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2020

Réactions à l’article de Stephen Hugh-Jones « Bonnes raisons ou mauvaise conscience »

Philippe Descola, Florent Kohler et Felipe Vander Velden

Résumés

Les trois articles de ce dossier ont tous été publiés entre 1998 et 2020. Ils reprennent les arguments avancés par Stephen Hugh-Jones dans « Bonnes raisons et mauvaise conscience » pour les contrer, les modifier ou les développer.

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Texte intégral

Des proies bienveillantes. Le traitement du gibier dans la chasse amazonienne1
Philippe Descola

  • 1 Texte initialement paru sous le titre « Structure ou sentiment. Le rapport à l’animal en Amazonie  (...)
  • 2 Voir, par exemple, la différence dans le traitement du gibier entre la chasse méridionale (Dalla B (...)

1La violence exercée à l’encontre des animaux suscite une réprobation croissante dans les opinions publiques occidentales, une réprobation dont la vivacité augmente d’ailleurs assez souvent à mesure que diminue la familiarité avec les victimes. Née de l’indignation face aux mauvais traitements infligés aux animaux domestiques et de compagnie, à une époque où les ânes et les chevaux de fiacre faisaient partie de l’environnement quotidien, la compassion se nourrit maintenant de la cruauté à laquelle seraient exposées des catégories d’animal avec lesquelles les amis des bêtes, des urbains pour la plupart, n’ont aucune proximité physique : le cheptel de boucherie, le petit et le grand gibier, les taureaux de combat, les cobayes de laboratoire et les animaux pourvoyeurs de fourrure, les baleines et les phoques, les espèces sauvages menacées par le braconnage ou par la détérioration de leur biotope, etc. Les attitudes de sympathie vis-à-vis des animaux varient aussi, à l’évidence, selon les traditions culturelles nationales2. L’horreur légitime de la souffrance inutile, voire la conscience d’une responsabilité morale de l’espèce humaine d’avoir à assurer le bien-être des êtres avec lesquels elle partage la planète, sont les motivations dominantes de la sensibilité écologique dans les pays latins. Les thèses plus radicales de la deep ecology, qui envisage toutes les composantes du milieu naturel comme des sujets de droit homologues aux humains, semblent en revanche gagner du terrain dans les pays d’Europe du Nord et aux États-Unis.

2Dans la pratique, toutefois, les manifestations de sympathie envers les animaux sont ordonnées selon une échelle de valeur – inconsciente, en général, mais tout à fait explicite chez certains animal philosophers (Singer 1989 ; Regan 1983) – dont le sommet est occupé par les espèces perçues comme étant les plus proches de l’homme, en raison de leur comportement, de leur physiologie, de leurs facultés cognitives ou de la capacité qui leur est prêtée de ressentir des émotions. Les mammifères sont évidemment les mieux lotis dans cette hiérarchie de l’intérêt, et ce indépendamment du milieu où ils évoluent. Ainsi, personne ne semble se soucier du sort des harengs ou des églefins, mais les dauphins parfois pêchés avec eux dans les chaluts sont strictement protégés par des conventions internationales. Quant aux méduses ou aux ténias, même les membres les plus militants des mouvements de libération animale ne paraissent pas leur concéder une dignité aussi conséquente que celle octroyée aux mammifères et aux oiseaux.

3L’anthropocentrisme, c’est-à-dire la capacité de s’identifier aux non-humains en fonction de leur degré de proximité supposé à l’espèce humaine, paraît ainsi constituer la tendance spontanée des diverses sensibilités écologiques contemporaines, y compris parmi ceux qui professent les théories les plus radicalement antihumanistes. Une telle attitude rappelle la manière dont les peuples prémodernes se représentent leurs relations à l’environnement : respect de la nature, attitude bienveillante vis-à-vis des plantes et des animaux ou souci de ne pas mettre en péril l’équilibre des écosystèmes ont été érigés en attributs ostensibles des populations tribales, motivant pour une large part la sympathie qu’on leur porte. Bien des organisations écologiques trouvent d’ailleurs une source d’inspiration dans les visions du monde des Indiens d’Amazonie ou d’Amérique du Nord, convertis par les media en symboles d’une cohabitation harmonieuse avec une nature de plus en plus menacée. La « terre-mère » ou la « forêt sacrée » deviennent des concepts génériques de la sagesse ethnique dont on serait pourtant bien en peine de trouver l’équivalent exact chez la plupart des peuples à qui l’on prête ce genre de notion. Car ces transpositions à double sens ne sont pas exemptes de quiproquos : bien souvent, la rhétorique écologique de certains leaders indigènes n’exprime pas tant des conceptions cosmologiques traditionnelles – complexes et diversifiées, et donc difficiles à formuler dans le code simplificateur de notre économie politique de la nature – qu’un désir de se concilier l’appui d’organisations internationales influentes grâce à un discours aisément reconnaissable, et ce afin de mener des luttes de revendication territoriale (Descola 1985 ; Albert 1993). On attend des Sauvages qu’ils tiennent le langage des fils de la nature ; comment ne le feraient-ils pas s’ils peuvent par-là se prémunir de la spoliation foncière ?

4De telles convergences rencontrent d’ailleurs rapidement leurs limites, notamment lorsque certaines formes locales de chasse heurtent la sensibilité de militants écologiques peu enclins à considérer avec indulgence les particularismes culturels si ceux-ci portent atteinte au bien-être des animaux. La chasse aux phoques chez les Inuits ou au gros gibier chez les Masaïs apparaissent dès lors comme des survivances barbares qu’une solide dose d’éducation à la protection de l’environnement devrait permettre d’éradiquer. Pire, les techniques de subsistance mises en œuvre par des populations tribales peuvent être perçues par des mouvements intégristes de conservation de la nature comme perturbant l’équilibre d’espaces protégés, et les cas ne sont pas rares où des peuples autochtones se sont vu interdire l’accès aux ressources de réserves dites, bien à tort, « naturelles », puisqu’ils avaient contribué par leur présence multiséculaire à en transformer subtilement l’écologie. L’anthropocentrisme moderne est en effet largement inconscient et s’accommode donc mal de l’idée que notre environnement est en très grande partie anthropisé, même dans des régions du monde qui, telle l’Amazonie, paraissent avoir conservé leur virginité (Balée 1993).

5Les malentendus, parfois productifs au demeurant, entre minorités tribales et mouvements écologistes tiennent au fait qu’en dépit de similitudes superficielles et d’intérêts tactiques communs, leurs attitudes respectives vis-à-vis de la nature diffèrent du tout au tout. Protéger les animaux en leur octroyant des droits – ou en imposant aux humains des devoirs à leur égard – ne fait qu’étendre à une nouvelle classe d’êtres les principes juridiques régissant les personnes, sans remettre fondamentalement en cause la séparation moderne entre nature et société. La société est source du droit, les hommes l’administrent, et c’est parce que les violences à l’égard des humains sont condamnées que les violences à l’égard des animaux deviennent condamnables. Rien de tel pour nombre de sociétés prémodernes qui, considérant les animaux non pas comme des sujets de droit en tutelle, mais comme des personnes morales et sociales pleinement autonomes, ne se sentent pas plus tenues d’étendre sur eux leur protection qu’elles ne jugent nécessaire de veiller aux bien-être de distants voisins. Décider de traiter la nature avec bienveillance et respect suppose que la nature soit – et aussi sans doute qu’elle ait été maltraitée auparavant. Lorsque la nature n’existe pas sous les espèces d’une sphère autonome, la relation aux animaux ne peut manquer d’être différente de la nôtre et la question de leur mise à mort de se poser en des termes fort distincts de ceux qui nous sont familiers. C’est ce qu’un détour par l’Amazonie devrait permettre d’établir.

6À la différence du dualisme moderne qui distribue humains et non humains en deux domaines ontologiques plus ou moins étanches, les cosmologies amazoniennes établissent entre les hommes, les plantes et les animaux une différence de degré et non pas de nature. Les Achuar de l’Amazonie équatorienne, par exemple, disent que la plupart des plantes et des animaux possèdent une âme (wakan) similaire à celle des humains, une faculté qui les range parmi les « personnes » (aents) en ce qu’elle leur assure la conscience réflexive et l’intentionnalité, les rend capable d’éprouver des émotions et leur permet d’échanger des messages avec leurs pairs comme avec les membres d’autres espèces, dont les hommes (Descola 1986, 1993). Cette communication extralinguistique est rendue possible par l’aptitude reconnue au wakan de véhiculer sans médiation sonore des pensées et des désirs vers l’âme d’un destinataire, modifiant ainsi, parfois à son insu, son état d’esprit et son comportement. Les humains disposent à cet effet d’une vaste gamme d’incantations magiques, les anent, grâce auxquelles ils peuvent agir à distance sur leurs congénères, mais aussi sur les plantes et les animaux, comme sur les êtres surnaturels et sur certains artefacts. L’harmonie conjugale, une bonne entente avec ses parents et ses voisins, le succès à la chasse, la fabrication d’une belle poterie ou d’un curare efficace, un jardin aux cultures variées et opulentes, tout cela dépend des relations de connivence que les Achuar auront réussi à établir avec une grande variété d’interlocuteurs humains et non humains en suscitant en eux des dispositions favorables par le biais des anent.

  • 3 Aents chicham, « la langue des personnes », est le terme que les autorités shuar et achuar d’Équat (...)

7Les Achuar établissent certes des distinctions entre les entités qui peuplent le monde. La hiérarchie des objets animés et inanimés qui en découle n’est pourtant pas fondée sur des degrés de perfection de l’être, sur des différences d’apparence ou sur un cumul progressif de propriétés intrinsèques. Elle s’appuie sur la variation dans les modes de communication qu’autorise l’appréhension de qualités sensibles inégalement distribuées. Dans la mesure où la catégorie des « personnes » englobe des esprits, des plantes et des animaux, tous dotés d’une âme, cette cosmologie ne discrimine pas entre les humains et les non-humains ; elle introduit seulement une échelle d’ordre selon les niveaux d’échange d’information réputés possible. Les Achuar occupent, comme il se doit, le sommet de la pyramide : ils se voient et se parlent dans la même langue. Le dialogue est encore possible avec les membres des tribus voisines parlant l’aents chicham3, et dont les dialectes sont à peu près mutuellement intelligibles, sans que l’on puisse toutefois exclure les malentendus fortuits ou délibérés. Avec les Blancs hispanophones, avec les populations voisines de langue quichua, avec l’ethnologue aussi, l’on se voit et l’on se parle simultanément, pour peu qu’existe une langue en commun ; mais la maîtrise de celle-ci est souvent imparfaite par celui des interlocuteurs dont ce n’est pas la langue maternelle, introduisant ainsi la possibilité d’une discordance sémantique qui rendra douteuse la correspondance des facultés avérant l’existence de deux êtres sur un même plan du réel. Les distinctions s’accentuent à mesure que l’on s’éloigne du domaine des « personnes complètes », penke aents, avant tout définies par leur aptitude linguistique. Ainsi, les humains peuvent voir les plantes et les animaux qui, lorsqu’ils possèdent une âme, sont eux-mêmes censés percevoir les humains ; mais si les Achuar leur parlent grâce aux incantations anent, ils n’en obtiennent pas sur-le-champ une réponse, celle-ci n’étant délivrée que lors des rêves. Il en va de même pour les esprits et pour certains héros de la mythologie : attentifs à ce qu’on leur dit, mais généralement invisibles sous leur forme première, ils ne peuvent être saisis dans toute leur plénitude qu’au cours des songes et des transes induites par les hallucinogènes.

8Les « personnes » aptes à communiquer sont aussi hiérarchisées en fonction du degré de perfection des normes sociales censées régir les différentes communautés entre lesquelles elles se distribuent. Certains non humains sont très proches des Achuar car ils sont réputés respecter des règles matrimoniales identiques aux leurs : c’est le cas des Tsunki, les esprits de la rivière, de plusieurs espèces de gibier (les singes-laineux, les toucans, etc.) et de plantes cultivées (le manioc, les arachides, etc.). Il est des êtres, en revanche, qui se complaisent dans la promiscuité sexuelle et bafouent ainsi avec constance le principe d’exogamie ; tel est le cas du singe hurleur ou du chien. Le plus bas niveau d’intégration sociale est occupé par les solitaires : les esprits Iwianch, incarnations de l’âme des morts qui errent esseulées dans la forêt, ou encore les grands prédateurs, comme le jaguar ou l’anaconda. Pourtant, si éloignés qu’ils puissent paraître des lois de la civilité ordinaire, tous ces êtres solitaires sont les familiers des chamanes, qui les emploient pour disséminer l’infortune ou combattre leurs ennemis. Établis aux lisières de la culture, ces êtres nocifs ne sont aucunement sauvages puisque les maîtres qu’ils servent ne sont pas hors de la société.

9Des cosmologies analogues ont été décrites en grand nombre pour les régions forestières des Basses Terres d’Amérique du Sud (Weiss 1975 ; Viveiros de Castro 1992 ; Hammen 1992 ; Jara 1991 ; Århem 1996 ; Grenand 1980 ; Renard-Casevitz 1991 ; Reichel-Dolmatoff 1976). Bien qu’elles diffèrent dans leur architecture interne, toutes ces cosmologies ont pour caractéristique commune de ne pas séparer un univers de la culture, qui serait l’apanage exclusif des humains, d’un univers de la nature où serait rangé le reste des entités constituant le monde. Les animaux, et dans une moindre mesure les plantes, y sont perçus comme des sujets sociaux, dotés d’institutions et de comportements tout à fait symétriques à ceux des hommes. En outre, les êtres du cosmos ne se définissent pas tant par une essence abstraite ou par une faculté particulière (la présence ou l’absence du langage, par exemple, ou de la conscience réflexive et des émotions) que par les positions qu’ils occupent les uns par rapport aux autres, soit en fonction des caractéristiques de leur métabolisme, et notamment de leur régime alimentaire, soit en raison du type de communication dans lequel ils sont réputés pouvoir s’engager. L’identité de chacun est donc sujette à des mutations ou à des métamorphoses, puisque fondée sur des champs de relations qui varient selon les types de perception réciproques ou non réciproques dont sont crédités les entités en présence. Chaque espèce, au sens large, est en effet censée appréhender les autres espèces en fonction de ses critères propres, de telle sorte qu’un chasseur, en conditions normales, ne verra pas, par exemple, que sa proie animale se voit elle-même comme un humain, ni qu’elle le voit comme un jaguar. De même, le jaguar voit le sang qu’il lape comme de la bière de manioc, le singe araignée que l’oiseau cassique croit chasser n’est pour l’homme qu’une sauterelle et les tapirs dont le serpent pense faire sa proie principale sont en réalité des humains. C’est grâce au troc permanent des apparences engendré par ces déplacements de perspective que les animaux se considèrent de bonne foi comme dotés des mêmes attributs culturels que les humains : leurs huppes sont pour eux des couronnes de plume, leur pelage un vêtement, leur bec une lance ou leurs griffes des couteaux. Ils cultivent des jardins, chassent, font la cuisine et s’adonnent à des rituels élaborés sous la conduite de leurs chefs et de leurs chamanes.

10L’hyper-relativisme perceptif des cosmologies amazoniennes engendre une ontologie, parfois baptisée du nom de « perspectivisme » (Viveiros de Castro 1996), qui dénie aux humains le point de vue de Sirius en affirmant que de multiples visions du monde peuvent cohabiter sans se contredire. Ceci entraîne une conséquence éthique importante : si les animaux se voient eux-mêmes comme des personnes, engagées dans des activités culturelles, alors il n’est pas possible de leur dénier l’humanité qu’ils prétendent incarner. Contrairement au dualisme moderne, qui déploie une multiplicité de différences culturelles sur le fond d’une nature immuable, la pensée amérindienne envisage le cosmos tout entier comme animé par un même régime culturel que viennent diversifier, non pas tant des natures hétérogènes, que des façons différentes de s’appréhender les uns les autres. L’on mesure toute la différence avec l’anthropocentrisme occidental, pour qui certains animaux sont dignes d’être protégés à raison de facultés supposées très proches de celles des humains : la sensibilité, l’altruisme, l’amour maternel, etc. Rien de tel en Amazonie, où le référent commun aux entités qui peuplent le monde n’est pas l’homme en tant qu’espèce, mais l’humanité en tant que condition. Certes, les animaux sont différents de nous dans leur morphologie et leur comportement ; pourtant, l’existence sociale qu’ils mènent à notre insu est identique à la nôtre. En outre, et cela les mythes l’attestent à profusion, la condition initiale des uns et des autres est culturelle, et non naturelle. Dans un continuum originel où les humains ne se distinguent pas des plantes et des animaux, où les uns et les autres parlent, jouent de la musique ou font de la poterie, une série d’événements catastrophiques va introduire des discontinuités d’apparence et de points de vue qui condamneront les sujets du cosmos à une certaine forme d’illusion : désormais, et sauf circonstances exceptionnelles, les hommes ne pourront plus voir les animaux comme des congénères engagés dans une destinée commune, et c’est donc par le travail de la mémoire, puisant dans la tradition orale, que pourra être rétablie une continuité que les sens ne permettent plus d’avérer. Le solipsisme induit par la différenciation des facultés sensibles, peut aussi être surmonté par l’action rituelle. Les rites de chasse et de jardinage, la médiation du chamane dans les relations aux esprits qui gouvernent la destinée du gibier et des poissons, l’oniromancie, tout cela atteste au quotidien que plantes et animaux sont des interlocuteurs légitimes ; en dépit d’apparences trompeuses, ils n’existent pas dans un plan ontologique distinct de celui des humains.

11Or les peuples d’Amazonie tirent une partie de leur alimentation de la chasse et de la pêche. Presque chaque jour, donc, les hommes sont confrontés à la nécessité de faire périr ces êtres couverts de plumes, de poils ou d’écailles, mais qui leur ressemblent par tant d’attributs. Les circonstances de cette destruction sont connues de tous. La mort des animaux et leur préparation n’est pas dissimulée dans des enceintes soustraites à la vue des profanes, comme elle l’est chez nous à présent, et chacun en Amazonie se familiarise dès son plus jeune âge avec ces corps encore tièdes que l’on va dépouiller, étriper et démembrer pour la cuisine. Chacun sait aussi, grâce aux interminables histoires de chasse que les hommes aiment à raconter, quel fut le comportement du gibier avant de mourir, sa peur, sa tentative avortée de s’enfuir, sa souffrance, les manifestations de détresse de ses compagnons. En bref, nul ne peut ignorer de quelle manière un être vivant devient de la nourriture. Comment ces peuples peuvent-ils donc concilier la violence qu’ils exercent quotidiennement à l’encontre des animaux avec l’idée que ces êtres sont, en quelque sorte, des humains déguisés ? Comment mettre à mort des quasi-semblables et s’en alimenter sans que cette incorporation du vivant par le vivant n’apparaisse comme une forme de cannibalisme ? Une telle contradiction est beaucoup plus forte que celle que nous pouvons nous-mêmes parfois éprouver face à la consommation de viande. Les végétariens qui refusent d’être complices de la destruction d’une vie ne considèrent pas pour autant les animaux qu’ils s’abstiennent de manger comme leurs congénères. Les partisans les plus décidés de la libération animale reconnaissent certes des droits intrinsèques à ceux que Michelet appelait nos « frères inférieurs », mais aucun d’entre eux n’imagine que les vaches, les cochons ou les cobayes mènent une double vie et que, derrière l’illusion de leur avatar animal, se cachent des êtres dotés d’une culture identique à la nôtre.

