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2020

Bonnes raisons ou mauvaise conscience ? Un post-scriptum

Stephen Hugh-Jones

Résumés

Stephen Hugh-Jones a ajouté un post-scriptum à son article de 1996 dans lequel il réagit aux arguments avancés par Philippe Descola, Florent Kohler et Felipe Vander Velden.

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Texte intégral

« The animals I’ve trapped

Have all become my pets

And I’m living off of grass

And the drippings from my ceiling.

It’s okay to eat fish

Cause they don’t have any feelings. »

Kurt Cobain, « Something in the Way », Nevermind, 1991.

  • 1 Ce texte a été traduit par Christine Langlois.

1À l’origine, le texte qui nous occupe ici fut écrit pour un séminaire autour de l’alimentation carnée, qui s’est tenu à Dijon en 19951. Il réunissait anthropologues, éleveurs, représentants de la direction des Affaires culturelles et membres du public. Ce qui en explique le style et la tonalité. Plutôt que de décrire les Amérindiens sous un éclairage trop exotique, j’avais pris soin de souligner les points communs entre certaines attitudes européennes envers l’abattage d’animaux destinés à nos assiettes et celles que j’ai observées chez les Barasana, les Makuna et d’autres locuteurs du tucano vivant le long du Rio Pira-Parana dans la région de Vaupès en Colombie.

2Pour ces groupes, la chair des animaux tués et mangés comporte le risque de baare waha, « la dette ou la vengeance de la nourriture », une maladie diagnostiquée comme étant provoquée par l’animal concerné. Du point de vue des animaux terrestres comme des poissons, la chasse et la pêche équivalent à des meurtres ou à une guerre, et demandent vengeance – d’où l’expression indigène pour ce type de mal. D’un autre côté, alors que les animaux ne font jamais l’objet de manifestations de sentimentalisme, j’avais remarqué que certaines personnes, y compris des chasseurs très efficaces, exprimaient parfois de l’admiration, du respect, de l’empathie ou de l’affection non seulement pour les chiens et les autres animaux familiers partageant leurs maisons, mais aussi pour les animaux sauvages de la forêt qu’ils pourchassaient. Soupçonnant que, à un certain niveau, des sentiments de reconnaissance et d’empathie mutuelle envers les autres animaux, particulièrement les grands mammifères, étaient sans doute un universel humain lié au fait de verser leur sang, de les tuer et de les manger, j’entrepris d’explorer les points de convergence entre les attitudes et les comportements occidentaux et amérindiens envers l’alimentation carnée. Ce qui me fournirait également l’occasion d’étudier quelques-unes des variantes, des contradictions, des tensions et des divers niveaux de complexité, souvent escamotés lors des comparaisons entre « nous » les Occidentaux et « eux » les Amazoniens surgissant dans les discussions des anthropologues sur les relations homme-animal.

3Les discours bien documentés sur les animaux-considérés-comme-des-personnes au sein des groupes de langue tucano comme les Desana, les Makuna et les Barasana sont loin d’être oubliés dans les débats sur le perspectivisme d’Eduardo Viveiros de Castro (1996 : 471) ou dans ceux sur les ontologies animistes de Philippe Descola (2005). Toutefois, ce type de discussion, généralement limitée aux contextes du chamanisme, des rituels et de la mythologie, coexiste avec des échanges plus terre à terre sur l’identification, les habitudes et le comportement des différentes espèces animales ainsi que sur leur ruse et leur évidente intentionnalité. Ces débats-là, basés sur une connaissance dérivée d’une observation minutieuse, menée sur le long terme, recoupent en partie nos écologie, éthologie et zoologie occidentales. D’autres discussions ont pour objet les animaux – les chiens et autres mammifères, ainsi que les oiseaux de la forêt – ayant été domestiqués et qu’on aperçoit souvent autour des maisons amérindiennes. Enfin, il y a les négociations commerciales, autrefois centrées sur le prix des peaux achetées par des non-Indiens, maintenant sur la somme que même des voisins sont prêts à débourser pour des poissons ou du gibier.

4Ces différentes conversations liées aux animaux correspondent à une palette d’états émotionnels et intellectuels allant de la curiosité, de la passion de la recherche et de l’investigation jusqu’à la peur, la fascination et la terreur ou une simple indifférence, en passant par le respect, l’admiration, l’amusement et l’affection. Ce monde, fait de compromis réalistes et souvent d’idées, d’attitudes, d’opinions et de comportements contradictoires et incohérents ne fait que rarement l’objet d’une réflexion approfondie et systématique. Il serait difficile de concilier ce mélange hasardeux avec une seule ontologie animiste.

