaire en ce qu’il interdit explicitement la violence, ce qui est une manière d’accorder à celle-ci, par son expulsion, un rôle définitoire. Plutôt qu’une dichotomie entre diplomaties polies et diplomaties violentes, on proposera que toute diplomatie porte sur la violence une attitude réflexive : en la répudiant, en la simulant, en l’exerçant un temps seulement, ou en s’efforçant, parfois sans succès, de la contrôler.

Le rituel diplomatique comme modélisation

23« En époussetant tranquillement le costume de Macron, Trump a rappelé à tout le monde, d’emblée, qui était Papa », relevait justement Sylvain Prudhomme en mai 2018, après la visite du président français aux États-Unis9. Dans cet exemple, la représentation au sens politique prend donc la forme, lorsque les représentants se rassemblent, d’une représentation visuelle, en miniature, des rapports des collectifs représentés. La ritualité diplomatique prend la forme d’une modélisation, au sens où des collectifs géants se trouvent repliés dans de petits lieux, par des petites choses ou des individus singuliers. Les ressorts les plus quotidiens, incarnés, de la cognition sociale y restent pertinents pour les destins des peuples représentés : toute rencontre est à ce titre un saut dans le niveau supérieur, qu’on pourrait qualifier de métapolitique. Elle invite à la réflexivité, à essayer, modifier, tâtonner dans le niveau micro de l’interaction pour manipuler le niveau macro des ensembles ainsi convoqués. La situation diplomatique suppose une relation causale entre les échelles mobilisées : un échange ou une insulte, autour d’une table, aura sa traduction dehors, démultipliée.

24Il faut souligner que les collectifs ne se replient pas seulement dans des humains, mais aussi dans des objets. C’est par exemple le cas de la statuette féminine kanak examinée par Marion Bertin. Son rôle d’objet-ambassadeur, notion forgée par Jean-Marie Tjibaou dans les années 1980, lui est conféré par sa présence, de facto, dans les collections métropolitaines. Loin de réclamer leur retour, comme le font d’autres minorités nationales ou nations anciennement colonisées, les Kanaks, depuis les années 1990, ont décidé d’investir leur patrimoine à l’étranger d’une fonction de diplomatie culturelle. Dans un contexte très différent, Rémi Dewière montre, en reconstituant le processus de fabrication d’un document diplomatique mamelouk du xve siècle, comment la lettre elle-même était pensée comme étant le corps du sultan, et assumait, à égalité avec les émissaires et les présents, une fonction de représentation.

25La relation causale entre le modèle et son référent est souvent désirée, sans pour autant être atteinte, la diplomatie pouvant ainsi prendre une couleur très utopique. C’est ce que décrit Sophie Houdart (2013) à propos de l’exposition universelle japonaise de 2005, qui devait dans le même temps donner à voir l’universel occidental classique, de type ONU (des pavillons nationaux dans un périmètre restreint) et universaliser un lien intime, proprement japonais, du rapport entre le sujet et la nature, désigné par le concept de Satoyama. Malheureusement, le projet d’exposition supposait d’abattre une forêt, contradiction génératrice de conflits et de tensions. Dans un registre tout aussi utopique, Albert Kahn, riche philanthrope, avait lancé au début du xxe siècle le projet des Archives de la planète, vaste collection de photographies autochromes prises aux quatre coins du monde par des opérateurs spécialement formés. Il les montrait aux grands de ce monde qu’il recevait dans sa maison de Boulogne puis leur faisait visiter son jardin-monde, où les scènes, issues de traditions paysagères différentes, représentaient par leur assemblage harmonieux le monde tel qu’il devait être. Bergson, son ami, rappelait l’importance qu’il avait eue en coulisse par cette méthode dans la construction de la Société des Nations. Mais le jardin de Boulogne n’a pas empêché la Seconde Guerre mondiale.