  • 4 La position d’Erikson a évolué depuis comme en témoigne son article où il considère l’argument de (...)

12L’on a souvent formulé la solution de ce dilemme en termes moraux : conscient du dommage qu’il est obligé de causer à l’un de ses semblables, le chasseur s’engagerait dans toutes sortes de compensations symboliques de manière à soulager sa mauvaise conscience et à se prémunir des conséquences que son acte ne saurait manquer d’entraîner. Cette explication fonctionnelle a le mérite de l’ancienneté. Frazer la propose dès le début du siècle pour rendre compte de ce qu’il appelle les rites expiatoires vis-à-vis des animaux chassés (Frazer 1922 : chap. 53 & 54). L’ethnographie russe d’avant-guerre y a également recours pour expliquer les rites de chasse sibériens, et notamment l’obligation faite aux hommes de nourrir les ongon, cette catégorie d’entités qui englobe aussi bien des figurines à forme animale ou humaine que des animaux sauvages apprivoisés : en alimentant ces substituts de gibier recueillis dans le foyer, le chasseur détournerait ainsi la vengeance qu’il a conscience d’encourir suite aux violences qu’il exerce à l’encontre du gibier (Zelenin 1952). Dans une veine similaire, quoique sans référence explicite à la Sibérie, Philippe Erikson a proposé de considérer l’apprivoisement des animaux sauvages en Amazonie comme une pratique compensatoire, réparant symboliquement par l’adoption et l’entretien des petits du gibier le dommage infligé à leurs géniteurs (1987). Certes, les peuples de la région obéissent déjà à une éthique de la chasse – ne pas tuer plus d’animaux qu’il n’est nécessaire, se comporter avec respect envers le gibier, ne pas le faire souffrir inutilement, etc. Nombre d’entre eux offrent également des contreparties rituelles aux animaux ou aux esprits qui les représentent, sous forme d’offrandes de tabac, de nourriture ou même d’âmes. Toutefois, dans un univers culturel où la réciprocité serait une valeur cardinale, de tels dispositifs ne parviendraient pas à résorber complètement le « malaise conceptuel » qu’éprouverait le chasseur face au prélèvement unilatéral d’une vie. D’où la fonction de disculpation de l’apprivoisement : en recueillant les animaux orphelins, en leur prodiguant les soins nécessaires à leur survie, les Indiens effaceraient l’acte de violence qui rend nécessaire cette adoption4.

13C’est aussi la mauvaise conscience du chasseur que Stephen Hugh-Jones invoque pour interpréter l’attitude ambivalente des Indiens d’Amazonie vis-à-vis de la venaison : la viande du gibier est désirable, mais elle est dangereuse lorsqu’elle est consommée en excès ou de façon indiscriminée. Un réseau serré d’interdits et de prescriptions alimentaires, de procédures rituelles de décontamination et de dispositifs sémantiques d’occultation doit donc atténuer les conséquences de la triste obligation où se trouvent les hommes de détruire des vies animales pour reproduire la leur. Selon Hugh-Jones, ce mélange d’accommodement et de duplicité à l’égard de la mise à mort et de la consommation de l’animal ne serait pas propre aux Indiens d’Amazonie ; il refléterait un trait universel de la nature humaine et, en ce sens, le comportement des Amérindiens n’aurait rien d’exotique ou d’archaïque, mais serait tout à fait homologue à la mauvaise conscience qu’éprouvent à présent les Occidentaux face à la viande de boucherie (1996).

14Je ne nie aucunement que la nécessité de mettre à mort des animaux pour s’en nourrir puisse susciter des sentiments ambivalents. J’en ai moi-même fait l’expérience de manière très vive lorsque, au tout début de mon séjour chez les Achuar, j’ai tiré sur un animal pour la première fois de ma vie, pressé par mon compagnon désarmé qui ne voyait vraiment pas pourquoi le fusil dont j’avais eu l’idée saugrenue de me munir pour compléter ma panoplie d’ethnologue ne pourrait pas servir à tuer le singe qui nous narguait sur une branche basse. Que cette ambivalence soit universelle est aussi fort probable, si l’on prend en considération les études de psychologie cognitive portant sur la construction ontogénétique des catégories du vivant. Il semble en effet que les enfants développent très tôt une sorte de théorie naïve des états mentaux, c’est-à-dire un savoir implicite qui leur permet d’interpréter les actes et les attitudes des êtres animés en fonction de certains attributs qu’ils leur imputent, telles l’intentionnalité ou la capacité à ressentir des émotions. Les travaux de Susan Carey, notamment, indiquent que l’animation est elle-même perçue comme dérivant de ces attributs, de telle sorte que les très jeunes enfants conçoivent les humains et les animaux comme relevant d’une même catégorie ontologique, formellement homologue à ce que nous pourrions définir comme une personne (Carey 1985 ; Carey & Spelke 1994). C’est plus tardivement qu’émerge la catégorie d’animal, en grande partie organisée à partir des propriétés que l’enfant associe aux activités humaines. Le dernier stade de la construction du concept d’objet vivant intervient par agrégation du domaine des plantes à celui des animaux, dans le cadre du développement d’une théorie naïve des fonctions biologiques.

15De cette indistinction conceptuelle originaire entre l’homme et l’animal, nous gardons sans doute des traces à l’âge adulte. Comment ne pas reconnaître le statut ambigu des animaux, notamment des mammifères supérieurs, si proches de nous à bien des égards, et pourtant si différents ? Qui n’a jamais attribué à un animal familier, ne serait-ce que de manière fugace, des émotions, une sensibilité, une intentionnalité ? La souffrance même que l’on inflige parfois aux animaux ne serait-elle pas un signe de ce que nous percevons leur nature comme essentiellement équivoque, à mi-chemin de l’humanité et des autres objets du monde, vivants ou non vivants ? C’est ce que remarque fort justement Luc Ferry lorsqu’il commente Maupertuis : que l’on y prenne ou non du plaisir, le spectacle de la souffrance d’un animal ne peut laisser indifférent car, en évoquant la nôtre, elle nous rappelle une analogie fondamentale que, même avec de grands efforts d’imagination, les plantes sont bien incapables de susciter (1992 : 90-91).

16En Amazonie même, maints signes témoignent d’une attitude ambivalente à l’égard des animaux chassés. Par exemple, l’emploi fort commun d’euphémismes qui déguisent ou atténuent la violence que l’on fait subir au gibier. Il est rare que l’on parle de tuer des animaux et l’action de chasser s’exprime par des métaphores qui n’évoquent pas de façon directe la mise à mort. Il arrive aussi assez souvent que l’on ne désigne pas les animaux par leur nom dans le contexte d’une traque, préférant des substituts stéréotypés. Toujours sur le plan terminologique, la chasse à la sarbacane est clairement distinguée de la chasse à la lance ou à la massue (et maintenant au fusil) : on parle de « souffler des oiseaux » chez les Achuar, de « souffler le gibier » chez les Tukano ou même de « partir souffler » chez les Huaorani, atténuant ainsi par cette métonymie instrumentale la liaison de cause à effet entre l’action du chasseur et son résultat (Hugh-Jones 1996 ; Rival 1996). Notons toutefois que, dans bien des cas, ces euphémismes cynégétiques reflètent au moins autant un sentiment de duplicité (il s’agit de tromper l’animal) qu’une ambivalence vis-à-vis de la mise à mort. Enfin, le thème de la vengeance des animaux chassés est fort commun, quoique l’ampleur des représailles qu’on leur impute et les moyens de s’en prémunir varient considérablement selon les cultures. Si le gibier éprouve quelque motif de se venger, c’est donc que les Amérindiens ont une conscience assez claire que le sort qu’ils lui imposent n’est pas tout à fait normal.

17Toutes ces raisons plaident donc sans conteste pour la prise en compte de l’ambivalence des attitudes du chasseur amazonien lorsqu’il tue un animal. Mais de là à lui imputer un sentiment de mauvaise conscience et à en faire dériver les comportements, à vrai dire fort divers, qui caractérisent le traitement du gibier dans la région, il y a un pas que je me refuse à franchir. Même formulée avec beaucoup de nuances, la thèse de la mauvaise conscience offre en effet plus d’inconvénients que d’avantages. En premier lieu, parce qu’elle revient à projeter sur des cultures fort différentes de la nôtre une forme de sensibilité à l’égard des animaux que nous éprouvons peut-être spontanément, mais dont on sait qu’elle est le produit d’une évolution spécifique des pratiques et des mentalités que des historiens comme Robert Delort (1984) ou Keith Thomas (1983) ont retracée dans toute sa complexité. Nous n’avons pas toujours eu mauvaise conscience face à la souffrance des animaux et bien des touristes anglais qui s’indignent de la barbarie de la corrida ignorent sans doute que le harcèlement par des molosses d’un taureau attaché (bull-baiting) était un spectacle prisé par toutes les classes sociales dans l’Angleterre du xviiie siècle.

  • 5 Je reprends de Luc Ferry (1992 : 100-101) cette présentation de la position humaniste.

18En outre, la mauvaise conscience implique un dilemme moral, et donc un cadre éthique au sein duquel se déploie un système plus ou moins explicite de droits, d’obligations et de valeurs. Il faudrait donc supposer que ce cadre éthique est universel et que, partout et toujours, c’est le même type de dilemme qui se pose lorsque l’on met à mort un animal. C’est méconnaître que notre propre conception de ce qui fonde la distinction entre l’homme et l’animal a subi une mutation profonde à la fin du xviiie siècle, lorsque des penseurs comme Rousseau et Kant ont défini l’humanité par la liberté, c’est-à-dire par la faculté de s’arracher aux déterminations instinctives. Or l’humanisme moderne s’appuie précisément sur cette idée pour définir nos devoirs vis-à-vis des animaux : c’est parce que certains d’entre eux sont dotés de la capacité d’agir en vue d’une fin consciente – à la différence des plantes ou des bactéries – et parce que cette aptitude présente des analogies avec le libre arbitre qui nous caractérise en propre, que nous nous devons de les respecter, c’est-à-dire de respecter en eux ce qui nous conduit à nous respecter nous-mêmes5. Le sentiment de culpabilité qu’engendre la mort d’un animal est donc alimenté ici par la conscience d’une troublante proximité entre le déni d’un droit à la vie et le déni d’un droit à la liberté. Il me paraît douteux que les Indiens d’Amazonie tiennent un raisonnement moral identique.

  • 6 Ce qui ne veut pas dire, bien sûr, qu’une anthropologie morale universelle ne soit pas désirable, (...)

19Il me paraît même douteux que l’on puisse dire de n’importe quelle disposition éthique qu’elle est universelle tant la normativité en ce domaine est dépendante des choix culturels6. L’on pourrait s’interroger, par exemple, sur la nature des préceptes fondamentaux que contiendrait une « morale amazonienne », au sens où l’on parle parfois d’une « morale judéo-chrétienne ». Je n’en vois que deux qui seraient incontestables dans toute la région : la condamnation de l’avarice et l’exigence du contrôle de soi. Le premier précepte dérive non pas tant d’une obsession de la réciprocité que de l’obligation d’être généreux envers ses proches et d’un certain dédain vis-à-vis de l’accumulation des biens matériels. Quant au second, dont peut voir partout la trace dans des conduites d’autocontention – l’abstinence sexuelle, la valorisation de la frugalité, de l’aptitude à veiller et de la résistance physique, la pratique de la flagellation et des bains dans l’eau glacée ou l’usage de purges et d’émétiques –, il témoigne moins d’un transfert sur soi du désir refoulé d’exercer une domination sur autrui que de la nécessité d’affirmer à tous moments la supériorité d’une autodiscipline librement consentie sur un contrôle social passivement subi. Pour le reste, il existe une très grande variété selon les cultures amazoniennes dans le degré de tolérance face à certains comportements individuels ou collectifs. La ruse, le mensonge et la dissimulation peuvent être considérés comme des moyens légitimes ou au contraire condamnables de parvenir à ses fins ; la capacité d’exercer des violences physiques peut être perçue comme une dimension de la virtù masculine ou susciter au contraire une véritable horreur ; la cruauté – ou du moins ce qui nous apparaît comme tel – peut entraîner la réprobation ou constituer une composante jugée indispensable de certains rituels d’initiation. En bref, l’on serait bien en peine d’attribuer aux peuples de la région un ensemble de dispositions morales partagées. Est-il alors légitime d’affirmer que la mauvaise conscience, c’est-à-dire le produit d’un conflit moral, soit déclenchée chez eux comme chez nous par les mêmes circonstances ? Récuser l’universalité de la mauvaise conscience face à la consommation d’un animal présente certes l’inconvénient de faire apparaître les Indiens d’Amazonie comme très différents de nous. Mais ce n’est pas céder à un relativisme culturel débridé que de penser qu’ils le sont en effet : après tout, nous ne considérons pas les animaux comme des personnes – autres que juridiques, pour une minorité – et notre anthropocentrisme possède, on l’a vu, des racines bien différentes du leur.

20Enfin, et comme le note fort justement Hugh-Jones (1996 : 147), il existe une grande variabilité individuelle des préférences alimentaires et des attitudes envers les animaux, même au sein des sociétés tribales. L’argument de la mauvaise conscience permettrait d’attribuer cette diversité des conduites aux morales que chacun se forge pour son propre compte en fonction de sa sensibilité et de son tempérament. Si c’était véritablement le cas, l’arbitraire le plus complet régnerait en ce domaine. Or l’indéniable variabilité individuelle s’exprime néanmoins au sein d’un schème général de comportement partagé par tous les membres d’une culture, et qui diffère d’une culture à l’autre. Il arrive, par exemple, que des Achuar mangent à présent des animaux traditionnellement prohibés. Un tel laxisme a toutefois des limites et l’idée de consommer certaines espèces continue à susciter un dégoût non feint. En témoigne l’aventure d’un jeune Achuar en visite chez des Quichua : ayant mangé avec beaucoup de plaisir une viande qu’on lui avait fait passer pour de l’agouti, il fut soudain pris de nausée et obligé d’aller vomir son repas quand ses hôtes facétieux – et bien au courant des habitudes alimentaires de leurs voisins tribaux – lui eurent révélé qu’il s’agissait en réalité, ô abomination, d’une sarigue. La normativité est aussi grande chez nous, en dépit des apparences. Certes, et malgré l’attribut totémique que les Anglais nous confèrent, certains Français ne mangent jamais de grenouilles ; je n’en connais pourtant pas qui mangent des couleuvres de manière ordinaire. Manger ou ne pas manger des grenouilles relève de la variabilité des choix individuels à l’intérieur d’une norme admise – ou de l’accessibilité de l’animal ; ne pas manger des couleuvres relève d’un interdit culturel qui, pour être implicite, n’en oriente pas moins nos décisions. Insister sur les déterminations morales et individuelles des conduites permet sans doute de restituer au réel toute sa complexité ; c’est aussi rendre malaisée, voire impossible, l’ambition anthropologique de donner un sens à des comportements disparates, mais qui, pris tous ensemble au sein d’une communauté donnée, présentent néanmoins une certaine cohérence.

  • 7 Par exemple, chez les Yanomami (Albert 1985), chez les Araweté (Viveiros de Castro 1992), chez les (...)

21Le « malaise conceptuel » invoqué par Erikson pour qualifier l’état d’esprit du chasseur amazonien me paraît donc préférable à la « mauvaise conscience », ne serait-ce qu’en raison des arguments cognitifs dont j’ai déjà fait état. Je ne suis pas pour autant persuadé que l’adoption des petits du gibier puisse être considérée partout et toujours en Amazonie comme une forme de compensation destinée à dissiper cet embarras psychologique. Il est courant, en effet, de traiter les humains de manière identique : dans les guerres inter- et intratribales les femmes et les enfants des ennemis tués sont capturés et intégrés aux familles des vainqueurs, le plus souvent sans réserve ni discrimination. Or, si j’en juge par l’exemple achuar, une telle pratique ne procède en rien du désir de fournir une contrepartie aux ennemis pour les vies qu’on leur a prises ; bien au contraire, le rapt des enfants est l’expression d’une philosophie de la prédation qui voit dans l’appropriation chez autrui de substances, d’identités et de personnes la condition nécessaire à la perpétuation du soi (Descola 1993a : chap. 17, 1993b). Qu’en dépit des bénéfices symboliques et sociaux qu’il procure, le meurtre d’un ennemi puisse susciter des sentiments ambivalents, les Achuar n’en disconviendraient pas, qui disent du guerrier victorieux qu’il est lui-même un peu mort et dangereux pour les siens en conséquence de son acte, raison pour laquelle il doit se soumettre à un traitement rituel long et rigoureux avant de reprendre sa place parmi les vivants ordinaires. L’exemple achuar est loin d’être unique : bien des sociétés amazoniennes pensent que le meurtrier, pénétré par le sang ou l’âme de sa victime, subit une transformation corporelle suffisamment périlleuse pour entraîner la mort s’il n’entreprend pas bien vite les rites adéquats7. Dans tous ces cas, les conséquences de la violence exercée à l’encontre d’autrui sont donc retournées vers soi et n’impliquent en aucune manière l’idée que l’on puisse encourir une dette. Ce qui vaut pour la mort d’un homme devrait valoir a fortiori pour la mort d’un animal, ce qui me paraît exclure que, dans bon nombre de sociétés amazoniennes, l’apprivoisement du gibier puisse s’apparenter à une forme de compensation.

  • 8 Pour être formulée en termes abstraits, une relation sociale n’en est pas moins irriguée par un en (...)
  • 9 Roberte Hamayon est arrivée à des conclusions similaires pour la Sibérie (1990).

22Fonder la relation aux animaux chassés sur la généralisation d’un dilemme moral, c’est s’interdire de comprendre les modalités fort diverses que peut prendre en Amazonie la relation entre les chasseurs et leurs proies. Dès lors que l’on dote les animaux de propriétés culturelles, en effet, les relations qui s’établissent avec eux sont d’abord des relations de personne à personne, c’est-à-dire des relations sociales, et c’est cet aspect social qui me paraît devoir être privilégié dans l’analyse8. Or, à l’intérieur d’un cadre général relativement uniforme à l’échelle de l’Amazonie, la sociologie du rapport aux animaux peut se décliner de plusieurs manières. Ce cadre général, on l’a noté depuis longtemps, c’est celui d’une alliance contractuelle qui lie les humains aux animaux, ou parfois à leurs représentants (Zerries 1954). L’on s’est aperçu plus récemment que cette alliance était assez souvent conceptualisée sous la forme d’un rapport entre affins et qu’elle était marquée par le même réseau d’obligations que celui qui caractérise les relations entre parents par alliance (Descola 1983 ; Erikson 1987)9.

  • 10 Voir aussi, pour le cas jivaro, Taylor 1983 et Descola 1993b.