5Cet univers plein de contradictions ne diffère pas tellement de celui de mes voisins gallois, éleveurs de moutons, eux aussi en contact de manière proche et quotidienne avec des animaux qui ne sont pas seulement des animaux de compagnie, des compagnons de travail, des marchandises ou des proies, mais aussi les personnages de livres d’enfants, de cours de sciences naturelles ou de documentaires télévisés. Ces professionnels rationnels peuvent employer des techniques, des produits chimiques, des médicaments et des machines d’origine scientifique, tout en ne comprenant pas toujours la science présente derrière ces technologies. En général, ils n’ont pas d’approche systémique, et les documentaires télévisés sur une faune anthropomorphisée ainsi que la vision perspectiviste des livres d’enfants ne leur posent pas de problème. Là encore il serait malaisé de faire coïncider tout ceci avec une ontologie naturaliste unitaire. Mais le débat sur les « ontologies » est arrivé plus tard.

6Le but de mon texte, publié en 1996, n’était pas d’être en accord ou en désaccord avec d’autres approches anthropologiques, mais de les situer dans un contexte plus large en m’intéressant aux questions qu’elles ont eu tendance à laisser de côté. Me référant à Ross (1978) sur les tabous alimentaires, à Reichel-Dolmatoff (1971, 1976) sur la préservation de l’énergie, et à Descola (1993) sur l’animisme, j’ai écrit alors : « Je ne m’étendrai pas ici sur les mérites respectifs de ces différentes théories, sauf pour dire que si les attitudes des Européens envers les animaux et la consommation de viande sont complexes et reflètent des considérations tout à la fois pratiques, sociologiques, morales, philosophiques et éthiques, il serait étonnant qu’il en aille autrement en Amazonie. » (p. 131)

7Ayant cela présent à l’esprit, j’ai défini quatre points principaux :

  • Il existe un socle commun entre les attitudes occidentales envers le fait de tuer et de consommer des animaux et celles de certains groupes amazoniens.
  • Le fait que les animaux et les êtres humains partagent des caractéristiques anatomiques, physiologiques et cognitives rend souvent floue la frontière qui les sépare et engendre du malaise à ôter la vie aux animaux pour en faire bénéficier celle des humains.
  • Bien qu’elles diffèrent sous certains aspects, sous d’autres, les idées occidentales de la proximité des animaux avec les humains ressemblent fortement à celles de leurs homologues amérindiens et sembleraient se fonder sur des observations et des expériences quotidiennes.
  • Se concentrer sur les « bonnes raisons » de l’écologie, de la religion ou de la cosmologie risque non seulement d’amplifier les différences entre « eux » et « nous », mais aussi de négliger les variations, les incohérences et les évolutions au fil des années au sein et entre les différents groupes amérindiens.

8Mes arguments avaient pour but de compléter et non de remplacer d’autres approches et je n’ai pas considéré que les attitudes amérindiennes et occidentales envers les animaux soient en tous points comparables. Je n’ai ainsi jamais eu l’intention de suggérer que les Amérindiens faisaient du sentiment dans leurs relations avec les animaux ou les traitaient toujours avec bienveillance. Mais j’ai commis l’erreur de faire allusion au malaise ou aux doutes envers le fait de tuer et de manger des animaux en termes de « mauvaise conscience », expression que j’ai juxtaposée et opposée à celle des « bonnes raisons » mentionnées ci-dessus.

9Au fil des ans, mon texte a provoqué deux réactions critiques, l’une venant de Philippe Descola (1998) – qui me reproche de m’écarter trop de l’ontologie –, l’autre de Florent Kohler (2016) – qui me réprimande pour en être trop proche. En 2020, dans le cadre de sa contribution, publiée dans ce dossier, Felipe Vander Velden, réagissant de manière plus favorable, introduit de nouveaux et intéressants arguments sur l’importance du genre et de l’âge.

  • 2 « Structure ou sentiment », le titre original de l’article de Descola, et sa référence aux « cause (...)

10Descola m’interprète comme faisant dériver les attitudes et le comportement envers les animaux de préoccupations individuelles et morales imputables à une « mauvaise conscience » universelle. Ce qui implique non seulement un cadre éthique récent et spécifiquement occidental, qui n’est pas partagé par les Amérindiens, mais rendrait également impossible toute analyse anthropologique. Une « cause finale » des sentiments individuels ne peut pas rendre compte du caractère systémique et structurel des relations homme-animal où les attitudes et le comportement partagés par les membres d’un même groupe varient systématiquement d’un groupe à l’autre, parallèlement aux variations des attitudes et du comportement envers les autres êtres humains (Descola 1998 : 32-33, 35)2.

11Lorsque j’ai écrit mon papier, je savais déjà que l’expression « mauvaise conscience » pouvait prêter à confusion. J’ai écrit : « “Mauvaise conscience” évoque une éthique du péché et de la culpabilité qui semble difficilement transposable dans un contexte amazonien ; peut-être l’expression plus neutre de “malaise conceptuel”, qu’utilise Erikson (1987 : 105), serait-elle plus appropriée. » (p. 146) Je n’ai jamais eu l’intention de suggérer qu’une « mauvaise conscience » était la cause finale sous-tendant ce que j’ai, moi aussi, tenté de traiter comme des traits culturels cohérents et socialement fondés. J’ai indiqué mon accord avec l’argument de Descola au sujet des homologies structurelles entre les relations humains-humains et celles humains-animaux, leur application spécifique aux cas contrastés des Jivaro et des Tucano et leur possible adéquation avec l’abandon par les Kalapolo de l’alimentation carnée (p. 144-145).

