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2020

Viandes amazoniennes, morale universelle ?

Introduction au débat autour de l’article de Stephen Hugh-Jones « Bonnes raisons ou mauvaise conscience »
Emmanuel de Vienne

Résumés

Les cinq articles publiés dans ce dossier débattent de la question de l’universalisme moral et des différences culturelles concernant la consommation de viande en Amazonie. Un article de Stephen Hugh-Jones intitulé « Bonnes raisons ou mauvaise conscience ? De l’ambivalence de certains amazoniens envers la consommation de viande », publié dans les colonnes de cette revue en 1996, est à l’origine de ce débat. L’auteur y remettait en question la vision d’une altérité culturelle amazonienne radicale face aux animaux mangés. Ainsi en Amazonie comme en Europe la consommation de viande entraînerait chez les humains une même ambivalence. Dans un article publié deux ans plus tard, Philippe Descola jugea ces ressemblances superficielles et préféra y voir des modèles ontologiques irréconciliables. Plus récemment, en 2016, Florent Kohler reproche à nos deux auteurs une même construction idéale de l’animisme, qui leur fait assimiler les animaux à des personnes tandis qu’en 2020 Felipe Vander Velden reprend à son compte l’intuition de Hugh-Jones sur l’empathie entre humains et animaux en la précisant toutefois. En se répondant les uns aux autres sur une période de vingt-cinq ans, les arguments des auteurs approfondissent la question de la consommation de la viande tout en faisant défiler en arrière-plan certaines étapes de la discipline anthropologique dont le tournant ontologique. Le débat revêt une pertinence contemporaine qui dépasse les faits amazoniens dans lesquels il est ancré.

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Texte intégral


  • 1 Que soient remerciés ici, pour leurs relectures attentives et leurs remarques, Olivier Allard, Phi (...)

1Existe-t-il une attitude universelle vis-à-vis des animaux que l’on tue et consomme (idéalement dans cet ordre) par-delà les variations culturelles1 ? Plus précisément y aurait-il une tendance spontanée et naturelle à regretter qu’il faille que d’autres mammifères meurent pour que l’on ait le plaisir de les manger ? Peut-on sans culpabilité ou malaise faire de la viande avec un être qui par ailleurs est (au moins un peu) un sujet ? Le débat que nous présentons porte exclusivement sur l’Amazonie, mais il a pour ambition d’éclairer, par la comparaison, les présupposés et les enjeux des controverses contemporaines sur la consommation de viande, qui outre les arguments écologiques mobilisent très souvent le registre moral (vidéos d’abattoirs, perturbations actives de la chasse à courre, livres ou films, etc.).

2Ce débat a été lancé par Stephen Hugh-Jones dans les pages de la revue Terrain en 1996, par un article intitulé « Bonnes raisons ou mauvaise conscience ? De l’ambivalence de certains amazoniens envers la consommation de viande ». L’auteur (au demeurant premier chasseur à la sarbacane et au curare ayant sévi dans les bois de Cambridge) y proposait un rapprochement entre l’Amazonie et l’Europe quant à l’attitude adoptée face aux animaux mangés. Son but était de tempérer la vision trop courante d’une altérité culturelle amazonienne radicale. En effet, consommer de la viande poserait selon lui deux problèmes universels : la ressemblance intuitive entre l’homme et l’animal, et la « conscience que la pérennité physiologique et sociale des humains dépend de l’effritement et de la destruction d’autres composantes du monde vivant ». Il en découlerait des « attitudes ambivalentes » dans les deux traditions. En Amazonie, cette ambivalence se traduirait par des procédures chamaniques ou rituelles de désubjectivation de la viande et des euphémismes pudiques pour évoquer l’acte cynégétique, tandis qu’en Europe elle s’exprimerait par la mise hors-champ de l’élevage et de l’abattage industriels, afin de ménager une sensibilité par ailleurs de plus en plus protectrice envers les animaux (Vialles 1987 ; Thomas 1985).

Sus à l’anglais !

  • 2 1999 pour la version française.