23Se représenter les animaux chassés comme des affins n’a rien de surprenant dans le contexte amazonien. La prédominance dans la région du cognatisme et des systèmes de parenté de type dravidien a pour effet de réduire le registre des catégories sociales à une grande dichotomie organisée autour de l’axe séparant la consanguinité de l’affinité. Vu la diversité des situations où elles doivent être employées, ces deux catégories deviennent des opérateurs logiques relativement abstraits qui permettent de dénoter des relations plus englobantes que celles définissant les liens de consanguinité et d’affinité effectivement attestés au sein du groupe local. C’est tout particulièrement le cas de l’affinité, relation instable et souvent conflictuelle, qui offre donc un excellent support métaphorique pour qualifier les rapports avec l’extérieur, et notamment avec les ennemis proches ou lointains. Le dualisme engendré par le système dravidien est en outre tempéré par une tendance très générale à manipuler les attitudes et les terminologies de parenté de façon à minimiser les liens d’affinité au sein du groupe local au profit d’une consanguinité idéale, et à les souligner au contraire dans les rapports avec l’extérieur; en conséquence, la relation d’affinité devient de plus en plus abstraite et schématique à mesure que l’on s’éloigne du foyer où elle oriente effectivement l’alliance de mariage (Viveiros de Castro 1993)10. Il était prévisible que ce soit cette catégorie générique de l’affinité qui serve de gabarit mental pour conceptualiser la relation au gibier, de même qu’il était prévisible que les animaux familiers soient plutôt considérés comme des consanguins, à l’instar des enfants des ennemis que l’on enlève pour les intégrer à la famille du meurtrier de leurs parents. Le gibier se présente ainsi en Amazonie soit comme un alter ego en position d’extériorité quand il est chassé, soit comme trop identique à soi pour être mangé lorsqu’il est apprivoisé, une distinction de statut que j’ai exprimée dans une publication récente (Descola 1994) sous la forme d’une homologie structurale classique :

« gibier : animaux familiers : : ennemis : enfants captifs : : affins : consanguins ».

  • 11 Erikson isole également en Amazonie trois manières de résoudre le « malaise conceptuel » du chasse (...)

24Au sein de ce cadre très général, toutefois, coexistent plusieurs systèmes de relations plus particularisés. J’en discerne au moins trois, que j’appellerai la réciprocité, la prédation et le don, et qui correspondent à trois modalités logiques, mais aussi sociologiques, d’intégrer l’opposition universelle entre moi et autrui. La réciprocité veut que toute vie animale soit compensée (souvent par une forme ou une autre de vitalité humaine) ; la prédation implique qu’aucune contrepartie n’est fournie par les humains contre une vie animale ; le don, enfin, signifie que les animaux offrent leur vie aux humains de manière délibérée et sans rien attendre en retour11.

25Les Desana, un groupe de langue tukano du nord-ouest amazonien, constituent l’illustration ethnographique la plus classique du modèle de la réciprocité (Reichel-Dolmatoff 1976). Elle est fondée ici sur un principe d’équivalence entre les hommes et les animaux au sein d’un cosmos conçu comme un circuit fermé homéostatique. Dans la mesure où l’énergie vitale générique présente dans la biosphère existe en quantité finie, les échanges internes doivent être organisés de manière à ce que les prélèvements effectués par les hommes, notamment lors de la chasse, puissent être réinjectés dans le circuit. Le feed-back énergétique est principalement assuré par la rétrocession des âmes des défunts au Maître des Animaux qui les convertit en gibier. Chez les Desana, les humains et les animaux sont donc des substituts les uns des autres et ils possèdent un statut égal dans la communauté d’énergie du vivant ; tous ensemble, ils contribuent à maintenir l’équilibre des flux, puisque leurs fonctions sont réversibles dans cette quête d’une homéostasie parfaite.

26Le modèle de la prédation est particulièrement manifeste dans le cas des tribus parlant l’aents chicham qui n’offrent aucune compensation pour la vie du gibier. Certes, il arrive parfois que les excès soient punis : les Maîtres des Animaux peuvent exercer des représailles – sous forme de morsures de serpent ou d’accidents provoqués en forêt – à l’encontre de ceux qui n’auraient pas respecté les règles de respect et de modération propres à la chasse ; mais il ne s’agit en aucun cas d’un processus régulier d’échange volontaire fondé sur une parité des partenaires. À la différence des Tukano, nulle idée de circulation d’énergie ne vient ici conférer une apparence d’équité à cette attitude prédatrice vis-à-vis du gibier, dissimulée sans précautions excessives derrière une symbolique de l’alliance où l’une des parties n’honore jamais ses obligations.

27Le modèle du don, enfin, est bien illustré par les tribus arawak qui vivent dans le piémont amazonien des Andes centrales du Pérou (Weiss 1975 ; Renard-Casevitz 1972). Les espèces chassées, notamment les oiseaux, relèvent pour l’essentiel d’une race de bons esprits que les Arawak appellent « nos gens », ou « nos congénères », et qui sont réputés témoigner de bonnes dispositions à l’égard des Indiens. La mise à mort des oiseaux s’assimile à une métempsycose provoquée : après que le chasseur lui ait demandé son « vêtement », l’oiseau offre délibérément son enveloppe charnelle à la flèche, tout en préservant son double immatériel qui se réincarne immédiatement dans un corps identique. Il n’encourt donc aucun dommage et cet acte de bienveillance n’appelle pas de contrepartie. Les bons esprits et leurs avatars animaux sont en effet identiques aux humains sur le plan ontologique : on les considère comme de très proches parents, consanguins ou affins selon les espèces, de telle sorte que le don de leurs dépouilles est perçu comme un simple témoignage du devoir de générosité qui s’impose entre gens qui partagent une parenté étroite.

28En quoi ces modèles de comportement envers les animaux témoignent-ils d’une dimension sociologique ? En ce qu’ils révèlent une attitude plus générale envers autrui, humains et non humains confondus, tout à fait typique de chacune des cultures concernées. J’admets bien volontiers que la praxis d’une société ne saurait se réduire à un schème unique et qu’une communauté où les conduites seraient régies exclusivement par l’oblation ou la capture relève de l’utopie. L’observateur qui s’immerge longtemps dans une culture ne peut pourtant manquer de percevoir que ses membres orientent leurs actes en fonction d’un petit nombre de valeurs qui demeurent assez souvent informulées. Il est toujours risqué de mettre une étiquette sur ces valeurs, mais c’est la servitude de toute démarche analytique, et la condition pour rendre explicite ce que l’on pourrait appeler le style distinctif ou l’ethos d’une société.

29Ainsi, l’organisation sociale des Desana, comme des autres tribus tukano du Vaupés, est fondée sur une logique de la parité tout à fait homologue à celle qui régit les rapports avec les animaux. L’exogamie linguistique et le réseau de circulation des artefacts engendre une situation dans laquelle chaque tribu, chaque groupe local se perçoit comme un élément au sein d’un métasystème régional, élément qui doit sa pérennité matérielle et idéelle aux échanges réglés avec les autres parties du tout (Jackson 1983 ; Hugh-Jones 1993). Dans les groupes parlant l’aents chicham, à l’inverse, l’état de guerre généralisée exprime la nécessité de compenser toute mort par la capture chez autrui d’identités réelles – le rapt des femmes et des enfants – ou virtuelles – les têtes-trophées, pièces centrales d’un dispositif rituel de production des enfants (Taylor 1993 ; Descola 1993b). L’obligation de vengeance finit certes par restaurer les équilibres ; toutefois, l’on comprendra sans peine que les représailles des ennemis soient une conséquence prévue, mais non activement recherchée, des actes de violence commis à leur encontre. La prédation mutuelle est ainsi un résultat inintentionnel d’un rejet général de la réciprocité, plutôt qu’un échange délibéré de vies humaines à travers un commerce belliqueux. Enfin, et quoique la logique du don soit plus difficile à mettre en œuvre de manière systématique dans les aléas quotidiens de la vie sociale, il est frappant de voir à quel point les groupes arawak subandins s’efforcent de minimiser en leur sein les oppositions entre le moi et l’autre. C’est ce dont témoignent de façon particulièrement nette les Amuesha qui considèrent, à l’instar d’Aristote, que l’amour constitue la source et le principe d’existence de toute chose. Deux types d’amour sont distingués : muereñets signifie le don de soi dans la création de la vie et caractérise l’attitude des divinités et des leaders religieux dans une relation asymétrique, tandis que morrenteñets dénote l’amour mutuel indispensable à toute sociabilité et s’exprime par une générosité permanente, exempte de calcul et d’anticipation de retour (Santos Granero 1994). Comment ne pas être frappé, là aussi, par la correspondance étroite entre traitement du gibier et traitement des humains ?

  • 12 L’on pourrait en dire autant des Yanomami (Albert 1985 : 326-335) qui voient dans la chasse aux do (...)
  • 13 Pour la rédaction de la version finale de cet article, j’ai tiré profit de plusieurs remarques des (...)

30Réciprocité, prédation et don constituent trois formes de relation entre les humains et les animaux qui, pour deux d’entre elles au moins, paraissent dissimuler sous les espèces d’un rapport social librement consenti la violence effective exercée par le chasseur à l’encontre du gibier. L’on aurait pourtant tort de voir là une ruse de la raison sauvage destinée à rendre supportable l’idée de mettre à mort des êtres dont tout nous rapproche, une manière d’hypocrisie collective et inconsciente, en somme, transformant la nécessité de détruire et d’incorporer le vivant en une tromperie partagée par ceux qui s’y engagent comme par leurs victimes. L’on aurait tort, d’abord, parce que certaines sociétés amazoniennes, tels les Achuar, n’éprouvent aucunement le besoin de se dissimuler à eux-mêmes la nature asymétrique de leur relation au gibier. La mauvaise foi dont ils témoignent lorsqu’ils feignent d’être avec lui dans un rapport égalitaire d’affinité – sans jamais satisfaire pour autant aux obligations de réciprocité qu’une telle relation implique – est plutôt commandée par la crainte de le voir se dérober que par un quelconque sentiment de culpabilité12. La violence est ici manifeste, et librement assumée. L’on aurait tort, aussi, parce qu’une telle perspective revient à mettre en doute que les Amérindiens puissent croire suffisamment à ce qu’ils disent pour agir selon ce qu’ils pensent. Or si l’on prend au sérieux ce que les Desana, les Ashaninka, les Matsiguenga ou les Amuesha énoncent, il faut bien admettre que tuer un animal dont je crois qu’il va se réincarner immédiatement, ce n’est pas tuer mais être l’agent d’une métamorphose ; de même, tuer un animal que je crois pouvoir remplacer à terme par des âmes humaines, c’est moins tuer qu’accepter l’avance d’une vie. La violence ne disparaît pas ici parce qu’elle est refoulée, mais parce qu’elle ne saurait être effective dans des cosmologies conçues comme des systèmes clos où la conservation du mouvement des êtres et des choses requiert que les parties changent constamment de position13.

« Bon à manger » : réflexion sur la cruauté non rituelle envers les reptiles dans l’Uaçá, Bassin de l’Oyapock, Brésil14
Florent Kohler

  • 14 Texte originellement publié dans Philippe Erikson (dir.), Trophées. Études ethnologiques, indigéni (...)
  • 15 Toutes les traductions de Vidal et al. sont de Florent Kohler.

« Dans le monde [du fond], les animaux sont comme nous, ce sont des gens. Lorsqu’ils apparaissent dans notre monde, ils revêtent une cape et apparaissent comme des animaux qu’ils sont : les oiseaux revêtent leurs plumes, le serpent revêt sa peau. »
Suzana Primo dos Santos, Indienne karipuna résidant à Belém, citée dans Vidal et al. 2001 : 30115.

31Les anthropologues aiment à entendre, lorsqu’ils se trouvent en Amazonie, l’affirmation répétée selon laquelle bicho é gente – « les animaux sont des gens ». Comme le dit Stephen Hugh-Jones :

« De telles représentations sont fort communes chez les Amérindiens. Bien qu’ils établissent effectivement de nombreux parallèles métaphoriques entre le monde des humains et celui des animaux, pour eux, l’idée que ces derniers soient des personnes déborde largement du cadre de l’analogie ou de la figure de rhétorique. Loin de simplement ressembler à des personnes, les animaux en sont véritablement, n’en déplaise aux notions cartésiennes qui dominent largement la pensée occidentale. » (1996)

32Ces représentations n’interdisent nullement la prédation, et moins encore la violence exercée à l’encontre du gibier, voire des animaux familiers – tapirs, aras, pécaris, paresseux, tortues, etc. Mais, d’un point de vue conceptuel, ces pratiques brutales compliquent la relation envers ceux que l’on tue pour s’alimenter, ce qui fait dire à Hugh-Jones, dans le même article, que le rapport à l’animal chez les Amérindiens est moins exotique qu’il n’y paraît, et s’accompagne de compromis et de justifications laissant transparaître la « mauvaise conscience » sous de « bonnes raisons ».

33Philippe Descola (1998 : 31) réfute le terme « mauvaise conscience » employé par Hugh-Jones, lui préférant celui, plus nuancé, de « malaise conceptuel » proposé par Philippe Erikson (1987). Pour lui, les rapports établis avec les animaux, en Amazonie, sont structurels, et s’inscrivent dans trois catégories de relations (prédation, réciprocité, et don), toutes trois relevant d’un système plus ample de relations sociales avec le monde dit « naturel ». Ces relations étant à la fois rituelles et quotidiennes, Descola tend à écarter toute considération morale comme étant oiseuse : d’une part, parce que ces considérations émanant d’observateurs extérieurs à ces sociétés sont frappées d’anthropocentrisme occidental ; d’autre part, parce que la question de la morale s’impose d’elle-même à ces sociétés, dans leur propre cadre de pensée, ce que Descola (1998 : 33) réduit à deux axes structurants : la condamnation de l’avarice et l’exigence de contrôle de soi (dont dérivent le partage mais aussi l’autodiscipline).

34Cependant, Hugh-Jones affirme que les traitements infligés et la mise à mort ne vont pas de soi, cela en invoquant des rituels où la cruauté est exacerbée, devenant ainsi l’objet même de la manifestation. Tout en admettant la conceptualisation structurale que donne Descola d’une telle homologie entre sociétés humaines et non humaines, connue sous le nom d’animisme, Hugh-Jones précise qu’il souhaite étudier la question sur le plan du réel, et non uniquement sur celui des représentations :

« Un tel animisme implique également des considérations morales sur ce que devrait être le mode d’interaction convenable avec le monde animal. Or, il s’agit ici d’une interaction entre organismes vivants, et non entre abstractions collectives. » (1996 : 134)

35C’est précisément du fait de cette dimension à la fois pratique (les traitements infligés) et morale (par les représentations qui accompagnent ces pratiques) qu’il est permis d’employer le terme de « cruauté » sans sombrer dans l’ethnocentrisme ou dans le relativisme culturel. Car une telle ritualisation de la cruauté se rencontre aussi bien dans des contrées peu exotiques comme la France, comme l’a montré Noëlie Vialles (1987) dans son étude sur les abattoirs, ou fort lointaines, comme chez les Aïnous (Dalla Bernardina 1991). Erikson (1999) a de son côté étudié l’ambivalence des Chacobo à l’égard de leurs animaux familiers, en particulier lorsque leur fut suggéré l’élevage de porcs destinés à leur propre consommation. Plus anciennement, les fêtes du tapir chez les Uni (Kashibo) péruviens impliquaient l’exécution d’un tapir familier, avec mise à mort par son propriétaire ayant convenablement jeûné (Frank 1987).

36Les reptiles n’échappent pas à la règle : la ritualisation est attestée, concernant les caïmans, tant chez les Tirio du Surinam (Grotti 2009 : 87) que chez les Suruí du Rondônia (Yvinec 2011 : 520-522) : les caïmans capturés vivants sont lâchés dans le village et frappés à coup de gourdin, par les femmes, en manière d’avertissement à leurs maris. Ils sont ensuite déchiquetés, grillés à vif, et dévorés à belles dents.

37Ces approches ont cependant toutes la particularité de se focaliser sur l’ordre du rituel, qui intéresse tout particulièrement les ethnologues. Comme le dit Descola (1998 : 35) :

« Insister sur les déterminations morales et individuelles des conduites permettrait peut-être de restituer toute la complexité du réel ; ce serait également rendre difficile, voire impossible, l’ambition anthropologique de donner un sens à des comportements disparates, mais qui présentent une certaine cohérence lorsqu’ils sont considérés ensemble au sein d’une communauté déterminée. »

  • 16 Ces pratiques habituelles forment l’objet d’étude de la psychodynamique du travail, telle que la p (...)

38On se trouverait donc embarrassé à trop s’intéresser à la « complexité du réel » qui se déploierait en autant d’individus. Mais cet embarras de l’anthropologue semble également être de mise face à des pratiques que l’on pourrait qualifier « d’habituelles16 », d’autant plus si ces pratiques sont justifiées par des paroles pour le moins décevantes. Ainsi, à propos d’un caïman ligoté, dans une posture évidemment douloureuse : Mas é comida ! Não é uma pessoa ! – « C’est de la nourriture, ce n’est pas une personne ! » Que faire de cela ? Comme me le fit observer, pragmatique, un Palikur demeurant à Kumarumã : « Tu chasses, tu pêches : tu manges ; tu ne chasses pas, tu ne pêches pas : tu ne manges pas. » Que faire, dès lors, du postulat de départ de toute approche anthropologique voulant qu’une nourriture, et les apprêts qu’elle nécessite, est « bonne à penser » – et s’inscrit donc dans un système collectif –avant d’être « bonne à manger » ?

39Si un traitement cruel est infligé à un animal sans intention particulière, sinon de le manger, peut-on parler de cruauté ? Si ce traitement est habituel, mais ne fait l’objet d’aucune verbalisation ou élaboration symbolique, peut-on même en faire l’objet d’une réflexion ? Ces questions sont au cœur de ce chapitre, résultat d’une enquête menée entre 2005 et 2007 dans le bassin de l’Oyapock, en particulier dans les Terres Indigènes de l’Uaçá. Tenter d’y répondre se veut également un hommage à la position de Patrick Menget qui, bien que les cosmologies amazoniennes se prêtent particulièrement bien à des interprétations hyper-idéalistes, a toujours incité à la mesure face à cette tentation.

L’Uaçá

40Les peuples indigènes de l’Uaçá, par leurs nombreux mythes et récits mettant en scène des animaux, s’inscrivent dans un complexe chamanique (ou animiste) amplement étudié (Descola 1992, 1998 ; Viveiros de Castro 1996 ; Lima 1996, 2005 ; Vilaça 2006). Les données recueillies nous permettent de considérer les discours et les pratiques, c’est-à-dire de nous affranchir de la dimension rituelle pour entrer dans le domaine des activités quotidiennes et de leur impact, par un bref historique de l’évolution de la faune dans la région de l’Uaçá. Finalement nous mettrons ces observations en perspective afin de vérifier si oui ou non il est possible de « structuraliser » – autrement dit de donner du sens en découvrant un système sous-jacent – le traitement infligé aux reptiles, en particulier aux iguanes et aux caïmans, point de départ de cette interrogation.

41Le bassin de l’Uaçá est constitué principalement de plaines inondables parsemées d’îles boisées. L’Uaçá constitue le cours d’eau principal, grossi par deux affluents, l’Urucauá et le Curipi, et se jette ensuite dans l’océan Atlantique, formant avec l’Oyapock un seul et vaste estuaire. Les Galibi-Marworno, catholiques, occupent l’Uaçá en formant un unique village de près de 2 000 habitants, Kumarumã. L’Urucauá est le domaine des Palikur, répartis en plusieurs noyaux d’habitations dont le principal est le village de Kumené (600 habitants environ). Les Palikur sont, dans leur immense majorité, protestants (crentes). Les Karipuna, enfin, se répartissent au long du Curipi, les principaux villages étant Santa Isabel et Espírito Santo, détrônés récemment par Manga, qui a accès à la BR156 par une route en terre longue de six kilomètres. Ces trois populations coexistent et leur alliance, forgée dans les années 1970, leur a permis de voir leur Terre Indigène homologuée en 1991. Une rationalisation de l’usage des ressources naturelles a été mise en place grâce à un zonage socioécologique (Sztutman 2001).