  • 3 L’ouvrage édité par Aloisio Cabalzar (2005), résultat d’une recherche de l’ichthyologiste brésilie (...)

12Descola (1998 : 31, 35) s’approche de ce que j’avais en tête en reconnaissant que le malaise conceptuel causé par le fait de tuer des animaux et d’en manger la chair pourrait être relié aux études de psychologie cognitive sur la construction des catégories des espèces vivantes pendant la petite enfance. De telles catégories sont hautement pertinentes en ce qui concerne les classifications des animaux tant amérindiennes qu’occidentales, que ce soit en tant qu’espèce ou que nourriture. Mais, si les classifications des espèces vivantes font partie d’un appareil cognitif humain de base, universel, elles doivent aussi être communes aux ontologies animistes et naturalistes divergentes qui nous séparent des Amérindiens. Bien que Descola ne développe pas plus avant ce point, sa suggestion que la tendance humaine à anthropomorphiser les animaux relève tout autant de la « science populaire » que de la pensée mythique rejoint la mienne (1986 : 124). Cette science populaire passe au premier plan dans les contextes concrets de la chasse, de la pêche et du jardinage et peut générer de fructueuses recherches collaboratives avec les scientifiques professionnels3. Mais ces activités impliquent toujours de nombreuses pratiques rituelles et chamaniques, et la même science qui les renseigne fournit également la base de la logique concrète apparente dans les contextes chamaniques et mythologiques où les idées animistes prédominent (Lévi-Strauss 1962). Il serait difficile de les démêler.

13J’irais plus loin en suggérant que le malaise conceptuel en question résulte d’une sensibilisation aux caractéristiques morphologiques, anatomiques, physiologiques, cognitives et comportementales que les humains et les animaux ont en partage. La reconnaissance d’une « similarité avec des différences » trans-spécifiques entre les êtres humains et les grands animaux doit être universelle même si ses conséquences intellectuelles, comportementales, émotionnelles et éthiques varient non seulement selon les cultures, mais aussi selon les individus et les contextes. De plus, la conscience des caractéristiques partagées par les humains et les animaux peut aussi avoir des résultats incohérents ou contradictoires. L’amateur de tauromachie qui observe la torture et la mort lente subies par le taureau ne ressent probablement pas de conflit entre son plaisir devant ce spectacle et celui qu’il éprouve en jouant avec son chien bien-aimé. Mais aucune de ces activités n’aurait grand intérêt si cet homme était incapable de percevoir quelque similarité, physique et cognitive, entre lui-même et les animaux en question.

14Les caractéristiques telles que l’anatomie ou la physiologie qui pourraient être reconnues comme étant partagées par les humains et les animaux correspondent à ce que Descola nomme la « physicalité », tandis que la cognition (comprenant l’intelligence, l’intentionnalité, etc.) tombe du côté de l’« intériorité ». Le fait que cette reconnaissance des traits partagés soit commune aux Occidentaux et aux Amérindiens est occulté lorsque « eux » et « nous » sont opposés en termes de continuité/discontinuité le long de ces mêmes axes de « physicalité » et d’« intériorité ».

15Ces clarifications une fois fournies, il s’avère que la question-clé ici ne concerne pas des sentiments, mais des ontologies. Tout en reconnaissant des différences, ma conférence, qui s’adressait également à des fermiers gagnant leur vie en élevant des animaux destinés à la boucherie, a pris la direction opposée et a cherché à explorer les points de convergence entre « nous », les Occidentaux, et « eux », les Amérindiens. Ce désir de mettre en avant les similarités était provoqué par deux types d’expérience personnelle. La première était l’interaction quotidienne avec des Amérindiens évoquant les « animaux-considérés-comme-des-humains » tout en discutant d’autres choses sur les animaux, dont certaines m’étaient déjà familières. La seconde était le fait de parler chez moi à des personnes qui prenaient parfois mes efforts pour rendre familiers d’étranges Amazoniens comme ne faisant que confirmer ce qu’ils pensaient déjà savoir : ces « gens primitifs » sont vraiment différents.

16Selon Descola (1998 : 34), nous ne devrions pas craindre de donner l’impression que les Amérindiens sont différents de nous, car ils le sont bel et bien. Bien que nous puissions projeter des spécificités humaines telles que la sensibilité, l’altruisme et l’amour maternel sur des animaux, toute ressemblance entre cette personnification occidentale des animaux et l’animisme amérindien est purement superficielle. En effet, nos attitudes anthropocentriques font partie de notre ontologie naturaliste qui répartit les humains et les non-humains dans deux sphères distinctes : celle de la « culture » et celle de la « nature ». En revanche, dans les cosmologies amérindiennes, « les animaux, et à un niveau moindre les plantes, sont perçus comme des sujets sociaux possédant des institutions et des comportements parfaitement symétriques à ceux des hommes. Pour nous, la référence est l’homme en tant qu’espèce ; pour eux c’est l’humanité en tant que condition » (ibid. : 27, 29, notre traduction).