3Tel un sapajou poursuivi par un chasseur achuar, Hugh-Jones a essuyé quelques tirs. En 19982 d’abord, Philippe Descola juge son rapprochement injustifié : les attitudes occidentales et amazoniennes sont seulement superficiellement similaires. Elles relèvent en fait de modèles ontologiques irréconciliables. La mauvaise conscience occidentale procède d’une autonomisation de la nature doublée du sentiment de culpabilité de l’avoir maltraitée, ce qui est très différent de la situation amazonienne standard, où les animaux sont de fait des sujets moraux avec lesquels s’entretiennent des relations sociales. En outre, « la mauvaise conscience implique un dilemme moral, et donc un cadre éthique au sein duquel se déploie un système plus ou moins explicite de droits, d’obligations et de valeurs », un raisonnement là encore loin d’être universel. Non, les Amazoniens, s’ils parlent de « souffler » au lieu de « tuer », de « se promener » au lieu de « chasser », le font par ruse plus que pour se masquer à eux-mêmes une entorse à la morale. La grande affaire de la chasse se pose autrement en Amazonie : « Comment ces peuples peuvent-ils donc concilier la violence qu’ils exercent quotidiennement à l’encontre des animaux avec l’idée que ces êtres sont, en quelque sorte, des humains déguisés ? Comment mettre à mort des quasi-semblables et s’en alimenter sans que cette incorporation du vivant par le vivant n’apparaisse comme une forme de cannibalisme ? » La critique descolienne peut être qualifiée de structuralo-ontologique : il existe des manières fondamentalement différentes, sur un petit nombre de paramètres élémentaires, de concevoir et de se relier à l’altérité animale. Les continuités, lorsqu’elles sont reconnues, soit sont des faux-amis, soit ne relèvent par définition pas du travail anthropologique qui est purement comparatif (entendre contrastif).

4En 2016, Florent Kohler reproche à l’inverse à Hugh-Jones d’avoir avec d’autres, comme Descola, construit l’animisme comme un monde idéal où les animaux sont des personnes (et donc traités comme tels, si tant est que les personnes soient toujours bien traitées en Amazonie…). Or Kohler, sur son terrain, a constaté que ces énoncés animistes se bornaient à l’univers mythique et que, loin de l’empêcher, ils autorisaient au contraire une attitude entièrement destructrice et « cruelle » envers le gibier, notamment les reptiles. À l’heure où l’anthropologie, en partie grâce au travail des amazonistes au demeurant, accueille à bras ouverts les non-humains dans le tissu social, que dire de ces bêtes entravées par leurs propres nerfs, simples marchandises en attente de livraison ? Doit-on taire ces pratiques au motif qu’elles ne posent pas problème à la population amérindienne en question ?

5En 2020 enfin, dans une contribution publiée ici, Felipe Vander Velden reprend à son compte et précise ethnographiquement l’intuition de Hugh-Jones à partir des notions brésiliennes de , ou pena (peine ou pitié) que certaines populations indiennes ou ribeirinhas (sociétés dites traditionnelles issues du métissage entre colons et Indiens) invoquent sur un mode paradoxal : ne l’éprouve pas au moment de tuer, sinon tu vas faire souffrir davantage le gibier ! L’auteur défend l’idée que l’empathie est la chose du monde la mieux partagée, et qu’elle serait en quelque sorte la position par défaut du rapport entre humains et animaux. Manger de la viande suppose invariablement de composer avec cette émotion. Dans l’Amazonie de Vander Velden, la solution consiste à l’interdire explicitement aux chasseurs pour la reporter sur les femmes et les enfants, dans une sorte de division sexuelle du travail émotionnel.

6Le lecteur découvrira par lui-même comment, dans le texte inédit qu’il a rédigé en réponse à ce tir croisé, Hugh-Jones esquive et contre-attaque, en mettant en avant le caractère changeant, contextuel, parfois équivoque des relations à l’animal, et en nuançant ses réponses selon les terrains et les époques considérées. On se contentera, pour poursuivre cette introduction, de présenter rapidement le contexte de ce débat, puis d’offrir quelques pistes pour le prolonger.