42Toutes les enquêtes menées sur place (Vidal 2001 ; Tassinari 2003 ; Capiberibe 2007 ; Maia 2007) concluent à une « inclusion sociale » des principaux êtres vivants, interdisant les prélèvements excessifs et les destructions massives. Selon l’optique cosmologique, la reproduction sociale se double d’une inclusion du monde naturel dans le cercle des relations, en un rapport de sujet à sujet, fortement lié à l’ontologie animiste (Viveiros de Castro 1996 ; Descola 1998).

43Le pajé (chamane) officierait comme médiateur entre les différents mondes, son pouvoir reposant sur des rapports « verticaux », de bas en haut, de haut en bas, avec le monde du fond et ses bichos (créatures ou esprits). Les Palikur devenus protestants, qui n’ont (officiellement) plus de pajés, renvoient cette médiation à des temps reculés – des « millénaires », comme le confie Manoel Labonté, Palikur de Kumené :

  • 17 Manoel Labonté, protestant, Palikur, village de Kumenê, propos recueillis en 2007.

« Autrefois les hommes et les bêtes communiquaient beaucoup, principalement le pajé. Quand il allait faire une fête, sans inviter personne, cela voulait dire qu’il n’allait danser qu’avec des esprits mauvais. De loin, on peut voir plein de gens qui dansent, mais ce n’est pas des gens de ce monde, ils sont d’un autre monde. Le pajé a ce pouvoir. […] Alors le pajé faisait sa fête autrefois, et l’histoire dit que ces oiseaux, il y a des millénaires, ces oiseaux étaient des gens, tous ces singes de la forêt, ces lézards, serpents, anaconda, tous ceux-là sont des gens. […] Cela c’était autrefois, nous vivions mélangés, dans cette amitié avec les esprits mauvais17. »

44Trois ambivalences au moins méritent d’être signalées.

45a) Autrefois, hommes et bêtes communiquaient mais ces bêtes sont d’un autre monde ; dans la vulgate des Indiens de l’Uaçá, les bêtes seraient des « personnes » lorsqu’elles se trouvent dans le monde souterrain – ce qui suggère, dit Lux Vidal, que le monde souterrain est avant toute chose un « autre temps », un temps spatialisé. Mais que cet autre monde renvoie symboliquement à un « autre temps » est une chose ; qu’il soit perçu comme tel par les narrateurs en est une autre. Tantôt, les animaux sont toujours (c’est-à-dire à l’heure actuelle) des personnes dans le Monde du fond ; tantôt, ils étaient des personnes autrefois. Il y a là une fluctuation de sens, une incertitude qui ne peut être levée… à moins, évidemment, que « monde du fond » et « autrefois » ne soient une seule et même chose.

46b) Ces bêtes sont des individus mais le pajé n’a pas pour interlocuteur les animaux eux-mêmes : il s’adresse aux « mères », les esprits qui les représentent, qui intègrent le cercle des bichos ou karuãna du pajé. On ne peut en permanence confondre le monde naturel et le surnaturel, même si la frontière entre individu animal et esprit maître est labile (Rivière 2001 : 48), non plus que le pajé, fonction spécialisée, et le commun des mortels ; aussi la relation des pajés aux karuãna ne saurait être extrapolée aux pratiques quotidiennes que sont la chasse ou la pêche.

47c) Dans le récit de Manoel Labonté qui, rappelons-le, est protestant, les esprits animaux participant au Turé sont des espíritos maus, des esprits mauvais, ce qui dans sa bouche ne devrait pas surprendre, pas plus que la confusion entre « des millénaires » et le temps d’avant la conversion des Palikur au protestantisme (en 1960) ; toutefois, les catholiques également affirment la « malignité » (malineza) des bêtes, considérées cette fois à titre individuel :

« Je sais bénir, je sais prier, je ne sais rien des karuãna […]. J’ai appris à bénir les choses. Quand un enfant est épouvanté par un animal, […] par un chat, un chien, un jaguar, un caïman, il faut le bénir par le nom de cet animal. C’est ainsi que nous soignons par ici, un enfant s’épouvante, il va avoir de la fièvre, il aura peur, il va crier “Papa, Maman, la bête est en train de m’attraper !” Alors on va le bénir bien, il va se calmer. Ça peut être un caïman, un jaguar, une loutre […]. Si on ne prie pas, il peut tuer l’enfant, le tuer vraiment, parce que ces bêtes de la forêt, elles ne plaisantent pas, quand elles attaquent un enfant, elles ne le lâchent plus. Elles s’en prennent à lui jusqu’à crier cette faiblesse, et il meurt. Les animaux sont méchants (Os bichos são malignos). »

48Ces propos furent tenus en 2007 par Geraldo Getúlio Baiano (Galibi Marworno, Kumarumã) qui connaît les potá, chants rituels en langue galibi, permettant de désenvoûter les enfants « épouvantés » (assustados) par un animal. Notons que la communication avec des esprits animaux individuels n’a nul besoin du pajé, puisqu’un benzedor (bénisseur, dit localement soprador, « souffleur »), comme l’est Getúlio, suffit à sauver l’enfant.

49Mon objectif était jusqu’ici de relever un certain nombre d’ambiguïtés propres aux discours sur les karuãna et les bichos en général. On trouve ici quelques constantes : relation du passé au présent, du fond à la surface, de l’individu à l’espèce. Mais lorsqu’il s’agit d’établir un lien des hommes aux animaux, nous venons buter sur de multiples incertitudes. Une chose est certaine : il semble plutôt préjudiciable aux humains que les animaux soient pourvus, sous certaines conditions, de subjectivité, d’humanité, d’un point de vue, en somme.

Animal et distance ontologique

50Un récit de Geraldo Lod, Galibi Kaliña résidant sur les bords de l’Oyapock, me paraît receler un début d’éclaircissement. Les Galibi Kaliña ne font pas partie, à proprement parler, du même complexe culturel que les Indiens de l’Uaçá, objets de notre étude. Ce qui m’intéresse ici ne sont pas les données historiques ou les éléments mythiques que l’on peut y relever, mais le fonctionnement du récit en lui-même, et l’enchaînement des idées. Dans le récit de Geraldo Lod, rapporté par Lux Vidal, il est affirmé que les animaux sont exclus de l’alliance à la suite d’une rupture survenue autrefois. Toute communication est devenue impossible :

« Autrefois, disent les Galibi, les esprits des hommes et des animaux, qui étaient des gens dans leur monde, communiquaient. Mais aujourd’hui, c’est terminé. Selon Monsieur Lod, à un certain moment, “quelque chose est arrivé”, il y a eu une rupture et aujourd’hui ils ne communiquent plus. Cela serait dû à l’incompréhension des colonisateurs européens à l’égard de la sagesse des Indiens. » (Vidal et al. 2001 : 343.)

51Mais, après avoir attribué cette rupture de communication à l’arrivée des Blancs, Geraldo Lod se réfère pour illustrer ses propos à un mythe qui porte sur le conflit qui opposa autrefois les Galibi Kaliña et les Wapixana : les Galibi, en visite chez ces derniers, tuent un enfant wapixana et repartent avant que le crime ne soit découvert. Les Wapixana se transforment alors en jacana (Jacana spinosa jacana, oiseau ripicole) pour voler à leur poursuite et se venger.

52En d’autres termes, Geraldo Lod suit deux lignes explicatives : selon la première, l’arrivée des Blancs a entraîné une rupture avec le monde ancien, où hommes et bêtes communiquaient, où les animaux étaient des personnes dans leur monde ; selon la deuxième, un conflit ethnique (une rupture d’alliance) entraîne la métamorphose du peuple devenu ennemi en oiseaux. Or, si Geraldo Lod prétend expliquer ainsi la perte du langage commun entre hommes et bêtes, c’est sans doute que ces mythèmes (arrivée des Blancs, transformation de l’ennemi) sont liés les uns aux autres : tant le conflit ethnique que la négation du langage aux animaux post-mythiques s’inscrivent dans le même registre explicatif. C’est au niveau du registre, et non dans les explications elles-mêmes, que se trouve la cohérence du système. Ce système est celui de la production de l’altérité, bien attesté dans différentes traditions amazoniennes (Vilaça 2006 ; Fausto 2001).

53Pour comprendre les spécificités de l’Uaçá par rapport à ces exemples amazoniens, il nous faut nous intéresser aux Cobras Grandes qui sont à l’origine des accidents géographiques conditionnant l’implantation humaine. Lux Vidal (2007) rappelle à juste titre que l’interaction entre mythe et territoire se traduit souvent par la mise en scène d’un serpent originel. Ses soubresauts créent, chez les Urubu Kaapor, la voie lactée, tandis que sa reptation correspond aux méandres de l’Amazone chez les Desana étudiés par Bidou (1993). Vidal observe toutefois que, dans le cas de populations déplacées ou migrantes, le serpent acquiert une signification supplémentaire : il figure les peuples rencontrés ou combattus lors des migrations. Un récit extrêmement révélateur, rapporté par Antonella Tassinari (2003 : 212), concerne l’installation des Karipuna dans la région de l’Uaçá. Selon les Karipuna, une Cobra grande vivait dans le cours moyen de la rivière Curipi, interdisant le passage. Le pajé Constantino, qui voulait rendre visite à son cousin Domingos Forte, obtint d’elle qu’elle s’installât ailleurs, dans les souterrains du mont Cajari. Selon Vidal (2007), les Karipuna, chrétiens, négocient leur entrée dans le Curipi avec un serpent, ce qui tendrait à assimiler celui-ci aux peuples indigènes auprès desquels on aspire à s’installer.

54Chez les Galibi Marworno et les Palikur, d’installation plus ancienne, le mythe de la Cobra Grande revêt un sens plus belliqueux : un serpent installé au pied du mont Tipoca se mit à dévorer les Palikur, jusqu’à ce qu’un homme malade, capturé par le serpent mâle, et épargné du fait de ses blessures, parvienne à organiser la capture et la mise à mort du serpent et de son épouse. La version Galibi correspond point par point à la version Palikur, sinon que les régimes alimentaires du mâle et de la femelle sont inversés.

55Or, là encore, nous pouvons relever qu’un même processus de transposition en termes chamaniques d’événements historiques est à l’œuvre, processus également souligné par Fausto (2002), qui fait de cette « condensation mythique » un des principaux opérateurs de récit amazoniens. Lux Vidal (2007) se demande si le serpent évoqué dans les mythes galibi et palikur ne pourrait également représenter un peuple anciennement installé dans la région. Dans la mesure où, dit-elle, la Cobra Grande n’est pas associée, dans la région, à un mythe d’origine de l’humanité, on peut penser qu’elle renvoie à des déplacements, recompositions ou remplacements de populations.

  • 18 Propos recueillis en 2007.

56Ajoutons qu’il existe, dans les mythes palikur et galibi marworno de la Cobra Grande, des éléments tendant à assimiler cette Cobra aux Blancs chasseurs d’esclaves, dont les raids entraînèrent vraisemblablement un déplacement vers l’amont de la rivière Urucauá. Pour Manoel Labonté (Palikur), ce serpent surgit « il y a cinq cents ans » et apparut « brusquement, sur la plage ». Dans la version galibi, il est indiqué que le serpent mâle aime faire la sieste, en caleçon ; et l’informateur d’ajouter « on dirait même qu’il est blanc » (versions consignées dans Vidal 2007). Cela est confirmé par le Palikur João Batista18, qui précise que le serpent est « français » : « Il s’est levé, a pris sa chemise – quand il enlève sa chemise, c’est une personne, un Blanc, français. Mais quand il met son habit, c’est un serpent très grand. »

  • 19 Cette transposition s’applique même à des événements quasi contemporains, comme c’est le cas de la (...)

57Ces exemples suggèrent que les animaux apparaissent bien souvent, dans les mythes et les récits équivalents, comme des transpositions de relations sociales ou interethniques19.

58Les mythes et récits comprenant des animaux présentent donc la particularité d’être extrêmement féconds, en cristallisant des relations sociales conflictuelles et en les transposant dans un ordre ontologique. Le monde ancien serait ainsi marqué non par une confusion initiale entre hommes et bêtes, mais par un artifice dans l’ordre du récit, où l’altérité et/ou la distance dans le temps est condensée dans la distinction entre l’homme et les autres animaux. Cette métaphorisation demeure prégnante dans les modes de narration des peuples de l’Uaçá. La métaphore animale, ou la présence d’animaux dans le récit, ne serait pas tant le signe d’une relation de sujet à sujet avec le monde naturel, mais bien un mode de narration.

59Notre hypothèse pose donc le principe que la distance dans le temps, dans l’espace et dans le lien d’affinité est conceptuellement une seule et même distance. La distance au passé pourrait ainsi s’exprimer par une distance morphologique, dont le correspondant grammatical serait la distinction Eux/Nous. Nous, c’est-à-dire, si l’on en croit nombre d’ethnonymes, « les gens », « les vrais hommes », par opposition à l’Autre, distant dans la relation, ou distant dans le temps, distance métaphorisée par l’animalité.

60De ces quelques lignes se dégage une première conclusion : de l’affirmation répétée bicho é gente (« les animaux sont des gens »), on peut comprendre exactement l’inverse, soit : gente (alheia) é bicho (« les gens étrangers sont des animaux »), reléguant les questions de rapport au monde dit naturel ou surnaturel à des relations interethniques lointaines ou conflictuelles. Vilaça (2006 : 122-125) décrit ce phénomène réactualisé et ritualisé dans la fête Hwitop’. Les Wari’ ne reconnaissent de consanguinité que dans la co-résidence : les invités des différents villages se présentent comme des animaux (jaguar, serpent, pécari) et sont traités comme tels par leurs hôtes. Pour les Wari’, explique Vilaça (2006 : 104), l’éloignement spatial entraîne un éloignement dans l’échelle de parenté, jusqu’à culminer, dans le mythe d’Oropixi, par une transformation en homme blanc.

61On peut toutefois se demander – et à juste titre – ce que deviennent les animaux proprement dits dans ce système. Les animaux existent : peut-on les réduire au rang de simples métaphores ? Énonçons une évidence : si les animaux sont la métaphore par excellence de la distance ethnique, c’est précisément parce qu’ils sont le pôle opposé de l’axe qui va de l’identité à l’altérité.

62Cela ne laisse pas de soulever une interrogation : les animaux sont « autres », et cependant, ils partagent un même espace avec les peuples de l’Uaçá. Comme le fait observer Vilaça, « si le co-résident (conterrâneo) est, par définition, un parent consanguin, alors l’étranger est un non-parent » (2006 : 104). Inversons l’ordre de la proposition : si l’étranger est un non-parent, alors le co-résident est par définition, un consanguin. Si l’animal est la figure de l’altérité, de l’étranger, comment se peut-il qu’il soit « co-résident » ? Si les animaux sont « co-résidents », comment se fait-il qu’ils ne soient pas considérés comme des parents ? Ce paradoxe demeure entier ; il est d’ailleurs remarquable que les Wari’, à la différence de la majorité des Amérindiens, s’interdisent totalement d’apprivoiser des petits d’animaux…

63La manière la plus simple de concilier ce paradoxe avec l’ambivalence du rapport quotidien à l’animal, marqué le plus souvent par une cruauté immotivée et irréfléchie, n’est-il pas de considérer l’animal comme une figure de l’altérité, un objet distancié, qui n’est que très lointainement apparenté aux hommes ? Nous sortirions ainsi du cadre imposé par le complexe animique et nous pourrions nous pencher sur les pratiques et ce qu’elles traduisent.

De l’animal conceptuel à l’animal réel

64Nous pouvons à présent passer en revue quelques éléments permettant de comprendre le rôle joué par la faune dans la subsistance des habitants de l’Uaçá.

65Il s’agit – et s’agissait – d’abord d’une ressource indirecte : la vente d’animaux et de sous-produits animaux constitua, au cours des deux siècles écoulés, une source de revenu primordiale, sur laquelle furent édifiées certaines fortunes locales, comme celle du Karipuna Manoel Primo dos Santos, propriétaire d’une factorerie sur le Curipi, et fondateur d’une lignée où se recrutent les principaux leaders indigènes locaux et régionaux.

  • 20 « Si je me souviens bien, en 1955 j’avais 12 ans ; le fleuve Uaçá, avec l’Urucauá, est le fleuve q (...)

66Plumes d’aigrettes (Casmerdius albus) et d’ibis rouge (Eudocimus ruber), peaux de caïmans (Melanosuchus niger), de félins, de loutres (Lontra longicaudis et Pteronura brasiliensis), commerce de tortues, de lamantins (Trichechus manatus) et de poissons (en particulier de Pirarucu – Arapaima gigas) ont mené ces espèces à une quasi-disparition. Le prélèvement d’aigrettes blanches, par exemple, atteignit de telles proportions qu’une île où se déroulaient les massacres est réputée avoir été « dévorée par les piranhas », tant elle était imprégnée de sang. La chasse au caïman noir, rapporte le leader galibi Felizardo dos Santos (décédé en 2010), était un motif de friction entre les différents peuples20. Le Palikur Manoel Labonté explique quant à lui que des navires européens abordaient devant Santa Isabel pour acheter directement les peaux de caïman à Manoel Primo dos Santos.

  • 21 Le trafic de viande de brousse demeure toutefois intense entre les rives française et brésilienne (...)

67La convention de Washington, dite CITES, a prohibé le commerce de la plupart de ces espèces, la législation brésilienne (interdisant la chasse commerciale) assurant la protection des autres. Parmi ces différentes espèces, le lamantin, la loutre géante et l’ibis rouge n’ont pu reconstituer leurs populations. C’est à présent la chasse à des fins de subsistance qui pose problème21.

68Notons d’emblée que cette chasse de subsistance est une activité essentielle pour ces populations dont l’accès au marché local est limité par la distance et les faibles moyens financiers. La cartouche qui permet d’abattre un tapir de cent kilos coûte le même prix qu’un kilo de poulet congelé (l’équivalent de deux euros). Les séjours dans les abattis sont l’occasion, pour chacun, de chasser et de pêcher de manière opportuniste, et de fait, dès l’adolescence, la panoplie de projectiles est étoffée.

69Le caïman à lunettes (Caiman crocodilus), mets très recherché localement, est en voie de disparition, de même que la tortue tracajá (Podocnemis uniphilis) et les petits mammifères, sur-chassés. Cette diminution générale des ressources est liée non seulement à l’accroissement de la population humaine, mais aussi au système commercial, interne à la Terre Indigène, qui favorise une chasse excessive afin de rentabiliser le prix des cartouches et de s’assurer un complément de revenu. Dans chaque village est ainsi affiché le prix de chaque pièce de gibier (tapir, pécari, agouti, paca, caïman, iguane ou tortue) ou de poisson, qui permet aux chasseurs et pêcheurs de vivre partiellement de cette activité. Le village de Kumarumã (Galibi Marworno) comptant deux mille habitants, on peut mesurer l’impact d’un tel commerce sur un territoire somme toute limité, comme le fit l’ONG The Nature Conservancy (TNC) entre 2001 et 2005 (Sztutman 2001, 2003, 2005). Cet inventaire, réclamé par les leaders indigènes lors de leur assemblée annuelle, provoqua une levée de boucliers de la part des foyers concernés, et les biologistes dépêchés sur place furent mal accueillis, en particulier lorsqu’ils photographiaient les prises.