17Descola souhaite que ses ontologies soient des modèles idéaux élaborés à partir d’une étude des permutations logiquement possibles au sein d’un feuilletage de relations à quatre couches : la physicalité, l’intériorité, l’identification et la différence (2005 : 323). Physicalité et intériorité sont des étiquettes abstraites, génériques, destinées aux types de phénomènes auxquels ont affaire les ethnographes, tels que les idées culturelles concernant ce que nous pourrions appeler les « corps » et les « âmes » des humains et des animaux. Mais ces modèles ne doivent pas être compris comme des descriptions d’une réalité ethnographique spécifique, pas plus qu’ils ne constituent une méthode permettant de classer des sociétés entières en termes d’une « vision du monde » isolée (Descola 2010 : 338). Leur but est heuristique, ils doivent permettre à l’anthropologue que l’arbre ne lui cache pas la forêt, de pénétrer le brouillard des détails ethnographiques, de donner un peu de précision aux intuitions familières sur la diversité des styles culturels dans différentes parties du monde, et de fournir des réponses aux questions générales, comparatives, que beaucoup de l’anthropologie contemporaine semble avoir laissées de côté. Des questions comme « Comment expliquer que les sociétés et les cultures amazoniennes soient si différentes de celles d’Afrique ? » ou « Pourquoi ne trouve-t-on pas des rituels de sacrifice animal ou pourquoi n’y a-t-il pas d’animaux domestiqués (autres que les chiens) en Amazonie indigène ? »

18Quand des personnes d’une société X sont décrites comme « animistes » ou comme « possédant une ontologie animiste », on ne doit pas pour autant comprendre qu’ils sont animistes en permanence et en toutes occasions. Il s’agit plutôt d’un raccourci commode pour ces sociétés dont les institutions clés, les pratiques et les idées sont caractérisées par un mode d’identification dominant et mis en évidence. En pratique, nous dit Descola, la situation la plus commune est celle d’une hybridité « où (un) mode d’identification en dominera légèrement un autre, résultant en un éventail de combinaisons complexes ». Pour illustrer l’hybridité, Descola (2010 : 338-339, notre traduction) donne l’exemple de ses lecteurs, de probables naturalistes, se comportant comme des animistes occasionnels lorsqu’ils parlent à leur chien ou à leur chat – comme s’ils pouvaient alors établir une relation intersubjective avec leurs animaux familiers.

19Mais penchons-nous sur le cas plus complexe de mes voisins gallois éleveurs de moutons. Jour après jour, ils s’appuient sur des relations intersubjectives de longue durée, et très efficaces, pour garder leurs troupeaux, avec leurs chiens border collie, une situation qui présente des similarités avec celle des Amazoniens chassant avec leurs chiens. Ici, les deux partenaires dans une synergie fermier-chien se placent du point de vue des moutons et agissent à partir de suppositions sur leur intériorité afin de prévoir et de déjouer leurs mouvements. Si de telles situations ne semblent pas relever du naturalisme, ce serait aller vraiment trop loin que de décrire cette synergie comme relevant d’un animisme semblable à celui des Amazoniens. Elle est du même ordre et a pour origine la chasse que Descola (2010 : 335) identifie comme une expérience basique de l’animisme. Mais ce n’est pas pour autant de l’animisme car elle n’est pas systématisée par un discours lors d’un rituel ou présentée dans un mythe.

20Mes voisins éleveurs ne supposent certainement pas que leurs chiens possèdent des institutions et des comportements parfaitement symétriques aux leurs. Mais je suis loin d’être convaincu que mes amis amazoniens feraient cette assomption dans tous les contextes et à tout moment. Pourtant, a contrario de l’idée d’une situation plus courante d’hybridité, Descola (ibid. : 339) avance que l’Amazonie se distingue comme étant une région où l’animisme est un mode d’identification d’une forme très « pure ». Une fois encore, je n’en suis pas si sûr.

21En certaines occasions, les Barasana et les autres Tucano parlent et agissent bien sur le mode classique de l’animisme amazonien. C’est ce que Descola a à l’esprit lorsqu’il présente les relations des Desana avec le Maître des animaux comme un exemple d’échange, l’un des trois modes de rapports avec les animaux dans les ontologies animales. Ici, dans la mythologie, toutes les créatures sensibles étaient auparavant des humains sous une forme d’esprit. Les animaux aujourd’hui ont une apparence physique, banale, qui est le résultat de leur déchéance. Mais, dans le contexte des initiations rituelles tucano et dans leurs récits d’origine associés à la patrilinéarité, la hiérarchie et les ancêtres, les relations homme-animal sont figurées d’une manière bien différente.