26Un autre exemple de cette idée de modélisation, hormis des négociations entre États conduites dans le cadre d’un sommet, est fourni par les Enawenê-nawê du Brésil central. Chez eux, le rituel yankwa, qui dure plusieurs mois, consiste à diviser sans arrêt leur unité politique en catégories hétérogènes afin de les mettre en relation et de négocier ainsi des oppositions plus englobantes. Dans l’arène circulaire sableuse de leur village, les Enawenê-nawê se comportent comme s’ils étaient étrangers les uns aux autres, faisant de cette altération une base positive pour les relations. Leurs rencontres en face-à-face dans l’arène sont toujours le signe de positions et de collectifs cosmologiques plus vastes. Ce ne sont pas seulement comme des beaux-frères, des adversaires romantiques, des alliés que les hommes s’affrontent, mais comme hôtes et danseurs, cultivateurs et pêcheurs, vivants et morts, humains et esprits. Dans ce jeu de rôle rituel qui condense des identités multiples, un homme devient autre que lui-même en même temps qu’il se différencie de son vis-à-vis. Il devient pur représentant comme le diplomate à l’étranger parlant pour son pays : « La Norvège estime que… » (Neumann 2012). Lorsque les Enawenê-nawê entrent sur la place, les formalités, la distance et la réflexivité confèrent aux relations un caractère nettement diplomatique. Gestes et paroles sont mesurés et stylisés, le mouvement chorégraphié, le respect interpersonnel indiqué par des codes posturaux et gestuels. Contrairement au président d’un État dont la « diplomatie personnelle » est efficace quand elle s’appuie sur les ressources de la sincérité, l’identité et la voix des diplomates norvégiens ou enawenê sont détachées, collectivisées, car c’est la condition et le signe de leur élévation au rang de représentants de forces qui les dépassent.

27De manière intéressante, l’espace circulaire semble être un support essentiel à ce que nous appelons miniaturisation, aussi essentiel à la diplomatie enawenê (Nahum-Claudel 2017 : chap. 4) qu’à la politique nationale et internationale. Toutes les architectures des institutions qui rassemblent des États souverains – l’Europe, l’ONU, les stades olympiques ou les tables rondes, inévitables dans les négociations de paix – reproduisent la forme circulaire de leurs parlements, en écho à une histoire de la civilisation ancrée dans l’ancien monde. Michael Suk-Young Chwe (1998) montre de manière convaincante que la figure du cercle, souvent mobilisée par une autorité en place, engendre un savoir public, c’est-à-dire non seulement su de tous, mais dont chacun sait qu’il est su des autres. Il émerge comme une solution efficace pour résoudre des problèmes de coordination. On le retrouve aussi dans les insurrections contemporaines depuis 1980, qui se caractérisent par leur ancrage dans l’architecture des ronds-points (Weizman et al. 2019). L’incertitude inhérente à la diplomatie rend assez compréhensible que soient progressivement aménagés et consolidés des cadres spatiaux qui permettent de s’assurer de ce caractère public. Mais ces espaces concentriques ne sont-ils pas aussi un cadre nécessaire à la diplomatie en ce qu’ils sont tournés vers un centre vide, donnant ainsi l’image d’un engagement partagé à construire un monde commun, dans l’ordre de l’interaction sinon dans celui de l’ontologie ? L’esthétique de l’assemblée des Nations unies est aussi celle d’une miniature de l’univers, un espace conçu pour la médiation de l’altérité impliquant l’idée d’appartenance et de responsabilité communes. Les ronds-points, transformés en forum par les gilets jaunes, sont encore une fois des cercles, qui renvoient cette fois à l’universel non par le modèle de la réduction du macro au micro mais par un principe de répétition et de maillage ; ce rond-point est un parmi des milliers d’autres où se construisent de manière similaire des débats.