70La déploration coutumière d’une telle raréfaction contient l’explication du phénomène : lorsqu’on entend dire qu’autrefois, sur le mont Tipoca, on pouvait chasser à la lanterne « jusqu’à 15 agoutis en une nuit », on comprend aisément que fort peu aient survécu. Ainsi que le rapporte José Luis dos Santos, cacique (en 2007) de Kumarumã et ancien agent environnemental au service de la TNC :

  • 22 José Luis dos Santos, 50 ans, Galibi, village de Kumarumã, propos recueillis en 2007.

« Quand j’ai commencé à travailler avec la TNC, ils venaient étudier les caïmans, les serpents, les tortues, tous les lézards. […] Alors, je leur ai dit que quand j’avais 18 ans, il y avait des tracaja, mais vraiment beaucoup, même durant la journée. En sortant de jour, on pouvait en attraper quinze, vingt. À partir de 1985, elles ont commencé à manquer. En 2000, il n’y avait plus rien. Trop de gens. Il n’y a plus de caïmans à lunettes. Sur le mont Tipoca, en 1999, on a ouvert un sentier pour chasser à la lanterne. Il y avait des pacas, deux à trois chaque nuit. Aujourd’hui on n’en voit plus. Il n’y en a plus, c’est fini, tous les jours les gens sont là-bas avec leur lanterne, en train de chasser22. »

71Ce qui est tout à fait remarquable est que les anthropologues ne tiennent généralement pas compte de ce type d’informations, trop terre-à-terre sans doute, pour leur préférer des paroles empreintes de sagesse ancestrale. Plutôt que de constater, effectivement, une sur-chasse des caïmans à lunettes, on s’en tiendra à une explication cosmopolitique selon laquelle la mère des caïmans, furieuse contre les humains, a enfermé ses troupeaux dans une cage subaquatique dont les barreaux de fer finiront par s’éroder (données de terrain).

72C’est ainsi que Stephen Hugh-Jones se rallie à l’explication chamanique type, au rapport de sujet à sujet, pour en déduire mécaniquement qu’il s’agit là d’une forme de gestion des ressources parfaitement raisonnée :

« Derrière toutes ces idées, on trouve premièrement un rapport à la nature qui ne met pas l’emphase sur la domination et l’exploitation, mais plutôt sur un sentiment de responsabilité envers un monde qui englobe les gens et les animaux dans un unique univers moral, et deuxièmement l’idée d’une gestion de la nature parallèle à celle qui s’est développée dans l’histoire européenne moderne et qui sous-tend les attitudes contemporaines à l’égard de la consommation de viande. »

  • 23 On n’observe pas, dans l’Uaçá, de pratique compensatoire (Erikson 1987) consistant à conserver le (...)

73Or rien ne permet de plaider pour un sentiment de responsabilité effective des habitants de l’Uaçá à l’égard du gibier. Que la responsabilité humaine soit invoquée ne permet nullement d’affirmer que des conséquences, même symboliques23, en soient tirées. Le seul cas avéré de gestion collective à l’échelle régionale s’applique au Pirarucu, l’Arapaima, sa chasse faisant dorénavant l’objet de concessions individualisées. Toutes les autres tentatives ont échoué, et la généralisation des congélateurs ne fait qu’aggraver le problème, les poissons, par exemple, n’ayant plus de limite de conservation.

74Nous avons parlé de la chasse en général et de son impact. Il est temps d’examiner le traitement des individus ainsi capturés, les cas les plus spectaculaires étant ceux des caïmans à lunettes et des iguanes. Le mode de conservation des reptiles est en effet assez simple : ligotés, tortues, caïmans et iguanes peuvent patienter plusieurs jours avant d’être mangés. Évidemment, une telle position est inconfortable, spécialement lorsque les pattes sont repliées dans le dos, comme c’est le cas ici.

75La conservation des iguanes répond au même traitement, avec cette circonstance aggravante que les iguanes sont capturés au moment de la ponte. Durant cette période, en effet, les femelles sont saisies de léthargie et sont aisées à attraper. Cette léthargie ne cesse qu’avec les pontes des œufs : le chasseur peut donc manger et la mère et les œufs, pratique peu durable s’il en est. J’ai eu l’occasion d’observer une mère iguane, ayant pondu dans un coin d’une pièce, émerger de son demi-sommeil et se mettre à ramper dans la pièce, les pattes dans le dos. Je la libérai de ses liens, mais ses pattes demeurèrent dans la même position, ou presque, à force d’engourdissement. Elle parvint à s’enfuir en ondulant comme un serpent par la porte que je lui tins ouverte, après l’avoir rachetée.

76Une telle insensibilité à la souffrance de l’animal, attendant la mort dans une position éreintante, peut éventuellement s’expliquer par l’assimilation des reptiles à des poissons, procédé dont Hugh-Jones (1996) affirme qu’il ferait partie de ces compromis facilitant l’absorption de viande, comme c’est le cas chez les Tucano :

« En changeant de peau, les poissons peuvent se transformer en gibier. Les chamanes, au moyen d’invocations, sont toutefois capables de retransformer ces animaux en poissons, et les paroles qu’ils utilisent à cette fin les désignent bel et bien de termes appropriés pour les poissons qu’ils doivent redevenir. […] De telles pratiques permettent aux Tucano de se considérer comme des végétariens qui mangent aussi du poisson, ce qui n’est pas sans évoquer les différentes pratiques et les procédés linguistiques qui permettent de désanimaliser les carcasses dans les abattoirs du Sud-Ouest, suivant une logique que Vialles (1987 : 50-53 et 69-70) baptise du terme de “végétalisation”. »

77L’immense majorité des humains s’avère en effet insensible à ce que peut éprouver un poisson, considéré comme très éloigné sur l’échelle des êtres – ce que traduit d’ailleurs le verbe spécifique de « pêche », le poisson n’étant pas considéré comme un « gibier ». On aurait ainsi affaire à un type de classification où tant les poissons que les caïmans, les tortues d’eau, les lamantins, les dauphins d’eau douce seraient placés sur le même plan de créatures aquatiques, l’iguane étant inclus, par extension, dans la même catégorie (toutes ces espèces sont réputées exhaler, ainsi que leurs œufs, le pitiu, odeur tenace caractéristique des poissons).

78L’explication proposée par Hugh-Jones est toutefois insuffisante pour rendre compte de la façon dont les iguanes sont attachés. Si l’on utilise couramment des ficelles ou tout ce qui peut en tenir lieu, un nouveau procédé se répand dans la région : le chasseur arrache les ongles des pattes et utilise, en guise de lien, les propres nerfs de l’animal. Inutile de préciser qu’un tel traitement est effroyablement douloureux, même si l’iguane n’exprime pas la douleur.

79Une telle pratique constitue bien, selon le biologiste Fabio Maffei qui a longtemps travaillé dans cette région, une innovation. De ce point de vue, la torture infligée à ces iguanes ne forme pas sens, ne s’inscrit dans aucun système de représentation. Selon Sergio Dalla Bernardina (1991), la souffrance infligée aux animaux, qu’on la cache ou qu’on l’exhibe, est toujours médiatisée par des valeurs : la pudeur associée à la souffrance des bêtes, qu’il nous faudrait cacher, a pour contrepoint la ritualisation extrême des actes de cruauté.

80Mais une cruauté sans raison particulière n’est pas un objet anthropologique et ne peut être constituée comme tel : quotidienne, elle devient anodine ; anodine, elle ne s’érige pas en élément de signification ; insignifiante, elle n’intègre aucun système de représentation. La torture infligée à ces iguanes ne pourrait être qualifiée de cruelle que dans le cadre d’un système de valeur, d’une conception morale de nos rapports au monde naturel, incluant une forme de responsabilité dont Hugh-Jones affirme qu’elle est universellement répandue. Parce que le traitement des iguanes n’intègre pas, pour les Indiens concernés, le champ de la morale, il devient oiseux pour un anthropologue de réprouver moralement les souffrances infligées, une telle réprobation traduisant une projection ethnocentrique de ses propres valeurs. La conclusion de cet exposé, dès lors, ne peut qu’être décevante : du point de vue scientifique, le fait d’attacher les iguanes avec leurs propres nerfs digitaux n’intéresse ni les écologues, soucieux des espèces et des populations, ni les anthropologues, qui réclament des systèmes de signification. Formant de cette manière un point aveugle dans nos questionnements, les iguanes devront se contenter d’agoniser en silence, dans un coin de la maison.

Conclusion

81Les habitants de l’Uaçá partagent avec d’autres peuples d’Amazonie la vision d’un monde naturel amplement médiatisé par des agents surnaturels. Toutefois, le contact de tels agents se fait à travers une fonction spécialisée, celle de pajé. L’omniprésence des animaux dans les mythes et récits tend certes à accréditer la formule générale selon laquelle bicho é gente (« les animaux sont des gens »). Celle-ci ne doit toutefois pas selon nous être prise au sens littéral, mais bien plutôt comme l’expression d’une distance – temporelle, spatiale, psychique. En réalité, ce sont les gens n’appartenant pas au cercle des co-résidents qui sont plutôt tenus pour être des animaux. Une telle proposition est à mon sens extrapolable, dès lors qu’on cesse de confondre registres narratifs et pratiques habituelles (Kohler 2011).

82Cependant, lorsqu’on se penche sur ces pratiques, on est rapidement confronté au manque d’instruments adéquats pour prendre en considération la souffrance infligée au gibier, plus particulièrement aux reptiles, faute de discours explicatif permettant d’intégrer ces pratiques à des systèmes de représentation. L’édifice cosmologique patiemment élaboré par les études amazoniennes, présentant la « nature » comme une extension du champ de sociabilité des hommes, semble impropre à intégrer les traitements non rituels, qui constituent ainsi des angles morts de la recherche. Une sociologie de l’action, ou de l’interaction, appliquée à ces pratiques, permettrait de s’affranchir de l’abstraction ontologique où se déploient nombre d’ethnographies.

« Tuer sans pitié » : retour sur l’ambivalence de la chasse et de la consommation de viande dans les Basses Terres d’Amérique du Sud24
Felipe F. Vander Velden

  • 24 Cet article est la version légèrement modifiée d’un chapitre de l’ouvrage collectif (à paraître) H (...)

« Aussi loin que l’on remonte dans les sources historiques, les humains ont été ambivalents face à la violence et la mort inhérentes à la consommation d’animaux » (Jonathan Safran Foer, Faut-il manger les animaux ?, Paris, Éditions de l’Olivier, 2012)

  • 25 Appellation vernaculaire : Cacinha de bambu (probablement Kannabateomys amblyonyx).

« Ça s’est passé pendant les premiers jours d’octobre 2011. J’étais dans le village Imbirissu (Carmésia, Minas Gerais), avec le cacique Romildo. Alors que nous sortions de la forêt de la Racha, dans une zone ouverte, sans végétation, il a vu un rat de bambou25, rongeur semblable à un prea [cavidé] mais en plus grand. Romildo a réussi à capturer l’animal à mains nues à l’issue d’une poursuite échevelée. Agenouillé, il a commencé à taper de la pointe de la machette la tête de l’animal puis s’est aperçu que l’animal mettait du temps à mourir. Méfiant, Romildo a levé la tête et m’a demandé si j’en avais pitié. Sans cacher ce que je ressentais, je lui ai dit que j’avais de la peine pour la pauvre bête. Secouant la tête en signe de mécontentement, il lui a tapé plus fort sur la tête et m’a dit : “Cette bête est née pour mourir, elle est née pour être mangée, pour être notre proie. Tu n’as pas besoin d’en avoir pitié.” De ce jour je n’ai plus été invité à participer aux chasses. Je perturbais la mort des animaux. » (Je souligne.)

83Des anecdotes comme celle-ci, où se dévoile une minutieuse économie des affects et des positions (en particulier du statut et du genre) au moment de tuer les animaux pour en faire des aliments, ne sont pas rares dans le monde rural brésilien. L’incursion de la pitié ou de la peine – en général du fait des femmes et des enfants (mais aussi des anthropologues) – entre les hommes et les bêtes qu’ils vouent à la mort prolonge l’agonie de celles-ci, qui « mettent du temps à mourir » (Siqueira 2012 : 21 ; Froehlich 2013), ou « abîme la viande » (Dantas 2008 ; Brandão 1999 : 69-78 ; Franco 2015 : 272-273 ; Sordi 2016 ; Lima & Vander Velden 2019). Ces faits suggèrent un lien entre affect et substance qu’il nous reste à étudier.

84Ce phénomène se vérifie en Amazonie chez les Puruborá du centre du Rondônia, comme en témoigne la mort du chien Bob, tué par sa maîtresse parce qu’il mangeait ses canetons. Selon Tarsila Menezes (2016 : 56) :

« L’histoire du chien Bob mérite d’être racontée. Il est mort alors qu’il essayait de manger les canetons dans la cour de la maison. La maîtresse des canards l’a tué d’un coup de pilon sur le crâne. Selon les Puruborá, le chien a connu une mort lente parce que sa meurtrière était enceinte, et que le fœtus a eu pitié de l’animal. “Quand on tue en ayant de la peine l’animal ressuscite.” Depuis lors, la mère de l’enfant affirme que sa fille aime beaucoup les animaux, n’aime pas les maltraiter, et pique des colères quand elle voit un animal mort ou moribond. » (Je souligne.)

85Dans ces occasions, qu’il s’agisse de chasse ou d’abattage domestique, le sentiment de pitié ou de peine pour l’animal dont font preuve certaines personnes (femmes, enfants ou ethnographes) agit comme une sorte de barrière contre la souffrance imposée à la victime : l’animal ne doit pas souffrir (inutilement ou trop) et sa mort doit être rapide, immédiate. Peut-être cette injonction, étendue ici aux animaux, dérive-t-elle de l’opposition, largement vérifiée au Brésil, entre une mort belle, tranquille et sans souffrance, et une mort laide, c’est-à-dire « tragique, à en breveter les craintes, la lâcheté, l’épouvante, à sentir des douleurs crucifiantes, à en grimacer, le visage convulsé » (Câmara Cascudo s. d. : 591). Ce cadrage affectif et moral de la mise à mort pourrait aussi exprimer un impératif éthique face à une vie qui doit être ôtée pour que d’autres naissent, selon le principe de la « mort dans la vie » (death in life) identifié, par exemple, dans les sociétés amazoniennes (Kohn 2013 : 18).

86L’ethnographie du monde rural brésilien ne saurait naturellement s’appliquer aux cas Pataxó ou Puruborá, même si de plus en plus d’auteurs soulignent l’intérêt de ne pas isoler les sociétés indiennes de leurs voisines, les réseaux de relations pratiques et symboliques traversant toujours les frontières des villages (Maciel 2013 ; Iglesias 2010 ; Lima 2017). L’ethnologie contemporaine combat l’opposition entre l’indianité « pure » des Amazoniens et la « faible distinctivité cuturelle » des groupes indiens de l’Est et du Nordeste brésilien : tous se construisent comme Indiens de manière permanente (Viveiros de Vastro 1999) et, au Brésil, « tout le monde est Indien, sauf ceux qui ne le sont pas » (Viveiros de Castro 2006). La richesse des matériaux recueillis par Fabiano Alves de Souza au Minas Gerais en témoigne (2015).

  • 26 Les notions brésiliennes discutées par l’auteur – pena (peine, pitié) et (prononciation populai (...)

87Je souhaite poursuivre ici quelques idées de l’article de Stephen Hugh-Jones publié au début de ce dossier, qui identifiait une même ambivalence dans le rapport à l’abattage et à la consommation de viande en Occident et dans les Basses Terres d’Amérique du Sud. J’analyserai en particulier l’apparition dans les discours indigènes des notions populaires de « pitié » et de « peine26 », soit dans un registre plus soutenu l’empathie ou la compassion. J’éviterai de les envisager comme une projection du sentimentalisme occidental urbain sur les cosmologies indigènes (comme Philippe Descola en fait le reproche à Hugh-Jones) ou de les lier à l’émergence de « nouvelles sensibilités » induites par un double mouvement historique : d’éloignement spatial et symbolique des animaux sauvages et d’élevage d’une part (Thomas 2001), de rapprochement symétrique avec les animaux domestiques de l’autre. Je défendrai au contraire, à la suite de Hugh-Jones, que tuer des animaux (pour ensuite en manger la viande) n’est jamais exempt de considérations morales, affectives et émotionnelles. « Pitié », « peine » et « souffrance » (pour l’animal), différemment nommées selon les langues considérées, ne sont pas périphériques. Elles rendent possible la mise à mort en se concentrant sur certains acteurs (les femmes, les enfants, les étrangers) afin d’en libérer les chasseurs, tueurs par excellence. Ce cadrage affectif et moral fonctionnerait comme un opérateur symbolique rendant possible l’abattage à partir des distinctions de genre et d’âge. Si les femmes et les enfants peuvent s’apitoyer, le chasseur doit tuer sans ciller parce que c’est seulement ainsi qu’on y parvient. Tout signe d’un lien affectif impliquerait mécaniquement l’impossibilité de la mise à mort ; ce qui expliquerait la supposée « insensibilité à la souffrance animale » dont parle Florent Kohler (2016 : 41). Se montrer sensible à l’autre est subrepticement se reconnaître en lui, c’est avoir l’espace d’un instant la vision d’un aliment comme un autre soi-même, ce qui interdit de tuer ou de faire souffrir. Cependant, ce même affect protège les animaux des excès, comme je le suggérerai. La simple circulation de ces notions de peine et de pitié appliquées à l’animal semble indiquer que ces attitudes affectives sont au moins un horizon possible. Et c’est cette sensibilité qu’il faut oblitérer pour tuer, les animaux chassés dans la forêt autant que les animaux élevés au village dans la société des hommes. La pitié semble pouvoir surgir, rendant l’acte de tuer impossible. Le peu d’attention prêté à ces états émotionnels par l’anthropologie sont me semble-t-il à l’origine d’une certaine naturalisation de la chasse comme activité qui définirait non seulement l’économie, mais aussi les masculinités – et même les indianités – amazoniennes.

Structures et sentiments

88L’événement vécu par Fabiano ainsi que le sentiment qu’il a éprouvé ne sont pas rares chez les ethnologues sur le terrain. Rappelons-nous de Descola exprimant son dégoût à devoir tirer pour la première fois sur une bande de singes qui « se moquaient d’eux à la cime des arbres », encouragé par les Achuar à étrenner une arme achetée spécialement pour le séjour (1998 : 31) ; ou de Paul Nadasdy (2003 : 86), tremblant et nauséeux après avoir tué de ses mains pour la première fois un lièvre blanc, à l’issue de tentatives maladroites répétées. La même ambivalence – sous la forme d’une aversion – a été observée par Hugh-Jones chez ses enfants, confrontés pour la première fois sur le Rio Negro à la viande d’animaux qu’ils ne connaissaient que dans les zoos et les livres pour enfants. Elle a été le point de départ des réflexions qui nous mobilisent ici.