22Tout d’abord, dans ces récits d’origine, les animaux occupent une place secondaire, après les objets personnifiés, ce qui distingue déjà les Tucano de la norme animiste amazonienne (Hugh-Jones 2009). Ensuite, au lieu d’une déchéance, l’animalité figure ici comme la condition originelle dont les vrais humains se sont progressivement différenciés. Pendant leur périple de transformation, les êtres humains se sont séparés des « personnes poissons » (wai masa), une catégorie résiduelle d’êtres dangereux qui se manifestent sous une forme corporelle mi-poisson mi-animale, prêts à tuer leurs prédateurs humains et unis par une rancœur vengeresse envers les humains qui les ont délaissés.

23En un sens, toute ressemblance entre cette version amérindienne de l’évolution et celle du naturalisme occidental est entièrement superficielle, précisément parce que chacune d’elles s’inscrit dans un corpus général d’assomptions et de connaissances distinct. Mais, d’un autre point de vue, on constate certains recoupements. Tandis que le récit d’origine tucano ne traite pas seulement, ou simplement, d’observations et d’expériences effectués dans des contextes ordinaires, il est clair qu’il en tire parti. L’histoire concerne notamment la sexualité et la gestation. Elle est construite ici sur le savoir selon lequel la conception implique des fluides aqueux, que la naissance implique le passage d’un utérus rempli de liquide, et donc « fluvial », à une existence sèche et terrestre et que, comparés aux humains, les poissons et les animaux appartiennent à des formes de vie moins « élevées ». Le récit parle aussi de la nomination, de l’initiation et du passage de l’enfance à l’âge adulte. Et là, il se fonde sur la connaissance selon laquelle, à des degrés divers, les poissons, les reptiles et les mammifères partagent certains attributs et font partie d’une des étapes de l’évolution – une traduction littérale pour wai bükürà, le terme générique barasana pour « gibier », serait « poissons adultes ».

24Le récit d’origine des Tucano est une des occurrences où, au lieu de l’humanité en tant que condition partagée, ce sont plutôt les différences entre les humains et les animaux qui sont mises en avant. Un autre de ces contextes est la chasse. Dans la plupart des cas, même les jaguars qui, dans d’autres cadres, sont considérés comme étant à égalité avec les êtres humains, sont tout simplement des jaguars – surtout quand il s’agit de vendre leurs peaux contre monnaie sonnante et trébuchante. Mais lorsque les jaguars se conduisent de manière imprévue, les chamanes (et d’autres personnes) peuvent affirmer que ceux-ci sont réellement des chamanes sous forme animale. L’autorité permettant ce type de déclaration est soulignée par des formules utilisées typiquement pour indiquer un point de vue différent, chamanique : « Vous le voyez comme étant X mais un chamane le verrait comme étant Y. » Des assertions au sujet d’animaux-considérés-comme-des-humains se réfèrent en général à d’autres chamanes ou impliquent que l’auteur de la formule possède une compétence chamanique. Mais sa parole peut aussi aller dans une direction contraire, plus « naturaliste ». J’ai entendu en plusieurs occasions un chamane dire d’un autre : « Il a affirmé que le jaguar était une personne mais il mentait. En fait, ce n’était qu’un animal. »

25Enfin, il y a des situations où ce qui semble être une affirmation chamanique de type animal-considéré-comme-une-personne se trouve être un cas de simple anthropomorphisme. Parlant de deux aras, un homme me dit une fois : « Il rentre à la maison avec sa femme. » Du fait du contexte, je savais qu’il me parlait du comportement des aras : cet homme savait que les aras sont monogames et connaissait l’emplacement du nid du couple en question.

26Ces exemples, où ce n’est pas l’humanité en tant que condition mais plutôt l’homme et les animaux en tant qu’espèces qui sont mis en avant, sont donnés afin de qualifier la notion d’une « pure » forme amazonienne d’animisme. Mais désigner de tels exemples comme du « naturalisme », décrire des éleveurs de moutons qui parlent à leurs chiens comme des cas d’« animisme », ou se référer à l’un ou à l’autre comme des cas d’« hybridité » ne me semble pas d’un grand secours. C’est laisser tant de choses de côté que le modèle n’est plus opérationnel.

27Mon texte fut écrit en 1995, avant que le tournant ontologique de l’anthropologie n’ait acquis un nom et une définition. Bien que je ne me réfère nulle part à l’« ontologie » en tant que telle, Florent Kohler a raison d’identifier la tonalité de certains de mes arguments comme relevant de (ce qui est maintenant connu comme) l’ontologie. J’ai fondé mes arguments sur mon expérience parmi des gens qui, en certains contextes, semblent incontestablement animistes ou perspectivistes. Mais le but de ce papier était d’explorer la diversité en Amazonie et d’utiliser l’ethnographie pour aller à rebours de ce que j’ai décrit comme une « opposition monolithique entre la culture occidentale et les peuples tribaux » (Hugh-Jones 1996 : 147) en recherchant des points communs.

28Kohler étudie des Amérindiens vivant dans le bassin de la rivière Uaçá au Brésil, à la frontière de la Guyane française. Certaines des idées et des pratiques de ce groupe peuvent sembler tomber sous la rubrique des ontologies animistes de Descola ou du perspectivisme de Viveiros de Castro, mais Kohler est attentif à se distinguer de ces lignes de pensée.