28La présence partagée de cercles en Amazonie et en Europe n’empêche pas une différence radicale quant au type de ritualité mobilisée. Autant la ritualité amérindienne obéit à la clause de condensation (Houseman & Severi 1994), qui consiste à définir l’action rituelle par la présence conjointe de relations contradictoires, autant celle du politique occidental ressortit plutôt à un cérémonialisme au symbolisme transparent. Les représentants dans le javari combinent de manière dynamique des identités plurielles – partenaires d’échange matrimonial, ennemis, esprits, animaux dangereux, femmes et hommes à la fois –, alors que les ambassadeurs se contentent d’effacer leur modeste personne en revêtant le costume de leur pays. Le public mobilisé par ces arènes circulaires est également différent. Héritière de la res publica, l’arène politique occidentale est univoque, quand la place amazonienne est typiquement un commutateur à fonctions multiples. Les polarités s’y inversent et peuvent coder simultanément ou tour à tour des rapports très différents : homme-femme, chamane-patient, visiteur-amphytrion, etc. (Hamberger 2012 ; Kelly Luciani 2017 ; Nahum-Claudel 2017).

29Avec la mondialisation des notions de culture et de patrimoine, c’est aujourd’hui selon une logique nouvelle que les rituels amazoniens exercent une fonction diplomatique contre les menaces engendrées par la colonisation. Le rituel ne modélise plus forcément le rapport aux étrangers, mais a acquis une valeur politique intrinsèque du fait de son caractère « traditionnel ». Cyril Menta raconte dans un portfolio le rôle conféré à certains rituels chez les Pankararu et leurs voisins du Nordeste brésilien. Depuis les années 1930, ce groupe, jusqu’alors qualifié de caboclo, et identifié au métissage entre Indiens et colons, a appris pour faire reconnaître ses droits territoriaux auprès de l’État à mettre en avant le rituel praiá comme attestation d’autochtonie.

30Loin d’être pacifique, ce rituel met en œuvre une véritable guerre contre les puissances invisibles à l’origine des infortunes. Plutôt qu’un rituel diplomatique au sens où nous l’avons défini, le praiá est une arme indirecte contre les latifundiaires voisins qui grignotent leurs terres, parce qu’il est brandi comme emblème, transformé en image agissante d’Indien à protéger auprès des représentants de l’État. De manière intéressante, son esthétique emprunte beaucoup à l’équipement des cangaceiros, ces bandits de grand chemin ayant sévi dans la région entre le milieu du xixe et le début du xxe siècle, en révolte contre les grands propriétaires terriens.

Mimesis et trouble Je

31L’institutionnalisation de la diplomatie semble déboucher sur des similarités d’organisation ou pragmatiques, dans les cas amazoniens comme pour la diplomatie internationale étatique. Un regard sur l’histoire de cette dernière montre une réplication des organisations. Les États qui avaient peu avant réifié la division entre les affaires « intérieures » et « extérieures » – ou « domestiques » et « étrangères » en anglais – se sont alignés à la fin du xviiie siècle pour établir des ministères des Affaires étrangères : le Danemark en 1772, la Grande-Bretagne en 1782, la France en 1789, si bien que l’existence d’un tel ministère est devenue « un attribut de l’État universellement reconnu » (Neumann 2012 : 48). Lorsque des ministères nouveaux se sont établis dans les autres pays du monde, ils ont tous pris pour modèle ceux de ces nations puissantes et ont adopté des structurations internes identiques. Cette réplication formelle facilite la communication parce que les diplomates peuvent identifier leurs homologues (ibid. : 51). L’impératif de similarité était si puissant que beaucoup de ministères des Affaires étrangères se ressemblent davantage entre eux qu’ils ne ressemblent à leur administration centrale. Pendant la guerre froide, les ministères ont grossi en personnel, et aujourd’hui le modèle diplomatique (pratiques et structures) est copié par des corporations transnationales et des ONG, des villes et des régions, qui toutes prétendent conduire leur propre diplomatie dans un monde globalisé (ibid. : 177-178).

32Dans le Haut Xingu, la participation au jeu interethnique suppose de manière similaire de disposer des mêmes règles, des mêmes pions et du même plateau de jeu : un village circulaire suffisamment grand, des représentants – messagers et chefs – maîtrisant les usages de l’invitation d’un autre village. Une commune esthétique corporelle est également de mise et a marqué historiquement l’incorporation de différents peuples au sein de l’ensemble régional. L’invitation à une fête, comme l’accueil chez soi ensuite, prend la forme d’un dialogue rituel où chacun parle, en même temps, sa propre langue, tout en adoptant les mêmes postures corporelles conventionnelles, mettant ainsi en scène simultanément l’intraductibilité linguistique et une pragmatique commune.