89Dans son article de 1996, Hugh-Jones note des similarités, plus que des différences, entre les attitudes face à la mort et la consommation d’animaux en Amazonie et dans l’Europe contemporaine : dans les deux cas, selon lui, s’impose une ambivalence significative face à ces pratiques, un inconfort – voilé ou oblitéré, toujours, c’est ce point qui nous intéressera – devant le fait que produire la vie implique de la détruire ailleurs pour l’absorber (1996 : 126). L’auteur mobilise un ensemble assez important de preuves d’une problématisation de la mise à mort et de la consommation d’animaux en Amazonie, mais ses données, comparées aux études sur l’alimentation carnée dans les sociétés occidentales qui ne laissent aucun doute sur ses profondes implications symboliques (Sahlins 1991 ; Vialles 1994 ; Burt 2006 ; Fiddes 1991 ; Foer 2012) le conduisent à la conclusion qu’il y a beaucoup de points communs dans la manière de concevoir la viande, et une mauvaise conscience partagée liée à l’abattage sanglant et la consommation d’animaux (Hugh-Jones 1996 : 131). Cette mauvaise conscience ou ambivalence serait directement liée, dans les Basses Terres d’Amérique du Sud, au fait que les animaux sont des personnes, ainsi qu’à l’intimité ou la proximité des relations entre humains et animaux (ibid. : 134).

90Peut-être en réponse anticipée aux critiques d’inspiration structuraliste de Descola (1994, 1998), Hugh-Jones (1996 : 134) précise qu’il ne veut pas dire que les peuples amazoniens « sont sentimentaux » (are prone to sentimentalise) dans leurs interactions avec les animaux, ou que leur attitude vis-à-vis de ces derniers sont comparables à celles des Européens. Encore faut-il préciser : s’agit-il de sentimentalisme, terme qui connote la mièvrerie, ou de sentiment, au sens bien plus productif et tout aussi codifié d’affect ? La réponse serait alors toute autre. Les Indiens ne pourraient-ils en effet ressentir pitié et compassion, ne pourraient-ils être affectés en vertu d’une proximité et d’une similarité identifiée avec d’autres êtres ? Ne pourraient-ils ressentir de l’empathie lorsqu’ils perçoivent la souffrance d’un autre être ? Ces affects ne seraient-ils pas toujours présents, au moins virtuellement, dans les relations homme-animal ?

91Nous savons depuis Claude Lévi-Strauss que les sentiments humains se conforment à un code, une grammaire qui prescrit et sanctionne les affects individuels. En ce sens, la critique de Descola revient à postuler une distinction entre intellect et affect, entre structure et sentiment, pour affirmer la suprématie de la première sur le second. Il rejette ainsi ce que disait son maître à propos du double aspect, invariablement à la fois affectif et intellectuel, de la pensée sauvage. En outre, bien que l’intérêt croissant pour la « sollicitude » (care) s’inscrive dans un mouvement intellectuel qui s’éloigne des « versions rationnelles de l’humain » (Mol, Moser & Pols 2010 : 15), on doit admettre que le registre des affects ne se cantonne pas aux sentiments ou aux émotions romantiques, mais à un ensemble de pratiques ancrées dans la vie réelle qui répond à une économie des sentiments ou du soin (Harbers 2010 : 163). On peut ainsi dire que les sentiments ou les affects dont on traitera ici se situent entre les émotions et les structures et s’enracinent dans l’intellectuel autant que dans l’affectif.

Pour tuer, il faut défamiliariser

92Quelques rares indices ethnographiques suggèrent l’existence d’affects analogues à ce que je vais appeler ici, par économie, la pitié envers les animaux chassés en Amazonie et dans d’autres régions des Basses Terres. Laura Rival (1996 : 150) rapporte que l’animal demande parfois au chasseur huaorani (Amazonie équatorienne) de l’épargner, ce à quoi il consent. Cette « relation personnelle », selon l’auteure, s’établit par un contact visuel, qui a le pouvoir de « conduire les humains à la compassion » (ibid. : 162). Rival parle de « compassion » en insistant sur la possibilité de l’échange de regards qui garantit aux Huaorani que là, dans ce corps de singe, réside une vie à épargner en vertu de l’existence d’une relation interpersonnelle.

93Clarissa Martins Lima (2013) relève l’ambiguïté de l’abattage chez les Xukuru du Pernambouc, dans le Nordeste brésilien. Certains animaux domestiques, quoique dépourvus d’âme, sont réputés être des créatures « bénies de Dieu ». C’est pourquoi, selon une informatrice de l’auteure, « qui tue les bœufs et les moutons n’est pas heureux, non, parce qu’ils sont bénis » (ibid. : 135-137). Dans le cas des animaux sauvages, la présence d’une « force spirituelle » est décelable chez la proie qui, au lieu de fuir les humains, fait face au chasseur. Lima raconte le cas d’un chasseur, surnommé Bacurau (Engoulevent) qui

« […] enfant, aimait chasser. Mais il s’est arrêté après une chasse où il a rencontré un cerf qui ne cessait de lui faire face. Ce jour-là il s’est dit que ça pouvait être un signe de Dieu, ou même un parent mort, dans le corps de l’animal, venu lui délivrer un message. » (ibid. : 137)

94Nanblá Grakan, un chercheur xokleng-laklãnõ (Santa Cararina, sud du Brésil), affirme à partir d’un travail mené auprès des vieux dans les années 1980 qu’ils demandaient « la permission et pardon » à la proie, « en lui expliquant pourquoi il était mis à mort, par nécessité de manger de la viande » (Gakran 2015 : 100, je souligne).

95Les chasseurs ribeirinhos (non indiens) de la Réserve de développement durable Piagaçu-Purus (RDS-PP, État de l’Amazonas au Brésil) manifestent parfois des sentiments semblables, en particulier envers les primates (considérés comme « ressemblant aux humains » ou « ayant déjà été des humains ») mais pas uniquement :

« J’ai tiré sur un ventru, une fois, et quand je suis allé l’achever à coups de bâton, il mettait sa main en protection à chaque fois, il faisait pitié. »
« J’ai tiré sur une femelle de singe capucin enceinte, puis elle a accouché, c’était [le singe nouveau-né] vraiment comme une personne… Ça m’a fait vraiment de la peine pour cette pauvre petite bête. » (Vieira & Shepard 2017 : 48, je souligne.)

  • 27 Les Karitiana sont environ 320, vivent dans cinq villages, dont trois à l’intérieur de la Terre In (...)

96Mes propres données, recueillies durant quinze années de recherche chez les Karitiana, peuple parlant une langue arikém (de la famille linguistique tupi), et habitant au nord du Rondônia au sud-ouest de l’Amazonie brésilienne27, ne disent rien des sentiments impliqués dans la chasse, à l’exception des thèmes généraux mis en évidence par Hugh-Jones (1996) : interdiction de l’excès de chasse ou de la chasse gratuite, respect envers les dépouilles, traitement adéquat de celles-ci et crainte des nombreuses sanctions qu’infligent les maîtres des animaux aux chasseurs trop violents, maladroits (qui blessent sans tuer) ou mal intentionnés. J’y vois comme Hugh-Jones des mécanismes qui soulignent le caractère ambivalent de la mise à mort et de la consommation de viande en Amazonie. J’irais cependant plus loin : la relation qu’entretiennent les Karitiana avec leurs animaux familiers (animais de criação, comme ils disent) me semble indiquer que les notions de peine, de souffrance et de pitié peuvent concerner les relations entre humains et animaux en général. « Souffrir pour l’animal » semble constituer l’horizon des réflexions karitiana sur ces relations. Nous serions ainsi face à une opposition entre relation cynégétique et relation de familiarisation aussi pour ce qui touche au sentiment : on n’a pas de peine pour la proie, mais peut-on la ressentir pour ces commensaux élevés dans les villages et qu’il est parfois nécessaire de tuer ? Nous établirions ainsi une distinction nette entre les animaux du village et les animaux de la forêt, quand bien même il s’agirait de définitions provisoires ? Je crois que la clé de compréhension de ce que je propose ici réside dans les processus de familiarisation des animaux, ces mécanismes par lesquels d’étrangers ils deviennent d’une certaine manière des membres d’une famille humaine, élevés « comme des enfants » selon la formule karitiana. Il n’est pas possible ici de détailler tous les aspects de ce phénomène qui semble humaniser la mascotte (ou du moins la familiariser) en en faisant un (presque) égal parce qu’il réside à l’intérieur de la communauté humaine (Praet 2014). Je me contenterai, pour mieux présenter ce lien karitiana aux animaux, de me concentrer sur ce qu’ils disent de leurs chiens.

97Très nombreux dans les villages, les chiens chasseurs sont préférés parce qu’ils « aident les humains ». Pourtant, la chasse leur fait courir de très grands risques, ce que confirme la fréquence des accidents comme la place qu’ils occupent dans les discussions. Gumercindo Karitiana raconte :

« Je n’ai pas de chien, je n’aime que les chiens qui chassent, qui tuent des proies, parce qu’ils nous aident, mais en élever comme ça [sans raison utilitaire ?] je n’aime pas, ça pue trop. Y’a longtemps j’élevais beaucoup de chiens de chasse, mais on est triste quand ils meurent, [parce que] le chien tue des proies, nous aide, et le chien en plus ne vit pas beaucoup, parce que les proies dangereuses les tuent souvent. »

98Ne pas avoir de chiens parce leur mort rendrait « triste », dans le jeu dangereux et imprévisible (et en particulier dans les jeux de perspectives amazoniens) entre prédateur et proie, est un motif qu’invoquent couramment les chasseurs karitiana pour partir sans chien à la chasse. Cette « souffrance » que provoquerait le spectacle de la mort violente est un sentiment qui prolonge une compassion plus quotidienne dirigée non vers tel animal, mais vers les chiens en général dont les conditions d’existence sont notoirement précaires. Antônio Paulo raconte : « Je ne veux plus avoir de chien. Ils souffrent beaucoup de la faim, prennent des coups. Je n’aime pas voir les chiens souffrir. Je ne veux pas, mais ma femme en prend quand même. »

99Reprenant l’argument de son père, Antônio José ajoute un motif supplémentaire de souffrance canine, l’abandon temporaire des chiens lorsque les familles se rendent en ville : « Je ne veux plus de chien, je n’en ai plus, ils sont tous morts. Les gens doivent quitter le village, alors le chien reste tout seul, affamé, personne ne lui donne à manger, il souffre beaucoup. »

100« Avoir un animal familier, c’est beaucoup de peine », répète-t-il souvent. Antônio Paulo dit qu’il n’aime pas voir les animaux souffrir, et Cizino qualifie de « moche » l’attitude consistant à laisser les chiens seuls au village, sans nourriture et sans soins. Le terme de « pitié » s’applique bien à cette attitude, tout comme aux soins dispensés par le chaman Cizino, à la maison de l’Indien de Porto Velho, à un chaton qui avait été battu et avait la patte cassée. On pourrait multiplier ces exemples de compassion, ces expressions d’affect et de préoccupation envers les animaux chez les Karitiana.

101Assisterions-nous à l’émergence d’une « nouvelle sensibilité » (Thomas 1983) envers la souffrance ressentie face aux conditions de vie ou à la mort des chiens ou d’autres animaux familiers ? Les Karitiana imiteraient-ils l’affection dont font preuve beaucoup de non-Indiens envers leurs animaux domestiques ? Passeraient-ils pour ainsi dire, comme l’Occident, de la barbarie à la civilisation (ibid.) ? Y aurait-il ici une influence de l’intense pénétration, spatiale et discursive, de l’élevage dans le nord du Rondônia qui conduirait les Karitiana à reconfigurer leurs relations aux animaux sur le modèle de la fazenda, ce qu’ils semblent faire dans d’autres domaines ? Quant aux proies, l’influence viendrait-elle de la pénétration rapide des églises évangéliques, que les Karitiana connaissent depuis le milieu des années 1970, de la même manière que les Ifugo des Philippines ont transformé leurs rapports aux cochons et aux humains après leur conversion au pentecôtisme (Remme 2014 : 140-141) ? Autre possibilité, je projetterais moi-même un sentimentalisme tout personnel sur les manières Karitana de penser et de traiter les animaux et reproduirais l’erreur anti-structuraliste dénoncée par Descola (1998) consistant à prêter aux Indiens les jugements moraux de ma société pour aborder le rapport à l’animal (Harbers 2010 : 143).

102En indiquant que certains Karitiana ont de la peine à voir souffrir les animaux je ne veux pas dire que ces derniers font l’objet de l’attention et des soins intenses qui dans les sociétés urbanisées contemporaines (Serpell 1996 ; Thomas 1983 ; Kulick 2009) ont justifié une révision des frontières entre humanité et animalité. J’affirme simplement que l’affection, exprimée par les idées de « sentiment » et de « souffrance », et pas seulement celle qu’on prodigue à ses propres animaux, mais aux animaux familiers en général, forme la texture des relations entre humains et animaux dans les villages. Il serait question ici de quelque chose de voisin de l’empathie, la capacité de se mettre à la place de l’autre, de ressentir sa souffrance (Waal 2009).

103Je ne crois pas que ces sentiments soient nouveaux, induits par le contact. Bruno Santos (2017) rapporte des propos similaires chez les Mbya-Guarani de Jaraguá (São Paulo, Sudeste brésilien) à propos des chiens. Les Mbya disent qu’ils ont « de la peine pour les animaux », qu’on « ne peut pas les laisser souffrir » et traitent leurs chiens comme « de pauvres petites bêtes » (Santos 2017 : 65). Récusant une explication par « une matrice de pensée chrétienne », l’auteur montre que la peine (-nhemboriau, terme qui entre dans des expressions comme « faire ressentir en excès dans la poitrine-cœur » ou « avoir de la peine/compassion ») exprime la manière dont les Mbya suggèrent être affectés par les chiens : elle est une « puissance d’agir » que les animaux induisent chez les humains, suscitant leur attention et leur sollicitude. Santos (ibid. : 71) affirme encore que la peine/pitié est une « affection à moduler et à susciter dans la production de relations asymétriques entre subjectivités humaines et non humaines ». De cette manière, la peine/pitié des « pauvres petites bêtes » qui conduit les Mbya-Guarani à prendre soin des animaux est le reflet de la peine/pitié que les humains cherchent à susciter chez les divinités afin qu’ils les regardent avec compassion. L’auteur récuse, à partir des arguments de François Julien, une définition de la peine () comme « sentiment primaire et spontané d’identification radicale avec un autre », au profit d’une spécificité de l’affect Mbya-Guarani, fondé sur leur théorie des relations entre animaux, humains et dieux. Je veux suggérer dans cet article que, derrière des formes très variables, le principe de cette attitude semble être partagé, ce que tend à indiquer le fait que les Guarani traduisent ces affects si divers par les mêmes termes portugais : avoir de la peine, de la pitié, souffrir pour, compatir.

104On pourrait objecter que les animaux familiers (domestiques ou adoptés) sont fondamentalement différents des animaux chassés, au point que certaines langues indiennes utilisent des termes distincts pour désigner les membres d’une même espèce selon qu’ils sont élevés dans l’espace domestique ou abattus en forêt (Erikson 1987). Une telle distinction vaut pour les Karitiana, puisqu’elle structure le système classificatoire : les animaux chassés (et mangés) sont, littéralement, de la « viande » (himo), ce que ne seront jamais les animaux domestiques, désignés par le terme by’edna (« celui que j’élève »). Qu’ont à voir ces questions d’affection, de peine, de douleur, de sentiment, alors, avec la chasse ? N’est-il pas amplement documenté dans la littérature spécialisée que les peuples amazoniens n’ont pas l’ombre d’un scrupule, d’une pitié envers l’animal qu’ils abattent, et que les uniques émotions que déclenche la chasse sont l’excitation et le plaisir (surtout masculin), outre le sentiment du devoir accompli ?

105Est-ce si sûr ? Je reprends à mon compte le choix de Hugh-Jones (1996) de parier sur les ressemblances plutôt que sur les différences entre « eux » et « nous ». En effet, quel est le mécanisme qui transforme des proies en devenir – les petits recueillis en forêt – en animaux familiers élevés dans la compagnie des hommes sinon l’affection, décrite par la théorie ethnologique comme familiarisation ? Les Karitiana considèrent leurs animaux familiers « comme des enfants ». S’agit-il ici d’un mécanisme de « compensation » comme le suggère Philippe Erikson (1987) ? Le fait de recueillir des petits orphelins sans défense après la mort violente de leur mère de la main de l’homme peut-il vraiment être dénué d’affection ?

  • 28 Les Karitiana disent que l’on ne doit pas tuer en excès et sans motif, ni laisser perdre la viande (...)

106Je reviens au récit de Fabiano qui a inauguré cette réflexion. Si l’affection tisse des relations entre humains et non-humains dans les villages indiens, interdisant l’abattage des animaux familiers, n’est-ce pas parce que, symétriquement, quelque chose marque la distance entre Indiens et animaux dans la forêt, quelque chose qui autorise à faire couler le sang ? Cette chose qui guette toutes les formes de combat est ordinairement prohibée en Amérique indigène mais, lorsqu’elle fait irruption – lorsque la peine, la pitié, le fait de souffrir pour s’interposent entre l’homme et l’animal – elle conduit à une agressivité démesurée contre la proie, comme le montre le comportement du chasseur Pataxó qui s’acharne sur le cavidé-aliment qui refuse de mourir à cause de la compassion de l’ethnologue. Le respect de la proie est écorné par l’irruption de la compassion qui suscite, par contrecoup, l’excès : la pitié retarde la mort et c’est seulement alors qu’intervient la cruauté, comme moyen d’accélérer la fin. Et l’irrespect a de fâcheuses conséquences : si la bonne mort – respectueuse (car tuer sans pitié est une forme de respect) – apporte la nourriture, la mort laide, sanglante ou retardée produit l’état tant redouté de panema, de malchance à la chasse28. Alors celle-ci se transforme définitivement en guerre, confond les perspectives (Lima 1996 ; Fausto 2007 : 501) ; et l’animal « ne peut être traité comme un ennemi » (Erikson 1986 : 194) sous peine de provoquer une vendetta.

107Ethnologues, femmes et enfants sont les machines de guerre de l’affection contre la force brute des hommes, chasseurs et guerriers. Si aux hommes reviennent les armes de chasse et de guerre, aux femmes et aux étrangers, par définition faibles et limités, reviennent les techniques d’apprivoisement et de familiarisation, de création et de maintien de liens affectifs et émotionnels avec les animaux. En ce sens, la familiarisation d’animaux donne libre cours à ce qui ne doit pas émerger entre humains et proies sous peine de rendre la chasse impossible : l’affection, la reconnaissance mutuelle, le partage de la souffrance. En définitive, on peut chasser, tuer, parce que ces affects sont conjurés, même s’ils transparaissent dans les nombreuses prescriptions et prohibitions qui encadrent l’abattage animal dans les Basses Terres sud-américaines et ailleurs. Si les hommes tuent, c’est parce que, et seulement parce que, ils n’ont pas de pitié.

108Toutefois, les hommes aussi peuvent parfois avoir de la peine, de l’empathie pour l’animal. C’est ce que disent les Karitiana des chiens du village. La conséquence en est qu’ils refusent d’avoir des animaux à eux, comme pour exorciser le poids émotionnel de cette relation, alors que les femmes peuvent s’y adonner librement. Dans le langage direct d’Antônio Paulo, « la femme prend [les chiens] comme ça, tout simplement ». Loretta Cormier (2003) a sans doute raison de dire qu’une part des identités féminines amazoniennes est étroitement liée à l’adoption des animaux mascottes.