29Il soulève tout d’abord plusieurs objections liées au statut des animaux en tant que personnes ou sujets sociaux. Pour les groupes du Uaçá, ce sont des personnes surtout pour les chamanes, et uniquement dans un espace-temps éloigné de l’ici et maintenant ; des contextes qu’on ne peut pas extrapoler aux relations homme-animal dans le cadre des activités quotidiennes de chasse et de pêche des gens ordinaires. De surcroît, dans la mesure où les animaux pourraient être considérés comme partageant la subjectivité et le point de vue des humains, loin d’engendrer une quelconque sympathie, cet état de choses constituerait une menace.

30Puis, il soutient que les affirmations des habitants du Uaçá au sujet des animaux-considérés-comme-des-personnes doivent être comprises non pas comme une confusion ou une continuité ontologique entre les êtres humains et les animaux mais plutôt comme des affirmations métaphoriques selon lesquelles les relations sociales avec des autres distants et menaçants sont transposées au niveau de l’ontologie. Ces assertions au sujet des « animaux-personnes » devraient donc être comprises comme signifiant « ces étrangers sont des animaux ».

31Pour finir, Kohler estime qu’une attention partiale envers l’ontologie, c’est-à-dire à la cosmologie, aux rituels et au chamanisme me conduit, moi comme d’autres, à négliger le monde quotidien de la chasse et de la pêche où les animaux ne sont pas considérés comme des sujets mais plutôt comme de quasi-objets. Pour souligner ce contraste, Kohler décrit ce qui est arrivé lorsqu’il protesta contre un homme en train d’attacher un crocodile de manière assurément fort douloureuse. L’homme lui répliqua : « Mais c’est de la nourriture ! Ce n’est pas une personne ! » De plus, pour Kohler, négliger le quotidien a de sérieuses conséquences. Car les anthropologues sont si attachés aux abstractions ontologiques et aux systèmes de signification, et les écologistes sont tellement préoccupés par les espèces et les populations, que ni les uns ni les autres ne disent quoi que ce soit sur l’insensibilité et la brutalité avec lesquelles sont traités les animaux. Et ils restent tous aveugles devant l’abattage massif d’animaux qui a lieu en Amazonie. Cette négligence a des implications morales. Mais l’appeler de la cruauté serait ethnocentrique car ce terme implique de penser selon un certain système de représentations et de valeurs. À l’inverse, ce type de comportement, courant et brutal, est littéralement « non pensé ». Lorsqu’il s’agit d’animaux réels dans des contextes non rituels, et de préoccupation pour leur bien-être, l’ontologie est une impasse.

32Comme Descola, Kohler peut avoir été induit en erreur par mon utilisation à mauvais escient de l’expression « mauvaise conscience ». Je l’entendais comme un raccourci pour me référer à la gêne ou au malaise que procure le fait de tuer des animaux pour le bénéfice de la vie des êtres humains. Je n’ai jamais eu pour intention d’impliquer qu’il existait de « bons traitements », ou de suggérer que les idées au sujet du statut de personne des animaux aient une connexion nécessaire avec la manière dont ceux-ci étaient traités dans la vie quotidienne. J’ai vu moi aussi des chasseurs se conduire envers des animaux avec négligence et brutalité, et j’ai eu tort de ne pas être plus clair sur ce point.

33La position de Kohler est plus proche de la mienne quand il observe que traiter de manière insensible les animaux est encore plus évident lorsqu’il s’agit de reptiles, créatures dont le sang froid, l’habitat aquatique et l’absence de caractéristiques présentes chez les mammifères les distancient des êtres humains et les rendent plus proches des poissons. Il note (2016 : 142) qu’il s’agit là de l’exemple d’une tendance humaine quasi universelle à hiérarchiser les créatures vivantes sur la longue chaîne du vivant. Si on compare la manière dont les Tucano traitent les mammifères et les oiseaux à celle dont ils traitent les reptiles et les poissons, on peut observer qu’ils se conduisent de façon beaucoup plus insensible envers ces derniers. C’est un des aspects de ce que j’ai nommé une « hiérarchie de la nourriture » (Hugh-Jones 1996 : 128), basée sur des principes de sens commun tels que les végétaux vs les animaux et, pour les animaux, sur la taille, la quantité de sang, le régime alimentaire, le type de capture et la manière de le cuisiner – critères qui possèdent des parallèles dans la pensée occidentale. Toutefois, bien que cette chaîne du vivant puisse être commune à une grande partie de l’humanité, les principes qui la sous-tendent sont liés à des contextes culturels précis et, dans le cas des Tucano, forment un tout avec les considérations chamaniques. Comme les groupes du Uaçá, les Tucano placent les caïmans du côté des poissons, mais leurs mœurs de charognards impliquent que leur viande requiert un traitement chamanique particulier, différent de celui des poissons « normaux », avant de pouvoir être mangée. Tuer de grands animaux pour les manger entraîne un malaise plus général, ce qui implique, chaque animal ayant un équivalent dans le domaine des plantes cultivées, d’effectuer des envoûtements chamaniques afin de rabaisser leur viande dans la hiérarchie alimentaire et de la transformer en fruit ou en légume (Hugh-Jones 1996 : 129-130). Pour cette raison, en ce qui concerne en tout cas l’ethnographie tucano, il me semble que la distinction effectuée par Kohler (2016 : 137) entre les « animaux conceptuels » de l’ontologie chamanique et les « vrais animaux » tués au quotidien pour se nourrir ou en faire commerce est difficile à soutenir.