Fig. 1. Jaime regarde Pau en train de déplumer deux aras, Caño Colorado, Pira-Paraná, Colombie, 1970

Fig. 1. Jaime regarde Pau en train de déplumer deux aras, Caño Colorado, Pira-Paraná, Colombie, 1970

Photo : Stephen Hugh-Jones

Typologies amazoniennes

  • 3 Et avant lui par Pierre Clastres pour l’Amazonie et Robert Brightman pour l’Amérique du Nord, tous (...)

7Si Hugh-Jones a été le premier à comparer explicitement Amazonie et Occident contemporain sur ce thème, son article s’inscrit dans un dialogue entre amazonistes où s’est collectivement construit, sur trente ans, la compréhension que nous avons aujourd’hui des rapports à l’altérité dans la région. Le précurseur le plus important de l’article de Hugh-Jones est sans conteste l’article classique de Philippe Erikson (1987), dans lequel il proposait que l’adoption des « mascottes », selon une terminologie qui fit long feu, fût une forme de réparation de la ponction prédatrice. Point de « mauvaise conscience » encore, mais un « malaise conceptuel » engendré par l’activité cynégétique : « […] apparaissant à première vue comme un prélèvement unilatéral de gibier, la chasse semble paradoxalement peu conforme à l’idéologie amazonienne où prime la notion de réciprocité. » (p. 105) Un ensemble de pratiques amazoniennes y est interprété comme une tentative de résorption de ce hiatus et organisé en trois modèles possibles : celui du don (où les proies se livrent d’elles-mêmes), celui de la négociation (où l’on rétribue les esprits, mais jamais tout à fait assez pour avoir l’esprit tranquille) et enfin celui de l’alliance. L’adoption des mascottes est moins vue comme le fruit d’une culpabilité à avoir tué les parents que comme une manière de se prémunir contre de potentielles représailles. À cet aspect psychologique s’ajoute une observation structurale : l’adoption (donc la filiation) vient compléter et comme réparer une relation d’alliance pipée (on séduit mais on tue au lieu d’épouser). Erikson insiste donc d’emblée sur les ressemblances entre les relations intra-humaines et les relations avec les animaux, l’apprivoisement étant donc l’analogue de la consanguinisation des alliés. Cette typologie a été modifiée par Hugh-Jones en 1996, puis par Descola en 1998 et enfin en 2005, dans Par-delà nature et culture. Un autre maillon important de cette histoire sont les deux articles de Carlos Fausto, en 2002 « Banquete de gente » puis en 2007 « Feasting on People », qui reprennent le problème général posé par Descola en 19983, à savoir celui de la mise à mort animale en régime animique, qui induit forcément un rapprochement entre chasse et guerre d’une part, entre carnivorisme et cannibalisme de l’autre.

8Il n’est pas lieu ici de reprendre dans le détail les arguments et les conclusions de chacun de ces auteurs. S’y dessine une dynamique de construction de la personne par l’incorporation contrôlée de l’altérité (humaine ou animale). Les pratiques cynégétiques et alimentaires y ont pris leur place dans l’architecture de la socialité amazonienne axée sur la production des corps autour de l’opposition fondamentale entre affinité et consanguinité.

De quelle morale parle-t-on ?