109Les relations affectives apparaissent ainsi comme l’interposition féminine entre chasseurs hommes et proies animales. Symétrique inverse de l’éventuelle reconversion d’animaux domestiques en proie que j’ai observée par deux fois chez les Karitiana : entre une femme et ses poules s’interpose un homme avec son arc et ses flèches. Même les poules domestiques doivent ainsi être chassées pour pouvoir être consommées, étant donné que ce qui est familiarisé ne peut être tué, ou qu’on ne peut le tuer avec autant de facilité (Dalla Bernardina 1991). Pour tuer il faut défamiliariser. Le rituel Cinta-Larga, au cours duquel un animal domestique est fléché à mort dans la position de l’amphitryon, raconte la même chose : au moment de tirer sur l’animal, les guerriers crient pour rappeler les nombreux animaux « sylvestres » qu’ils ont tués lors de leurs chasses (Dal Poz 2004 : 273). Les exemples d’autres peuples indigènes et de l’élevage brésilien, inventoriés précédemment, expriment les mêmes idées vis-à-vis de l’animal d’élevage. Pour le tuer et le convertir en aliment, on fait appel au service d’un autre : ne déléguons-nous pas collectivement l’abattage à l’industrie de la viande ? Dans le même temps, chez les peuples indigènes, les femmes et les enfants s’effacent, afin que leurs affects ne fassent pas irruption et ne retardent le coup de grâce au nom d’un lien entre humains et non-humains.

110L’affection, en somme, individualise, et l’individualisation engendre des liens affectifs. Elle tire de la masse indifférenciée de l’espèce la singularité du sujet avec lequel on entre en empathie. Ainsi la pitié lève-t-elle une barrière contre la brutalité, et son émergence, même inattendue, signale la frontière de la mise à mort. En impliquant l’infortuné cavidé dans cet échange de sentiments, Fabiano a brisé la relation normalement stabilisée entre la mort et l’indifférence à la mort – qui s’explique par la nécessité, la faim, le sport ou la construction de la personne : il faut tuer sans pitié, car avec pitié on ne tue pas. D’après Uirá Garcia (2012 : 43) à propos des Avá-Guajá : « Un bon chasseur ne peut pas avoir pitié des proies, car ça le rendra faible (memeka, mou) et inapte à la chasse (pãnẽmũhũm). » Dans un autre contexte, Paul Nadasdy (2003 : 86-88) affirme qu’il ne faut pas penser à la douleur de l’animal quand il est tué : c’est un manque de respect puisque ce dernier s’est offert au chasseur. Mais c’est aussi sans doute une façon d’éclipser la violence inhérente à l’acte de mise à mort. Ne surtout pas y penser, car y penser reviendrait à ne pas tuer.

111Les Piro d’Amazonie péruvienne semblent avoir dit la même chose à Peter Gow (1991 : 103, note 11), associant alors la sagesse ou l’intelligence des animaux à l’individuation et à leur proximité avec les maîtres de la chasse. Seuls ceux qui sont très ignorants ou très stupides peuvent être abattus pour être consommés, et de ceux-ci on ne doit pas avoir pitié :

« Les animaux tués ne sont pas ceux qui sont les mieux protégés par leur maître, car comme me l’a dit un chasseur : “N’aie jamais pitié des proies. S’ils te font de la peine, ne les chasse pas. Les animaux qui se font tuer sont les ignorants.” »

112N’aie donc pas pitié des animaux ignorants ! Tue-les ! Mais si tu as pitié, ne chasse pas ! Les animaux protégés de près par leurs maîtres, a dit le même chasseur à l’ethnographe, tu ne les verras même pas dans la forêt : celui qui a un maître n’est jamais abattu, car on ne le voit pas. Telle est la manière piro d’indiquer qu’on ne peut pas tuer les animaux qui ont un maître. Les autres, la multitude, ne méritent pas la compassion, mais la casserole. Mais il faut bien que la pitié soit là pour que le chasseur l’écarte. On a bien des attentions, d’une certaine manière, pour les êtres de la forêt, mais sous la forme que Sophie Chao (2018) a récemment qualifiée de « sollicitude réprimée » (restrained care).

Andes vs Amazonie

113Tout cela semble aller à l’encontre de ce qui est largement décrit dans la littérature sur les sociétés amérindiennes des Basses Terres, à savoir que la chasse occupe une place centrale dans leurs cosmologies (Viveiros de Castro 1996b), qu’il n’y a aucun sentiment (au sens de sentimentalisme) impliqué dans la chasse et la mort violente des animaux (Descola 1998), pas même du côté des femmes, toujours avides de viande grasse et toujours auditrices attentives des récits de chasse et de rencontre avec des animaux que les hommes prennent plaisir à raconter. En fin de compte, ce sont des sociétés de chasseurs, qui dépendent des proies animales pour survivre et, ainsi, ne peuvent se donner le luxe de développer, envers ces animaux-aliments, quelque lien de nature affective ou émotionnel que ce soit.

  • 29 Proposition qui ne surprend pas en Amazonie, où les apparences sont trompeuses (Rivière 1995), et (...)

114Prendre seulement en compte les pratiques et les récits indigènes autour de la chasse ne nous dit rien des aspects affectifs impliqués dans l’interaction violente entre humains et animaux. Quels mécanismes sont de fait à l’œuvre, permettant la mise à mort de l’animal ? Quelques auteurs ont détecté une logique de séduction dans laquelle le chasseur (masculin) attirait la proie (en l’occurrence féminisée) par un art érotique afin de pouvoir l’abattre. Cependant, selon la lecture inspirée de Roland Barthes (1977), dans le jeu dangereux de la séduction, il faut toujours se demander qui est, en dernier ressort, la proie de l’autre29. Souvenons-nous du chasseur yukaghir décrit par Rane Willerslev (2007), conscient qu’une confusion entre les positions de prédateur et de proie plane sur tout acte cynégétique (conçu comme un processus d’attraction fatal des animaux) : le chasseur marche sur le fil ténu qui sépare l’humain de l’animal, et peut à tout moment basculer du côté de la proie. En outre, formuler l’attraction de la proie dans l’idiome de la séduction est encore un masque, une stratégie pour passer sous silence la violence de l’acte. C’est en ce sens que Surralés (2009 : 207-210) peut qualifier la séduction de la proie par le chasseur Candoshi de « mensonge » et d’« hypocrisie qui masque l’intention véritable du chasseur ».

115Ce constat nous conduit directement au problème du perspectivisme. Car, si dans les Basses Terres les animaux sont des personnes vêtues différemment, alors tuer des animaux revient à tuer des personnes. Selon Jon Crocker (1985 : 260), « si une personne ne se comporte pas correctement avec les humains, elle sera probablement incorrecte aussi dans le traitement des bope ure, les animaux chassés ». Les conséquences de l’homicide en Amazonie sont connues : ventre plein de sang, esprit ou ennemi parlant par la bouche du meurtrier et menaçant de s’attaquer à ses proches (Viveiros de Castro 1992 ; Fausto 2001) et, chez les Karitiana, certitude que le meurtrier, plein du sang de sa victime, aura un destin post-mortem rien moins qu’horrible. Tuer des animaux, c’est tuer des personnes, certes. Mais des personnes animales, il ne faut pas s’y tromper. Si, enfin, toute consommation de viande confine au cannibalisme (Brightman 1993 ; Hugh-Jones 1996), alors derrière toute chasse se tapit la guerre et l’homicide (Fausto 2007).

116De quelles manières ces populations s’accommodent-elles de cette proximité gênante ? Je suggère qu’ils le font en tuant sans pitié, car l’empathie, la capacité ou la potentialité de souffrir avec un autre, de se mettre à sa place, n’empêche pas seulement de tuer, elle signale aussi peut-être le changement de perspective, l’échange de vêtements, la métamorphose de la personne humaine en personne non humaine, sa transformation en autre, c’est-à-dire la mort (du point de vue humain). On ne saurait avoir de l’empathie pour la nourriture. On ne doit pas avoir de la peine pour la proie, sans quoi se réalise la menace permanente d’une inversion tragique qui fait mourir le chasseur et non le chassé, qui remplace la chasse par la guerre (Lima 1996).

117Rane Willerslev (2007) a décrit de manière admirable les ressorts intimes de la difficile mise à mort de l’animal dans l’est de la Sibérie. L’auteur avance que le chasseur yukaghir mime sa proie, c’est-à-dire qu’il se transforme presque en elle. Il ment cependant car l’imitation n’est jamais identique à l’original. Le chasseur peut ainsi attirer la proie, qui voit en lui sa propre image, tout en maintenant un intervalle dans lequel il n’est lui-même ni homme ni animal. C’est dans cet espace, entre une perspective et une autre – espace périlleux car le risque de se perdre est élevé –, que le tir fatal est possible. Mais c’est ce même interstice qui permet l’interposition éventuelle d’émotions intolérables : s’il ne tire pas, le chasseur sera fatalement emporté de l’autre côté de la relation.

118Le chasseur yukaghir, par conséquent, chemine sur une ligne ténue entre la loyauté due à ses égaux (les autres Yukaghirs) et celle qu’il doit à ses semblables (les personnes animales en lesquelles il se transforme presque pour pouvoir les chasser). La situation me semble analogue dans les Basses Terres d’Amérique du Sud. Un contrôle strict des émotions est la condition pour tuer des personnes animales. Les affects et les sentiments y font aussi glisser vers d’autres points de vue et y sont aussi une menace de métamorphose.

119On pourrait dire la même chose des Hautes Terres d’Amérique du Sud, qu’on oppose traditionnellement aux Basses Terres sur la question du rapport à l’animal parce qu’on y trouve de l’élevage. On sait par exemple que les « émotions », les « affects » et les « sentiments » – au sens large, exprimés localement par des termes comme « amour », « considération » et « soin » – sont fondamentaux pour penser la relation à l’animal d’élevage et l’abattage dans les Andes (Bugallo & Tomasi 2012 ; Rivera Andía 2016). D’autres thèmes abordés ici – l’animal comme enfant et la centralité du soin dans sa vie et sa mort, l’opposition entre bonne mort et malemort, la pitié comme forme de respect et comme opérateur de la relation entre humains et animaux – sont également importants dans de nombreuses sociétés andines. Ici aussi « tuer qui l’on aime » (Rivera Andía 2005) apparaît problématique. Ceci suggère qu’il y aurait une continuité entre les Andes et l’Amazonie en matière de relation à l’animal, en particulier pour ce qui concerne la mise à mort, continuité peut-être brisée par la domestication et l’élevage andins. Je dis peut-être car, en fin de compte, chasse et élevage finissent par se rencontrer sur la question de la mise à mort, puisqu’il faut à chaque fois tuer des êtres qui sont bien plus que de la « simple viande », comme nous le verrons. Mais des recherches sur la chasse dans les Hautes Terres, et symétriquement sur l’élevage dans les Basses Terres – chaque aire culturelle échangeant avec l’autre en quelque sorte ses thèmes centraux –, permettront de dépasser la dichotomie entre la chasse et la prédation amazoniennes d’une part et l’élevage et la production andines d’autre part. Elles favoriseront en outre une meilleure compréhension de la place des affects dans les interactions avec les non-humains dans les Andes, l’Amazonie, et ailleurs.

« Faim de viande »

120Mais faut-il nécessairement tuer pour manger ? Invoquer le goût de la viande et le plaisir de la chasse comme un argument en faveur d’une absence de sentiment ou de sentimentalisme dans la chasse est tentant. Le rapport entre tuer et manger serait évident, naturel, et à ce titre la chasse serait débarrassée de tout soupçon comme de toute ambivalence. Je crois pour ma part que cette naturalisation de la chasse mérite elle-même d’être déconstruite. Nous avons d’abord vu comment Hugh-Jones (1996) défendait l’existence dans les sociétés des Basses Terres d’un questionnement et d’un inconfort permanents sur le sujet, signalés par des préceptes éthiques, des mythes, des rituels, du chamanisme, des techniques. Nous avons vu également que, pour les Karitiana, tuer un animal domestique est impensable, ces derniers étant vus comme des enfants, jamais comme une réserve de viande (Erikson 1987, 1999).

121Mais il y a davantage dans cette naturalisation de la chasse : son élection comme forme privilégiée d’accès au monde animal, comme aliment et comme valeur, suggère que l’indianité de ces peuples – pas seulement la masculinité de leurs hommes – serait définie par l’activité cynégétique et par l’alimentation carnée. Il s’agirait là du pendant d’un préjugé commun dans la pensée occidentale moderne selon lequel l’humanité et le carnivorisme seraient étroitement liés, la vie sociale se fondant dans la chasse comme dans l’abattage des grands mammifères (Ingold 1988 ; Cartmill 1993 ; Fausto 2007). Le présupposé selon lequel les Indiens chassent parce qu’ils sont Indiens, ou doivent continuer à chasser pour le rester, sous-tend aussi, par exemple, des projets de gestion de la faune sylvestre.

122Besoins ? Préférences gustatives ? Plaisir surtout ? La célèbre « faim de viande », reconnue dans quelques langues amazoniennes comme une sensation distincte, et plus aiguë, de la faim ordinaire (Camargo 1999 : 132) semble trouver sa limite dans les données huaorani (encore une fois), ces derniers aimant la viande autant que les fruits, mais cessant de chasser lorsque les fruits des palmiers sont abondants (Rival 1996 : 147-148). Pas de grande différence ici, donc, entre chasse et cueillette, dès lors que les arbres sont des personnes (Rival 1998). Dans la même veine, Peter Rivière rapporte les propos d’un Trio : « Nous pouvons vivre sans viande, mais sans pain [sans manioc] nous mourons. » (1969 : 42) Philippe Erikson (1999 : 367) constate pour sa part chez les Chacobo de Bolivie que le riz cuit dans beaucoup d’huile peut remplacer un plat de viande, l’huile se substituant à la graisse animale qu’ils aiment tant. Comme le dit Hugh-Jones (1996 : 126), une inclination prononcée pour la viande n’interdit pas toute ambivalence dans sa consommation, comme c’est le cas chez nous. Considérons aussi les fèves kraho. Emerson Guerra (2008 : 151-152) a découvert que, en période d’abondance d’une variété de haricot à la teneur protéique supérieure à la viande rouge, les chasseurs Krahó du Brésil central ne sortaient pas chasser, car leur « faim de viande » était satisfaite. Ainsi, avance l’auteur, la fève offre une excellente alternative aux contextes de « carence protéique », comme lorsque les proies se font rares et que l’élevage rencontre des obstacles.

123Tout cela semble aller dans le sens d’une autre conclusion de l’essai de Hugh-Jones (1996 : 128), selon laquelle l’insistance sur la chasse dans les ethnographies dériverait au moins en partie du poids symbolique de la viande comme aliment par excellence en Occident (Fiddes 1991). Autrement dit, notre propre naturalisation du carnivorisme aurait influencé nos manières d’interpréter les goûts, les habitudes et les besoins alimentaires indigènes. Je ne comprends donc pas pourquoi Carlos Fausto (2007 : 502) suggère que la parenté, dans les Basses Terres, est créée autour de l’échange de viande et de la commensalité carnivore. Ne serait-elle pas engendrée par l’échange en soi et par la commensalité en général, moins par ce que l’on mange et davantage, comme il le dit lui-même, par les manières de manger et l’identité des commensaux ?

124Cette naturalisation de la chasse et de la viande est encore plus évidente dans ce même article de Fausto qui présente une série de problèmes laissant penser que la mise en parallèle des données amazoniennes et européennes, suggérée par Hugh-Jones, pourrait s’appliquer aux matériaux qu’il discute. De fait, Fausto défend que les animaux en Amazonie doivent être « produits comme nourriture, parce qu’ils ne sont pas “naturellement” des objets. En d’autres termes, un sujet animal doit être réduit à la condition d’un objet inerte. » (Fausto 2007 : 503) Je pose donc la question : dans quelle cosmologie ou région du globe les animaux sont-ils « naturellement » des objets directement appropriables en tant qu’aliments ? Les animaux ont-ils déjà été d’emblée de la nourriture sur pattes, prête à être dévorée sans aucun procédé de dissociation entre la vie et la viande ? Est-il possible de séparer de manière certaine la viande de l’être vivant qu’elle fut (ou dont elle fit partie) ? Nous pourrions défendre que dans nos systèmes de production industrielle les poules, vaches et cochons voient de fait leur condition d’êtres vivants et sensibles – et peut-être de sujets – réduite à celle de repas pour les hommes ; que les bovins sont pensés dès le début de leur triste vie comme des « carcasses » (Sordi 2016). Je crois pourtant que les nombreux débats qui nous animent sur l’abattage et sur la consommation de viande (Foer 2012) suggèrent au contraire que les bêtes ne sont pas « naturellement », et nulle part, de simples objets.

125D’un autre côté, cette « objectivité » de la viande entre en conflit, il me semble, avec les données ethnographiques que Fausto lui-même convoque à l’appui de sa thèse. En effet, l’action des chamans piaroa se fait sur la viande, de manière à la convertir en tubercule inoffensif, apte à la consommation humaine (Overing Kaplan 1975 ; Karadimas 2005). Autrement dit, la viande est tout sauf un simple objet à s’approprier sans précautions préalables. De fait, quelle serait la partie-agentive (la partie-sujet, ou partie-jaguar) des proies sinon leur viande ? Si cet aspect de la viande et la violence de la mise à mort n’échappent pas au regard des Indiens, ils n’échappent pas non plus, en toute logique, au regard occidental. Je soutiens même que l’ambivalence associée, dans l’Occident moderne, à sa consommation (prestigieuse, virile, vitale, fortifiante, risquée, dégoûtante, immorale ou non éthique) procède du constat que la viande n’est jamais un objet inerte (Fiddes 1990 ; Adams 2016 ; Rémy 2003 ; Parry 2009) : « […] la viande, porteuse d’animalité, a suscité autant de dégoût que de désir. Aucune civilisation n’échappe à cette ambivalence, alors on s’arrange comme on peut. » (Cyrulnik, Matignon & Fougea 2011 : 78) La séparation de l’animal-sujet et de la viande-objet en Amazonie qu’étudient Fausto et d’autres est un mécanisme que l’on retrouve dans le monde contemporain lorsque nous rendons invisibles les animaux que nous mangeons, parce qu’ils sont tués derrières les murs des abattoirs et servis à table, non comme bêtes mais comme simple viande (Adams 2016 ; Vialles 1994). Séparer la viande de l’animal qu’on a abattu pour la lui prélever consiste à faire disparaître l’être vivant, réduit à un produit que l’on peut déguster sans état d’âme. Tout l’intense débat autour de l’alimentation carnivore dans les sociétés occidentales démontre selon moi que le mécanisme d’invisibilisation de l’animal mort présente des fêlures telles que la viande qui en résulte, demeure un aliment ambigu. En tout cas, comme l’observe Els Lagrou (2007 : 516), « notre obsession [occidentale] à l’“objectification” de l’autre et du monde pourrait bien ne pas être la leur [aux Indiens] ».