34Au-delà de son argument général sur l’oubli par les anthropologues enclins à l’ontologie de la cruauté présente dans les pratiques quotidiennes, Kohler (2016 : 140) cite les initiatives de conservation ratées des habitants du Uaçá pour contester ma suggestion (1996 : 140-141) selon laquelle, lorsque les chamanes makuna proclament que leurs danses rituelles assurent la reproduction des animaux et des poissons, de telles affirmations présentent des parallèles avec les idées européennes sur la gestion de la nature et sur le fait que les humains et les animaux coexistent au sein d’un même univers moral. Je citerai le travail de Chernela (1989) sur la protection par les Kotiria des sites d’élevage de poissons sur les rives des fleuves, l’étude par Van der Hammen (1992) de la « gestion du monde » par les chamanes yukuna, et les résultats de la recherche collaborative impliquant des ONG d’orientation écologique et plusieurs groupes de langues tucano et arawak (Cabalzar 2005, 2010, 2016). Tous ces travaux fournissent des données solides sur les restrictions de chasse et de pêche autour de sites sacrés habités et contrôlés par des esprits, ce qui permet de créer des refuges où les poissons et les animaux peuvent se reproduire à l’abri des prédateurs.

35Mais suggérer que ces sites sacrés furent en quelque sorte inventés dans ce but serait répéter l’usage problématique que fait Ross (1978) d’un effet attribué aux tabous alimentaires pour expliquer leur existence. Ces endroits sont des traits saillants typiques du paysage, mais ils prennent de multiples formes. Parfois il s’agit de concentrations d’animaux nourrissant ou élevant leurs petits, mais la mythologie, le chamanisme et les rituels sont toujours impliqués. Dans d’autres cas, où la saillance est due à des rochers ressemblant à des humains, des animaux, des artefacts ou le grondement d’une chute d’eau évoquant de dangereux coups de tonnerre, il serait difficile de discerner un quelconque indice de « raison pratique ». De même qu’avec le système hiérarchique de la nourriture, il est compliqué ici de distinguer les « animaux conceptuels » de l’ontologie chamanique des « vrais » animaux et poissons des activités quotidiennes de subsistance ou de commerce.

36Toutefois, ces contre-exemples sont vraiment hors-sujet. Étant donné toutes les variations existant dans l’écologie, l’organisation sociale, les pratiques rituelles, la cosmologie et l’engagement avec le monde extérieur, je ne saurais m’attendre à ce que les tentatives tucano de gestion des ressources ressemblent ou aient le même résultat que celles des groupes du Uaçá. Mon argument au sujet d’une certaine cohérence entre les attitudes des gens envers le fait de tuer des animaux pour leur viande, leurs attitudes envers le fait de tuer d’autres êtres humains et certains traits de leur organisation sociale générale faisait partie d’une argumentation plus large sur la diversité des idées et des pratiques au sein et entre différents groupes amérindiens.

37Critiquant mon adhérence unilatérale à l’ontologie, Kohler différencie l’ontologie des « animaux-sujets » de celle des « vrais animaux » traités, sans même y penser, comme des objets. J’avais cherché à la fois à souligner la nature complexe et contradictoire des relations homme-animal, à mettre en relief la pluralité des idées et l’importance du contexte, et enfin à nuancer les arguments écologiques ou cosmologiques concernant le statut de personne des animaux et l’ambivalence de l’alimentation carnée, en suggérant que les rencontres quotidiennes avec ces animaux sous leur apparence d’êtres intentionnels et sensibles possédant quatre pattes et du sang chaud comme nous pouvaient être une autre source de ces idées. Une grande partie de ce socle commun se situe dans l’intervalle entre les « pratiques quotidiennes » de Kohler et l’« ontologie » qui est leur opposé. Mon emploi du terme « mauvaise conscience », comme raccourci pour désigner les éléments de ce socle commun, a sûrement brouillé les pistes. Utilisons désormais à sa place celui de « malaise conceptuel ».