  • 10 Le philosophe du langage Paul Grice a transformé la manière de concevoir la communication et le se (...)

33Le mimétisme et les jeux de miroir, visant à s’identifier, au moins momentanément, à son interlocuteur, se retrouvent dans des cadres moins institués. Dans un portrait vivant, Léo Magnin décortique la manière dont un homme, Stéphane, s’efforce d’empêcher, lors des remembrements du bocage auvergnat, que les arbres des haies ne soient abattus pour solder les conflits entre voisins. Ce diplomate du bocage parvient, mieux que ne le ferait un représentant patenté de l’État ou de la Nature, à influer sur les décisions de ses auditeurs. Loin des manières distinguées des diplomates de carrière, l’homme cultive une façade personnelle semblable à celle de son public, par le vêtement, le registre de langue, et d’autres signaux implicites. Il fournit tour à tour des savoirs techniques destinés à mesurer les bois, et donc à estimer leur valeur, distille les informations réglementaires sans jamais menacer – mais en se plaçant au contraire du côté de celui qui les subit –, n’hésite pas si besoin à bluffer. Bref, il joue sur sa position pour créer une connivence et une solidarité avec son auditoire, proposant autant de facettes de lui-même que nécessaire pour que chacun y trouve l’interlocuteur qu’il voudra. Comme le rappelle Olivier Morin (2011), l’imitation peut signaler une intention communicative, sans intention informative, en particulier en l’absence de code partagé. C’est le cas des enfants, entre 2 ou 3 ans et 4 ans, qui s’imitent tour à tour en jouant côté à côte. La même fonction se retrouve au cinéma, dans les deux scènes de rencontre extraterrestre tournées par Spielberg : E.T. et Eliott se touchent le nez tour à tour, puis le doigt, et, dans Rencontres du troisième type, les Américains (logiques et sempiternels ambassadeurs du genre humain) échangent avec le vaisseau extraterrestre une séquence de notes de musique et de lumières colorées, vide de sens, mais interprétable, parce qu’elle est imitée, comme l’indice d’une intention communicative gricéenne10.

34Cette valeur du mimétisme rappelée par Morin n’épuise pas son rendement diplomatique. Il faut sans doute le voir aussi comme une inévitable conséquence du fait de se frotter à l’autre. La pratique du truchement dans les Amériques en est une version poussée. Laissés parmi les Indiens pour servir ensuite de traducteurs utiles pour les échanges marchands (peaux en Amérique du Nord, bois au Brésil au xvie siècle), ces truchements tendaient souvent à « s’ensauvager », en tout cas à assumer une position ambiguë, double. Le diplomate, être liminaire, menace de passer de l’autre côté. Dans l’entretien qu’il nous a accordé, Yves Saint-Geours montre que cette difficulté est clairement identifiée. Comme art de l’empathie, de la prise de perspective d’autrui, le métier expose au risque de devenir « l’ambassadeur du pays hôte auprès de son administration ». On évite cette dérive, nommée « stockholmisation », de manière délibérée, par les changements d’affectation. Les serviteurs de l’État redoutent ce que les anthropologues revendiquent, eux qui font profession de faire entendre chez eux le point de vue et la voix de ceux qui les ont reçus.

35La parole diplomatique en tout cas, par la logique de la représentation, implique de substituer à sa personne un autre énonciateur, typiquement l’État. Et plus celui-ci est fort et intrusif, plus la parole de ses sujets est contrôlée et suppose un travail de conformation et d’autocensure (Wang 2019). Le caractère totalitaire fait de chaque citoyen un ambassadeur en puissance, plus ou moins consentant, de son pays, comme le montre l’article de Di Wu consacré à la présence chinoise en Zambie. Des Chinois travaillant dans l’agriculture y sont confrontés à des demandes d’interview par des journalistes africains ou européens qui souvent les interrogent sur les intentions cachées de leur pays, sur sa politique étrangère perçue comme une forme de colonisation. Ils doivent donc s’improviser ambassadeurs et être capables de répéter le discours officiel. Di Wu s’intéresse au registre de parole très stéréotypé et ritualisé employé dans ce genre de contexte, celui-ci servant à affirmer son allégeance au parti dans les situations diplomatiques au plein sens du terme, mais aussi à négocier avec tact des moments embarrassants de la vie quotidienne. On peut y voir combien les régimes totalitaires modifient le langage, dans son lexique, sa phraséologie, mais aussi dans son usage. Le parti est présent dans toutes les interactions : on parle son langage, devenant ainsi ventriloque, et on lui parle implicitement.