La compassion comme opérateur cosmologique

126Je ne souhaite pas convertir tous les Indiens d’Amazonie au végétarisme ou à la défense de la cause animale. Je veux simplement porter mon attention sur certains pans aveugles des relations aux animaux que l’anthropologie (et la pensée sociologique au sens large) ignore par son penchant rationaliste. Je souhaite ainsi rappeler que Lévi-Strauss (1962) affirmait dans La pensée sauvage que le monde conçu se vit aussi sur le double registre de l’intellectuel et de l’affectif. C’est ce versant affectif, base fondamentale de l’attention scrupuleuse au réel, typique des peuples indigènes, que je souhaite observer. Je ne veux pas revenir par ailleurs à des explications fonctionnalistes ou matérialistes des tabous qui encadrent la chasse. Je suggère simplement la nécessité d’enquêtes supplémentaires sur les sentiments, les affects et l’affection impliqués dans l’acte de tuer pour les manger des êtres vivants. Pour quelle raison la chasse ne se fait-elle jamais sans un ensemble de règles strictes et souvent complexes du traitement des dépouilles animales ? Jamais on ne tue n’importe comment, et jamais on ne doit se défaire des restes de l’animal sans précautions. Les preuves de ces obligations morales envers la proie, son abattage et sa consommation, abondent aux quatre coins du monde. S’y dessine une éthique apparemment destinée aux animaux individuels, même si des êtres surnaturels peuvent aussi en être destinataires. Pour quelle raison alors dans les Basses Terres les individus animaux importent-ils si peu ? Sont-ils dissous dans une multitude anonyme dirigée par les personnages qui seuls importent, leurs pères-maîtres-contrôleurs (Fausto 2008 ; Kohler 2016) ? S’agit-il d’une forme de traitement des non-humains réduite à cette région du globe ou d’une lecture tendancieuse des ethnographes ?

127Une fois désubjectivisée, aliénée, végétalisée, esthétisée, démontée, préparée, privée de son aspect agentif ou détachée de l’être dont elle provient, toute viande peut être consommée, en Amazonie et ailleurs. Et ce alors même que dans les portions de viande semble rester « un peu de l’activité et de la subjectivité laissée par l’animal, et partant, il est des circonstances où l’on doit s’abstenir de manger quasiment quoi que ce soit » (Fausto 2007 : 506). Ce résidu signale la puissance de cet « objet », fragment d’un être vivant tué pour l’alimentation humaine. Ceci laisse penser que, pour compléter ce que propose Philippe Erikson (1999), le problème consiste à manger mais aussi à tuer quelle créature que ce soit. Et les si belles phrases de Ticio Escobar (2012 : 250) sur les Avá-Guarani du Paraguai nous rappellent que la frontière entre l’humain et l’animal est difficile à dessiner, ce qui fait de toute mise à mort un dilemme, que la victime soit humaine ou pas :

« L’animal est l’adversaire, l’autre, le dépositaire de ses défauts et ses faiblesses ; mais en même temps, il est le complément et le reflet de l’homme : il partage avec lui une histoire et le destin de l’espèce, une part d’âme bestiale que tout humain détient aussi. C’est pourquoi le mythe garde trace de tant d’hommes-animaux ou d’animaux-hommes. Et c’est le motif de cette sensation que connaît tout chasseur, où se mêle la honte et le triomphe, le besoin de remercier et celui de demander pardon à la bête qu’il a tuée. »

128Les considérations morales sur ce que sont les relations appropriées entre les êtres, nous dit Hugh-Jones (1996 : 132), doivent être prises au sérieux. Or elles échappent complètement à l’approche structuraliste qui condamne l’affectif au nom d’un intellectualisme étroit (Descola 1994, 1998). Cet intellectualisme semble même vide, au regard de l’expérience vécue des intéressés et de leur engagement quotidien avec le monde.

129Le primatologue hollandais Frans de Waal (2009) a suggéré, à partir de très nombreuses observations éthologiques, que l’empathie peut être considérée comme une caractéristique innée de nombreux animaux, en particulier des mammifères. Peut-être en conséquence les similarités entre Indiens et Européens quant au traitement des animaux disent-elles quelque chose sur les liens profonds qui les unissent, en dépit de la grande division entre ces deux continents. Ces liens doivent être recherchés en d’autres lieux que la culture. Ainsi, Hugh-Jones conclut son texte de cette manière :

« À la différence d’une explication formulée en termes de “mauvaise conscience”, les “bonnes raisons” avancées par les ethnologues dans leurs tentatives de rationalisation des attitudes amazoniennes envers la mise à mort d’animaux et la consommation de leur viande induisent un regrettable effet pervers : elles font paraître les Amérindiens plus étranges et plus exotiques qu’ils ne le sont en réalité. De telles rationalisations permettent certes de mener à bien l’exploration approfondie de philosophies sociales de la nature tout à fait originales, ou de mettre au jour, à travers une analyse minutieuse de coutumes et de croyances locales, une certaine forme de sagesse écologique innée. Elles ont cependant l’inconvénient de refermer les univers ethnographiques sur eux-mêmes et ne présentent apparemment aucun rapport avec le monde moderne. À l’opposé, j’ai suggéré que l’ethnographie des pratiques cynégétiques amérindiennes pouvait faire l’objet d’une étude comparée avec celle des attitudes européennes envers la viande, telles qu’illustrées, entre autres, par le travail de Vialles sur les abattoirs français. (1996 : 145). »

130L’empathie, la capacité à se mettre à la place de l’autre… N’est-ce pas justement le problème des cosmologies perspectivistes des Basses Terres d’Amérique du Sud ? Habiter d’autres corps, expérimenter d’autres perspectives ? Le souci, en Amazonie, réside justement dans le fait de contrôler ou d’éviter cette circulation des perspectives, car toute identification à l’autre peut conduire à une métamorphose en autre. Tuer, de ce fait, est une action dramatique qui empêche l’échange des points de vue. Comme l’a très bien démontré Tânia Lima (1996) pour les Yudjá, tuer les pécaris empêche que la chasse ne se transforme en guerre. En tuant, les humains garantissent la prédominance du point de vue humain-chasseur sur celui des pécaris-guerriers. La chasse ne doit pas se convertir en guerre, théâtre privilégié de la violence. En ce sens, il me semble possible de conjuguer une éthique à une esthétique (Campbell 2004 ; Rival 1996) de la mort animale : tuer sans pitié, sans souffrance inutile, souvent sans fanfaronnade, avec prudence et respect, et sans faire couler trop de sang – tout ceci pointe vers des modalités que nous pourrions qualifier, provisoirement, de considération pour les proies non humaines.

131Tuer, par conséquent, empêche une (con)fusion : la capture de la perspective humaine par une perspective non humaine. L’acte de tuer est un mécanisme de défense, en plus de production d’aliments. Il revient à imposer de la différence, ultime manière de préserver sa perspective : il ne saurait y avoir empathie car, dans les Basses Terres, se glisser dans la position de l’autre est toujours risqué (Viveiros de Castro 1996a)… Cela ne signifie pas pour autant qu’il perde son ambivalence, comme Hugh-Jones l’a défendu dans l’article mentionné plus haut. « Faire couler le sang n’est jamais un acte banal. » (Hell 1999 : 209) C’est sur les façons d’avoir de la peine, de sentir et d’être affecté par le sang versé des autres qu’il revient à l’anthropologie de se pencher, car nous ne devons pas vider des notions comme la compassion/pitié ou la cruauté de leur contenus locaux et contextuels, mais les traiter, comme je le suggère ici, comme de puissants opérateurs cosmologiques. Mais d’un point de vue plus général, humain, reconnaissons comme le veut Hugh-Jones et en accord avec Lévi-Strauss – qui suggère que « nous sommes tous des cannibales » (2013) – le lien « entre l’alimentation carnée et un cannibalisme élargi » qui aurait ainsi, peut-être, « une connotation universelle et donc, dans la pensée, des racines très profondes » (Lévi-Strauss 2001 [1996] : 9) :

« Il n’est pas surprenant que tuer des êtres vivants pour s’en nourrir pose aux humains, qu’ils en soient conscients ou non, un problème philosophique que toutes les sociétés ont tenté de résoudre. » (ibid., je souligne).

132Peut-être que tout ceci parle des difficultés inhérentes à la rupture des liens qui nous attachent aux animaux et qui nous font nous reconnaître en eux. Il fait aussi rendre évidentes, par l’ethnographie, ces connexions, afin de comprendre exactement les phénomènes que sont la chasse et l’adoption d’animaux, en incluant des sociétés que nous pensions exemptées de ces préoccupations. Dans le cas amazonien, je suggère que la perception d’une similarité entre humains et animaux est une possibilité ouverte, qui transforme la chasse en un jeu affectivement délicat. Il faut ainsi que les hommes tuent sans pitié, sans hésitation, pour éviter que l’empathie – l’affect, l’émotion, le sentiment, le soin, la considération – ne fasse irruption au moment fatidique et, par la reconnaissance de l’autre, n’empêche le passage à la violence et donc la production d’un aliment désiré. Envisager les affects comme des opérateurs cosmologiques centraux permet d’impliquer mutuellement la chasse et l’adoption, faisant de la première un moment qui explicite ce qui demeure non problématisé au village : tous les animaux sont des personnes, mais certaines doivent être transformées en nourriture. Pour ce faire, il faut que leur statut de personne passe au second plan, et que les affects qui connectent humains et non-humains soient inhibés, unique moyen pour qu’intervienne la mort. On tue ainsi pour distinguer, pour créer de la différence : tuer (sans pitié) s’impose comme un opérateur logique crucial, la forme extrême de négociation de la relation entre « nous » et « les autres », afin d’éviter que la reconnaissance d’une égalité profonde entre les êtres n’empêche la reproduction de la vie.

133La compassion affecte le monde : elle active la mémoire, produit des corps, engendre la parenté, exprime des ressemblances entre les uns et les autres. Telle est la force ontologique de cet affect, sorte de double qui articule la structure (symbolique) et le sentiment (affectif). Il n’est pas fortuit que Jean-Jacques Rousseau ait suggéré que l’« homme sauvage », quoiqu’encore désintéressé à faire le bien d’autrui, soit empêché de lui causer du tort en vertu du principe de pitié (1755). Seulement alors pourrons-nous peut-être commencer à interroger de manière transculturelle ce que ce même Rousseau a décrit, chez l’homme, comme « une répugnance innée à voir souffrir un semblable » (ibid.) et qui, selon l’hommage de Lévi-Strauss (1973), fonde véritablement une morale et une science de l’Homme.

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Bibliographie

Philippe Descola

ALBERT BRUCE, 1985.
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Notes

1 Texte initialement paru sous le titre « Structure ou sentiment. Le rapport à l’animal en Amazonie », in Françoise Héritier (dir.), De la violence II, Paris, Odile Jacob, 1999, p. 19-44.

2 Voir, par exemple, la différence dans le traitement du gibier entre la chasse méridionale (Dalla Bernardina 1996) et la chasse de tradition germanique (Hell 1994).

3 Aents chicham, « la langue des personnes », est le terme que les autorités shuar et achuar d’Équateur ont demandé aux chercheurs d’utiliser dorénavant en substitution du terme « jivaro », chargé dans ce pays de connotations péjoratives.

4 La position d’Erikson a évolué depuis comme en témoigne son article où il considère l’argument de la « mauvaise conscience » de manière beaucoup plus prudente et récuse sa transposition à l’Occident contemporain (1997).

5 Je reprends de Luc Ferry (1992 : 100-101) cette présentation de la position humaniste.

6 Ce qui ne veut pas dire, bien sûr, qu’une anthropologie morale universelle ne soit pas désirable, le relativisme que j’invoque ici relevant du constat empirique et non de l’affirmation d’une valeur positive.

7 Par exemple, chez les Yanomami (Albert 1985), chez les Araweté (Viveiros de Castro 1992), chez les Krahó (Carneiro da Cunha 1978) et chez les Apinayé (Matta 1976).

8 Pour être formulée en termes abstraits, une relation sociale n’en est pas moins irriguée par un ensemble d’affects, ce que la démarche analytique reconnaît aisément sans qu’elle se sente pour autant tenue de donner à cette dimension un rôle discriminant ou explicatif.

9 Roberte Hamayon est arrivée à des conclusions similaires pour la Sibérie (1990).

10 Voir aussi, pour le cas jivaro, Taylor 1983 et Descola 1993b.

11 Erikson isole également en Amazonie trois manières de résoudre le « malaise conceptuel » du chasseur : par le don, par la négociation et par l’alliance (1987 : 108-113). Ces tentatives ne seraient guère satisfaisantes, selon lui, car elles laisseraient subsister une part de culpabilité ; d’où l’apprivoisement des petits du gibier. Il me semble pourtant qu’à la différence des trois modalités que je propose, les solutions d’Erikson ne se situent pas sur un même plan analytique : la négociation est englobée par la réciprocité, puisqu’elle en constitue sa condition pratique, tandis que l’alliance est englobante, puisqu’elle forme le cadre général de la relation affinale au gibier.

12 L’on pourrait en dire autant des Yanomami (Albert 1985 : 326-335) qui voient dans la chasse aux doubles animaux des humains une forme de prédation sur des communautés lointaines, ou des Araweté qui placent la chasse et la guerre sur le même registre des activités désirables (Viveiros de Castro 1986 : 208-209).

13 Pour la rédaction de la version finale de cet article, j’ai tiré profit de plusieurs remarques des participants au séminaire « De la violence » ainsi que des commentaires critiques de Philippe Erikson. Qu’ils en soient ici remerciés.

14 Texte originellement publié dans Philippe Erikson (dir.), Trophées. Études ethnologiques, indigénistes et amazonistes offertes à Patrick Menget, vol. 1, Nanterre, Société d’ethnologie, 2016, p. 127-146. Nous remercions la Société d’ethnologie pour son autorisation de reproduction de ce texte.

15 Toutes les traductions de Vidal et al. sont de Florent Kohler.

16 Ces pratiques habituelles forment l’objet d’étude de la psychodynamique du travail, telle que la pratique Jocelyne Porcher (2002), ou d’études relevant de la sociologie de l’action, scrutant les actes, discours et comportements de la vie quotidienne, comme l’a fait Catherine Rémy (2009) dans les abattoirs, les cabinets vétérinaires et les laboratoires médicaux.

17 Manoel Labonté, protestant, Palikur, village de Kumenê, propos recueillis en 2007.

18 Propos recueillis en 2007.

19 Cette transposition s’applique même à des événements quasi contemporains, comme c’est le cas de la fazenda Suraimon implantée par les militaires dans les années 1960 sur le fleuve Uaçá. Ce conflit ne fut réglé qu’au début des années 1980 avec la cession des installations aux Indiens galibi marworno, qui en reprirent partiellement les activités. Or le récit de cette lutte est cristallisé sur la question des buffles et des dégradations qu’ils provoquent dans les abattis et jusque dans le village même. Si ces bovins jouent certainement un rôle prépondérant dans l’exaspération manifestée par les habitants, il est toutefois intéressant de constater qu’ils fournissent une trame narrative s’inscrivant dans une tradition orale où les animaux sont des agents à part entière, devenant une incarnation des Blancs (données de terrain, récit de Felizardo dos Santos).

20 « Si je me souviens bien, en 1955 j’avais 12 ans ; le fleuve Uaçá, avec l’Urucauá, est le fleuve qui a le plus de sauts. Il y avait beaucoup de caïmans par ici, on pouvait les tuer pour la peau, pour saler la viande aussi, et on vendait le tout à Belém. Les Karipuna aussi venaient ici pour chasser, ils ne demandaient pas l’autorisation. À Encruzo il y avait un poste [du SPI] avec une petite épicerie. En hiver, on allait sur le Cassiporé. Nous autres par ici on n’aimait pas cela, bon sang il y a des caïmans sur le Curipi, pourquoi est-ce qu’ils ne chassent pas là-bas ? Les Palikur aussi. Alors on a organisé une réunion, pour que chaque ethnie [sic] reste sur son propre fleuve. Mais ça a failli tourner à la bagarre. Depuis, la tuerie a cessé. Aujourd’hui il y a beaucoup de caïmans. Ça a été une grande réunion des caciques : chacun chez soi. Parce que nous, on ne se voit pas aller sur l’Urucauá [chez les Palikur] pour prendre du bois, pour chasser. Nous devons passer par le Curipi parce que c’est le chemin le plus court jusqu’à Oiapoque, mais on ne fait que passer, on ne pêche pas. Mais eux, à l’époque de la ponte de la tracaja (tortue d’eau), ils viennent, ils viennent au pied du Tipoca, la nuit, en cachette » (Felizardo dos Santos, Galibi, catholique, village de Kumarumã, propos recueillis en 2007).

21 Le trafic de viande de brousse demeure toutefois intense entre les rives française et brésilienne de l’Oyapock, tant sous forme de gibier que sous forme d’animaux vivants (tortues, iguanes) et d’œufs.

22 José Luis dos Santos, 50 ans, Galibi, village de Kumarumã, propos recueillis en 2007.

23 On n’observe pas, dans l’Uaçá, de pratique compensatoire (Erikson 1987) consistant à conserver le petit d’un gibier abattu en guise d’animal familier, dorénavant intouchable. Le petit en question peut être aussi bien conservé comme mascotte qu’engraissé et abattu au moment opportun.

24 Cet article est la version légèrement modifiée d’un chapitre de l’ouvrage collectif (à paraître) Humanos y otros animales, édité par Lucila Bugallo, Penelope Dransart et Francisco Pazzarelli (Buenos Aires, Antropofagia, 2020). Je remercie tous les participants de l’atelier qui a été à l’origine de ce livre pour leurs commentaires, en particulier Luisa Elvira Belaunde et Francisco Pazzarelli. Je remercie aussi pour leurs suggestions Clarissa Martins Lima et Stephen Hugh-Jones. La traduction du portugais vers le français est d’Emmanuel de Vienne.

25 Appellation vernaculaire : Cacinha de bambu (probablement Kannabateomys amblyonyx).

26 Les notions brésiliennes discutées par l’auteur – pena (peine, pitié) et (prononciation populaire de dor, la souffrance) –, toutes deux employées en l’occurence pour décrire une douleur ressentie pour autrui, relèvent d’un niveau de langue populaire, contrairement à la pitié (piedade) et la compassion (compaixão) (note du traducteur).

27 Les Karitiana sont environ 320, vivent dans cinq villages, dont trois à l’intérieur de la Terre Indigène karitiana, d’une superficie de 89 000 hectares.

28 Les Karitiana disent que l’on ne doit pas tuer en excès et sans motif, ni laisser perdre la viande. Ils la partagent et la consomment intégralement et disposent des restes de la manière qu’ils jugent adéquate. Si ces prescriptions ne sont pas respectées, « le chef de la chasse se met en colère » et le chasseur devient immédiatement panema (naam, littéralement « pourri », ou « de main pourrie », chasseur dont l’odeur nauséabonde fait fuir le gibier).

29 Proposition qui ne surprend pas en Amazonie, où les apparences sont trompeuses (Rivière 1995), et où la rencontre avec les non-humains comporte toujours le risque d’un échange des perspectives et d’une capture des humains, qui de prédateurs deviennent proies (Viveiros de Castro 1996a ; Fausto 2007).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Philippe Descola, Florent Kohler et Felipe Vander Velden, « Réactions à l’article de Stephen Hugh-Jones « Bonnes raisons ou mauvaise conscience » », Terrain [En ligne], Lectures et débats, mis en ligne le 15 juillet 2020, consulté le 08 août 2020. URL : http://journals.openedition.org/terrain/20043 ; DOI : https://doi.org/10.4000/terrain.20043

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