9Ce qui frappe à la lecture d’un débat initié par la question de la « mauvaise conscience », ce sont les glissements terminologiques sur la question de la moralité, ou de l’immoralité, de la consommation de viande. Claude Lévi-Strauss (2001) évoque sans le justifier plus avant le « problème philosophique » que poserait à « toutes les sociétés » le fait de « tuer des êtres vivants pour s’en nourrir ». Erikson reconnaît, en citant Devereux en note de bas de page, qu’il y a sans doute une « culpabilité » universelle face à la mise à mort animale. Mais tout le reste de son article s’intéresse au problème de la non-réciprocité. Autrement dit, s’il y a entorse à la morale, elle consiste en un délit de tromperie, un vol, non en un crime de sang. Cette insistance sur la réciprocité est reprise par Descola en 1993, qui oppose la « morale douceâtre de l’étable et du poulailler » à une « éthique du contrat et une philosophie de l’échange » propres à la chasse amazonienne (1993 : 152, cité par Erikson 1999 : 372). Mais, en 1998, il énonce que la morale amazonienne se bornerait au contrôle de soi et au refus de l’avarice. L’universel résiderait simplement non dans une culpabilité, mais dans un malaise face à la mort d’un animal, en vertu d’une « indistinction originaire entre l’humain et l’animal » dans la psychologie de l’enfant, tous deux relevant de la catégorie intuitive de sujet intentionnel. Quant à Hugh-Jones lui-même, alors que le titre de son article mentionne la mauvaise conscience, il lui préfère aussitôt le « malaise conceptuel » d’Erikson (au demeurant traducteur du texte). Le seul à avoir défendu explicitement que la notion de mauvaise conscience pût valoir pour l’Amazonie autant que pour l’Europe est Jean-Pierre Digard (1993), vertement repris par… Erikson en 1997 selon une argumentation que le présent texte épouse en partie. Enfin, traduisant sans doute la diffusion des théories de Frans de Waal depuis la parution de son livre The Age of Empathy en 2009 (traduit en français en 2011), Vander Velden insiste sur l’empathie spontanée que nous ressentirions face à la souffrance animale, et Kohler fait la démonstration de sa capacité à l’éprouver et à la justifier. Pour résumer, en trente ans, nous sommes passés de la structure à l’ontologie et d’une éthique de la réciprocité à une morale de l’empathie.

  • 4 Le lecteur lira avec profit l’article classique d’Eduardo Viveiros de Castro (1996), qui approfond (...)

10Je propose, à la suite de Descola, Fausto et Erikson, de trancher le gigot gordien de la manière suivante : il est possible de ne ressentir aucune gêne à tuer et à manger un animal, sans qu’il s’agisse, comme l’affirme Vander Velden, d’une inhibition pour autant. L’identification spontanée à l’animal, thèse qui va de Maupertuis à de Waal en passant par Rousseau ou Schopenhauer, est une virtualité en effet offerte à tous, mais qui ne s’actualise que dans certains contextes et pour certaines personnes, paramètres que chaque société définit à sa manière. Il est moins universel encore d’y voir en outre le motif d’une culpabilité inévitable, d’autant moins dans des sociétés qui ne dévalorisent pas le meurtre. Les protocoles de désubjectivation symbolique de l’aliment, sa relégation dans un degré inférieur d’agentivité (plante ou poisson au lieu de mammifère) ne visent pas à se prémunir contre les affres intérieures de la culpabilité, mais contre un danger bien réel de maladie, de transformation involontaire en autre (ennemi ou gibier), ou simplement en une version trop féroce de soi-même. Comme le remarque Fausto (2002), en désubjectivant, on se protège d’une identification à (celui qui était) l’aliment, en même temps que l’on autorise une identification à ceux avec qui on mange cet aliment désormais inerte. Cette logique commensale (le fait de manger avec quelqu’un), qui construit la parenté, est systématiquement articulée à une autre logique, cette fois « cannibale », consistant à s’approprier volontairement la part-sujet d’un alter (ennemi humain, proie animale, esprit chamanique, etc.). Que cet autre soit une victime humaine ou une proie animale ne change guère cette dynamique. Ainsi le rituel tupinamba au cours duquel un village entier se repaissait du corps d’un ennemi était-il pour tous les participants sauf un, selon Fausto, une « simple » anthropophagie (une consommation de viande humaine) permettant par la commensalité et la vengeance de construire l’unité sociale. Le rituel n’était finalement cannibale au plein sens du terme (comme appropriation de quelqu’un) que pour celui qui ne participait pas au festin : le meurtrier, soumis à des précautions strictes afin de ne pas se laisser déborder par la part prédatrice de sa victime4. L’anthropophagie funéraire wari’, étudiée par Aparecida Vilaça (1992) et discutée par Fausto, vise à se défaire du mort plutôt qu’à se l’approprier, mais elle a recours au même principe consistant à faire du mort une viande désubjectivée à partager le plus largement possible entre humains.