L’inventivité des vaincus

36L’idée de la diplomatie comme modélisation créatrice permet de l’envisager comme un processus évolutif, bricolé, par définition ouvert. L’institutionnalisation ne vient que dans un second temps, après des tâtonnements et des essais forcés par des circonstances historiques inattendues. À ce titre, la position de faiblesse est souvent l’aiguillon d’une inventivité accrue. Ce fut le cas par exemple dans l’Italie de la Renaissance. Les petits États régionaux ne pouvaient faire jeu égal avec les grandes monarchies européennes ; ils s’inventaient alors une diplomatie fondée sur la rhétorique et appuyée sur l’autorité religieuse et l’organisation bureaucratique de l’État pontifical (Ruggiero 2018).

37Dans ce numéro, Liana Chua se demande quelle diplomatie permet la survie d’un village de Bornéo après son engloutissement par un lac de barrage. La majorité des habitants a accepté d’être relogée dans un village plus proche de la route, en dur, « civilisé » alors que d’autres ont résisté, fondant une nouvelle zone d’habitation, où les conditions matérielles, et donc la survie du collectif en tant que tel, sont incertaines. Ici c’est une combinaison de stratégies complémentaires tous azimuts (et mettant en scène à chaque fois une identité différente) qui permet la survie et même la constitution du village comme unité politique autonome, capable de résister aux injonctions de l’État.

38Les peuples autochtones, terme qui ne signale rien d’autre qu’une histoire partagée de dépossession de souveraineté, sont également contraints d’inventer une diplomatie inédite, par-delà ou en dépit des États. Ils ont ainsi progressivement donné un contenu culturel à leur communauté d’expérience politique, en mettant en avant le concept de « Terre-mère ». Dans leur contribution en ligne, Jean Foyer et David Dumoulin Kervran analysent de près les récits d’eux-mêmes que les autochtones ont mobilisé dans leur combat diplomatique au moment de la COP21 à Paris. Ils en repèrent trois : la figure de la victime héroïque résiliente, la symétrisation et l’articulation des savoirs traditionnels et scientifiques, et enfin la valorisation de leur écologie, où le savoir est intimement lié à des interactions avec des entités « spirituelles » ou « surnaturelles ». L’un de leurs buts, en se présentant comme les premières victimes et les premières solutions au réchauffement global, est de garantir ou de conquérir des droits territoriaux toujours fragiles.

39Les Yézidis sont aussi un cas exemplaire d’une diplomatie des vaincus. Estelle Amy de la Bretèque leur consacre sa contribution, qui révèle l’ampleur du décalage entre ce peuple et son image publique, informée par les massacres et les exactions commises par l’État islamique. Une jeune femme d’un lignage de disciples, Nadia Murad, se retrouve propulsée représentante médiatique mondiale d’une société qui privilégie les hommes de lignages de maîtres religieux. Les Yézidis s’adaptent, inventent un baptême pour réintégrer les femmes violées qui normalement, dans cette société endogame, auraient dû être mises à l’écart. Surtout, se retrouvant déplacés dans de nouveaux pays hôtes, ils découvrent la puissance d’enrôlement et d’identification empathique de leurs lamentations funéraires, qui de dispositif interne d’héroïsation des morts deviennent une arme diplomatique.

40Au regard de ces derniers exemples, il semble que l’inventivité ait néanmoins un coût. Elle suppose d’abandonner en partie ce à quoi l’on tient, à changer l’image de soi pour satisfaire des critères de jugement étrangers, en somme à se glisser dans un rôle déjà écrit par d’autres. Il n’est pas dit, heureusement, que les transformations induites par la diplomatie soient toujours à sens unique.

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Notes

1 Titre d’une série d’émissions diffusées dans « Culture monde » et présentées par Florian Delorme, en octobre 2018, sur France Culture.

2 Ainsi Hedley Bull (1977 : 156), le fondateur de l’école anglaise de relations internationales, la définit-il en trois aspects : la conduite pacifique des relations entre États, par le truchement d’ambassadeurs ou d’émissaires – c’est-à-dire de représentants patentés (c’est le sens étymologique, diplomâ étant en Grèce antique une tablette d’argile valant sauf-conduit) – et dans un style « diplomatique » au sens quotidien du terme, c’est-à-dire mêlant tact, discrétion et subtilité.

3 La version publiée en papier comporte ici une erreur. Il faut lire : « Ragnar Numelin, qui servit au ministère des Affaires étrangères de la Finlande pendant trente-cinq ans, a écrit en 1949 Beginnings of Diplomacy. A Sociological Study of Intertribal and International Relations, livre porteur d’une mission idéaliste : démontrer que partout et à toutes les époques le destin de l’Homme a été de chercher la paix. “La branche verte est un symbole plus fort et puissant que la lance affûtée.” (1950 : 315) »

4 Le 17 octobre 2019 au cours de la 3e conférence Claude Lévi-Strauss « L’anthropologie et la paix universelle ».

5 Pierre Clastres, auteur en 1974 de La société contre l’État, interprétait un certain nombre d’institutions et de pratiques amérindiennes, et notamment l’existence de chefs sans pouvoir, comme des manières de conjurer la possibilité d’apparition de l’État.

6 Populations traditionnelles vivant le long des rivières au Brésil, issues du métissage des colons et des Indiens, reconnues comme autochtones depuis la constitution de 1988, et dotées des droits afférents.

7 Le tournant ontologique rassemble une nébuleuse d’auteurs – comme Wagner, Strathern, Descola, Viveiros de Castro, Latour pour les aînés ou Pedersen et Hallbraad, entre autres, pour les cadets – souvent en désaccord par ailleurs, mais décidés à aborder de front le problème du surplomb du savoir anthropologique. La solution proposée consiste pour certains à barrer la notion de représentation, ce qui peut être considéré comme un retour à un relativisme absolu : il y a autant de mondes qu’il y a de visions du monde.

8 Dans Le mot et la chose, paru en 1960, Quine a proposé une expérience de pensée destinée à prouver que la traduction ne peut jamais être certaine. Un linguiste de terrain à qui un informateur désigne de manière répétée un lapin en disant gavagaï ne pourra jamais être assuré qu’il désigne un lapin plutôt qu’une « instance de lapinité » ou « un segment continu de la fusion de tous les lapins ».

9 « Nos présidents sont parfaits », Libération, 4 mai 2018, en ligne : https://www.liberation.fr/debats/2018/05/04/nos-presidents-sont-parfaits_1647910 [dernier accès, avril 2020].

10 Le philosophe du langage Paul Grice a transformé la manière de concevoir la communication et le sens, en délaissant le modèle du code au profit d’un modèle où le sens est inféré.

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Pour citer cet article

Référence papier

Emmanuel de Vienne et Chloé Nahum-Claudel, « Anthropologie et diplomatie »,Terrain, 73 | 2020, 4-25.

Référence électronique

Emmanuel de Vienne et Chloé Nahum-Claudel, « Anthropologie et diplomatie », Terrain [En ligne], 73 | avril 2020, mis en ligne le 27 avril 2020, consulté le 01 juin 2020. URL : http://journals.openedition.org/terrain/19584 ; DOI : https://doi.org/10.4000/terrain.19584

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Auteurs

Emmanuel de Vienne

Université Paris Nanterre, Laboratoire d’ethnologie et de sociologie comparative

Articles du même auteur

Chloé Nahum-Claudel

London School of Economics and Political Science

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