  • 5 Fait relevé par Ellen Basso chez les Kalapalo en 1973 et discuté par Erikson en 1997.

11Un fait, tiré de mon terrain xinguanien au Brésil central, dira bien cette opposition entre culpabilité et prophylaxie. Alors que cette société multi-ethnique a fait le choix d’une alimentation essentiellement piscivore, qui signale le choix explicite d’une socialité pacifique, à l’opposé des sanguinaires ennemis « sauvages » du nord, elle s’accorde pour continuer de manger les singes capucins, qui sont dans la mythologie des nouveau-nés abandonnés par leurs mères lorsque celles-ci se sont transformées en femmes-esprits, ou hyperfemmes (Yamorikuma). Si on leur demande pourquoi ils ne mangent que ce singe, les Trumai répondent : « Parce qu’il est comme un humain5. » La ressemblance avec un nourrisson ne peut en effet que frapper celui qui en suçote la petite main rôtie. La légère gêne qu’en ressent l’ethnologue n’est pas partagée par ses hôtes. Si leur problème était la culpabilité, ils se seraient interdit cet aliment qui suscite si bien l’empathie (les capucins sont d’ailleurs les mascottes privilégiées) plutôt que d’autres bien moins kawaii. Manger un singe qui ressemble à un bébé est assurément mal pour un animaliste français ou nord-américain. C’est assurément sans danger pour un Trumai. Il ne s’agit pas d’extrapoler à l’ensemble de l’Amazonie cette donnée ethnographique et de reconduire ainsi les oppositions massives (Amazonie vs Occident, eux vs nous) critiquées à juste titre par Hugh-Jones. Il s’agit plutôt de montrer que même dans le Haut-Xingu, une des deux régions amazoniennes avec le Nord-Ouest où, comme le remarque Hugh-Jones, la chasse est regardée avec circonspection, il n’y a pas de culpabilité liée à la mise à mort d’un quasi-semblable. Tout comme il n’y avait pas de culpabilité chez les Tupinamba, d’après les récits de Hans Staden ou de Jean de Léry, à consommer la viande d’un semblable tout court.

Fig. 2. Hans Staden observant un rite anthropophage, Brésil, 1557

Fig. 2. Hans Staden observant un rite anthropophage, Brésil, 1557

Illustration extraite de Warhaftig Historia und Beschreibung eyner Landtschafft der wilden, nacketen, grimmigen, menschfresser Leuthen.

12On ne trouve pas chez les Trumai de raisonnement consistant à protéger les animaux en général en vertu de leur nature d’êtres sensibles, raisonnement qui ressort du naturalisme protecteur. On trouve au contraire des ajustements empiriques variables, localisés, dont le caractère bon ou mauvais est toujours fonction des conséquences pour l’individu, plus précisément pour son corps et pour celui de ses parents (de Vienne 2016). Tuer et manger un mammifère comme le pécari est impossible car « ça donne des boutons », tuer un jaguar lorsqu’on a un enfant en bas âge le tuerait, tuer un humain fait gonfler le ventre, etc. Dans ce système, il est bon de tuer un cerf qui vous attire en forêt car vous êtes alors certain qu’il ne vous capturera pas dans sa perspective (tuer est un moyen très commode de réaffirmer les frontières catégorielles), mais il est mal de tuer ou de maltraiter un animal familier. Là encore, il y a des conséquences : dans la vie post-mortem, il est dit que ce sont nos animaux familiers qui prennent soin de nous et se vengent éventuellement des mauvais traitements. Il ne s’agit pas d’en conclure à l’absence de considérations morales autour de ces questions, mais d’affirmer que la moralité amazonienne, ou du moins trumai, indépendamment de ses contenus, se caractérise formellement par un caractère assez contextuel et particularisé (ce que souligne Hugh-Jones dans sa réponse) ainsi que par une inflexion plus conséquentialiste que déontologique.

13C’est par cette clarification que le débat peut redevenir intéressant pour l’Occident contemporain. La stratégie de L214, qui prolonge celle de Franju dans Le sang des bêtes, consiste à signaler, par la monstration, la contradiction entre « les sensibilités nouvelles et les bases matérielles de la société humaine » (Thomas cité par Hugh-Jones). L’effet est imparable dans ce régime moral, car il y a effectivement contradiction entre aimer « les » animaux et accepter que certains meurent pour qu’on puisse les manger. La morale trumai de la viande est tout autre. Comme ailleurs en Amazonie, elle construit une complémentarité, et pas une contradiction, entre l’amour des animaux familiers et le meurtre de leurs parents. Elle ne suppose pas qu’un ensemble aussi abstrait que « les animaux » puisse être un sujet de droit. L’argument des antibiotiques et des substances chimiques dont sont gavés les animaux d’élevage, sans parler des virus dont ils sont périodiquement les réservoirs, porterait certainement davantage auprès des Trumai que l’indignation morale face à un acte de tuer construit comme intrinsèquement mauvais.

14Est-ce à dire que les Amazoniens doivent cesser de jouer pour la pensée occidentale (désignation qui embrasse un large éventail d’écrits ou de pratiques allant d’Eduardo Viveiros de Castro au néo-chamanisme New Age) le rôle de contre-modèle ? Il faut peut-être en tout cas se défaire de la posture progressiste qui prévaut encore, notamment en matière de moralité, dans nos sociétés. Les changements dans les « sensibilités », selon une terminologie plus familière aux historiens qu’aux anthropologues, peuvent être rapides et trahissent toujours un évolutionnisme implicite : l’aïeul était décidément bien barbare. Cette répudiation du passé proche concerne aussi les sociétés amazoniennes. Celles qui pratiquaient il y a peu l’anthropophagie peuvent le répudier en l’espace de quelques années sous l’effet d’une conversion, comme le montre le cas des Wari’. Il y a fort à parier que bien des sociétés amérindiennes valoriseront dans une ou deux générations un face-à-face avec l’animal plus rédempteur que chasseur, sous l’effet du miroir tendu par les Blancs aux peuples autochtones.

15On peut imaginer un autre futur, qui s’inspirerait des sociétés amazoniennes au lieu de projeter sur elles nos propres valeurs. Plutôt que de disqualifier le carnivorisme pour sa proximité avec le cannibalisme, ne pourrait-on réhabiliter ce dernier, imitant ainsi Montaigne dont le regard relativiste sur le sujet est en quelque sorte l’acte de naissance de l’ethnologie américaniste ? Car au fond le cannibalisme est le grand problème du carnivorisme naturaliste autant qu’il est celui de la chasse en régime animique. Il l’est simplement dans des termes très différents. En Amazonie, ce qui gêne est de manger du prédateur. En Occident, comme le montre Noélie Vialles (1988), ce qui gêne est de manger du semblable. « Dignes héritiers des Grecs sur ce point, nous tenons l’allélophagie – la manducation du même, du semblable, pour crime majeur ». Et en effet les choix alimentaires occidentaux contemporains varient d’un individu à l’autre, mais toujours selon le critère unique de la ressemblance par rapport à nous, du végane au « zoophage » (mangeur de bête) en passant par le végétarien et le « sarcophage » (mangeur de viande). Tous partagent donc, comme le remarque Erikson (1997), un même « socle idéologique, celui du rejet viscéral de l’anthropophagie », alors que celle-ci est « omniprésente dans le symbolisme alimentaire amazonien ». On ne connaît en Occident pas de groupe de pression prônant de ne manger que des mammifères afin de préserver l’auto-détermination des végétaux et des poissons. C’est encore la similarité qu’invoque Hans Staden, le captif du xvie siècle des Tupinamba, pour reprocher au chef Cunhambebe de céder au cannibalisme. La réponse célèbre de ce dernier – « je suis un jaguar » – est un classique de l’humour tupi, mais elle recèle aussi une logique très sérieuse, qu’on pourrait résumer ainsi : « C’est moi le prédateur, donc nous ne sommes par définition plus semblables. »

  • 6 Soleil vert en version française.

16Moyennant quelques ajustements ontologiques mineurs, nous pourrions faire de cette anecdote une leçon de sagesse, un manuel de « désimilarisation » qui ouvrirait des perspectives enfin optimistes pour notre planète. Car si nous mangeons trop de viande animale pour assurer la pérennité de nos ressources, nous pourrions continuer de nous bâfrer de viande humaine sans mauvaise conscience. Le film Soylent Green6, en évoquant cette possibilité sur un mode malheureusement dystopique, a sans doute contribué à nous fermer cette option. Nous pourrions pourtant y voir un futur lumineux, qui offrirait de nombreux avantages : moins de zoonoses, réduction de la souffrance animale et de la pression insoutenable sur les écosystèmes et la biosphère, amélioration de notre santé dès lors que nous ne nous nourririons plus que de produits biologiques et limiterions nos consommations d’antidépresseurs et d’antibiotiques. Anthropophagie funéraire à la Wari’ ou guerrière à la Tupinamba, chaque pays pourrait choisir son modèle selon les problèmes qu’il rencontre et les valeurs qu’il juge cardinales (la prédilection française pour la bonne cuisine nous conduirait certainement à envisager quelques conquêtes militaires). Resterait à régler un détail : se débarrasser préalablement des logiques capitalistes et libérales trop connues qui conduiraient en l’état actuel des choses à l’instauration d’un exo-cannibalisme d’élevage mondialisé, pour le coup difficile à défendre, même en clé provocatrice.

Fig. 3. Affiche du film Soylent Green, Richard Fleisher, 1973

Fig. 3. Affiche du film Soylent Green, Richard Fleisher, 1973

Source : https://posterspy.com/​wp-content/​uploads/​2017/​04/​soylent_peq.jpg

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L’âge de l’empathie. Leçons de la nature pour une société solidaire, trad. Marie-France de Palomera, Paris, Les Liens qui libèrent.

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Notes

1 Que soient remerciés ici, pour leurs relectures attentives et leurs remarques, Olivier Allard, Philippe Erikson, Victor Stoichita et Anne de Sales.

2 1999 pour la version française.

3 Et avant lui par Pierre Clastres pour l’Amazonie et Robert Brightman pour l’Amérique du Nord, tous deux cités par Fausto.

4 Le lecteur lira avec profit l’article classique d’Eduardo Viveiros de Castro (1996), qui approfondit cet aspect.

5 Fait relevé par Ellen Basso chez les Kalapalo en 1973 et discuté par Erikson en 1997.

6 Soleil vert en version française.

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Table des illustrations

Titre Fig. 1. Jaime regarde Pau en train de déplumer deux aras, Caño Colorado, Pira-Paraná, Colombie, 1970
Crédits Photo : Stephen Hugh-Jones
URL http://journals.openedition.org/terrain/docannexe/image/19996/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 293k
Titre Fig. 2. Hans Staden observant un rite anthropophage, Brésil, 1557
Crédits Illustration extraite de Warhaftig Historia und Beschreibung eyner Landtschafft der wilden, nacketen, grimmigen, menschfresser Leuthen.
URL http://journals.openedition.org/terrain/docannexe/image/19996/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 307k
Titre Fig. 3. Affiche du film Soylent Green, Richard Fleisher, 1973
Crédits Source : https://posterspy.com/​wp-content/​uploads/​2017/​04/​soylent_peq.jpg
URL http://journals.openedition.org/terrain/docannexe/image/19996/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 1,0M
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Pour citer cet article

Référence électronique

Emmanuel de Vienne, « Viandes amazoniennes, morale universelle ? », Terrain [En ligne], Lectures et débats, mis en ligne le 15 juillet 2020, consulté le 05 août 2020. URL : http://journals.openedition.org/terrain/19996 ; DOI : https://doi.org/10.4000/terrain.19996

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Auteur

Emmanuel de Vienne

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