38Partant des données ethnographiques sur les Karitiana, un groupe tupi-arikem du sud-ouest du Brésil, Vander Velden (2020) projette une lumière nouvelle sur ce débat en y introduisant les questions de genre et d’âge. Il suggère que, tandis que des sentiments de compassion ou de pitié associés au fait de tuer des animaux, de verser leur sang et de manger leur chair sont probablement universels, les admettre pour des chasseurs mâles amérindiens serait introduire un élément féminin, lié à l’éducation et aux soins des enfants, au sein de leurs relations avec leurs proies animales. Or, pour être capables de tuer des animaux et d’éviter d’en gâcher la viande, un chasseur doit absolument réprimer de telles émotions, les déplaçant vers les femmes, les enfants et les occasionnels visiteurs anthropologues. Il écrit : « Pour tuer, il est nécessaire de défamiliariser… On doit tuer sans pitié car, si on en éprouve, on ne peut plus tuer. »

39De la même façon, élever des moutons pour la viande implique également une défamiliarisation genrée. Pour être en mesure d’emmener ses animaux à l’abattoir, un fermier (typiquement mâle) doit garder une certaine distance émotionnelle par rapport à ses animaux et éviter qu’ils ne glissent vers un statut d’animal familier. Ce sont ainsi sa femme et ses enfants qui prennent soin des agneaux sans mère. La plupart d’entre eux sont ensuite remis au pré mais il arrive qu’un agneau devienne un membre de la maisonnée et y vive jusqu’à un âge avancé.

40Avec les appels à réduire notre consommation de viande, voire à l’abandonner, comme un des moyens urgents et nécessaires pour éviter un changement climatique catastrophique, avec la déforestation accélérée et les incendies en Amazonie – dont une grande partie est liée à la production de soja pour nourrir les animaux d’élevage –, un texte écrit il y a vingt-quatre ans au sujet des attitudes des peuples amérindiens et de celles des habitants des pays riches industrialisés envers l’alimentation carnée est redevenu un sujet d’actualité.

41Ni l’abattage massif des animaux en Amazonie – qui inquiète Florent Kohler –, ni la destruction des forêts amazoniennes – qui est maintenant devenue une préoccupation mondiale – n’ont, ou plus précisément n’avaient, rien à voir avec les peuples indigènes lorsqu’ils étaient les seuls occupants de l’Amazonie. Ils ne possédaient ni la technologie nécessaire pour dégrader leur environnement à une telle échelle, ni la mentalité pour ce faire – une mentalité qui joue un aussi grand rôle dans l’ontologie naturaliste de Descola que dans l’aliénation du Capital de Marx.

42La « défamiliarisation genrée » qui permet à un chasseur amazonien de tuer sans pitié est limitée, contextuelle et à relativement court-terme. Tuer en Amazonie, comme ailleurs, est avant tout une activité masculine et, comme l’observe Vander Velden, pour être un bon chasseur, un homme doit détourner ses sentiments d’empathie et de compassion, confier les soins et l’éducation aux femmes qui s’occupent des enfants, adoptent comme animaux de compagnie les petits dont la mère a été tuée à la chasse, et parlent même de manière tendre et maternelle aux plantes qu’elles font pousser.

43Le « développement » capitaliste effréné actuel de l’Amazonie – déforestation, mines et trafic d’espèces animales en voie de disparition – implique une autre version d’une défamiliarisation sans pitié. Mais celle-ci est mécanisée, systématique, à grande échelle et sur le long terme. Elle est également genrée, le plus souvent aux mains des hommes et déterminée par une éthique masculine des affaires teintée de militarisme ; elle emploie les métaphores militaires de domination, d’occupation et de conquête, et fait souvent appel à des soldats sur le terrain et à des militaires à la tête de l’État – Bolsonaro au Brésil, Maduro au Venezuela. Les préoccupations et l’intérêt pour l’environnement n’y ont pas de place et sont souvent qualifiés de « sentimentaux », « peu virils » ou « féminins ». Ils ont tendance à être rejetés dans la sphère privée des ONG et des organisations bénévoles.

44En tant qu’anthropologues, nous devrions faire attention à ne pas suivre la même voie. Certes, il se peut que les sentiments n’aient pas leur place dans la cause finale de l’analyse anthropologique, et les Amazoniens peuvent aussi abattre sans pitié des animaux, notamment lorsqu’il existe une demande pour des animaux ou des produits d’origine animale sur les marchés locaux ou mondiaux. Mais les sentiments ont leur place. Selon mon expérience, des sentiments d’admiration, de respect, d’empathie et des soins qui nous sont familiers occupent aussi une place significative dans l’animisme ou le perspectivisme amérindiens. De même qu’ils font partie de l’ethos amérindien s’opposant à la domestication sur laquelle Manuela Carneiro da Cunha écrit si éloquemment :

« Partager des droits sur la terre avec d’autres êtres vivants ; éviter la prédominance des intérêts humains pour l’exploitation du territoire ; respecter un ensemble de règles et de restrictions ; refuser d’être totalement domestiqués pourraient bien être la recette pour une bonne vie dans une forêt vivante. » (2019 : 133)

45Dans le monde d’aujourd’hui, ce pourrait bien être aussi la recette pour garder la forêt en vie tout court. L’étiquette « mauvaise conscience » est sûrement maladroite pour désigner tout cela. Centrons-nous plutôt sur ce que nous partageons avec les Amérindiens – cela pourrait nous aider à apprendre d’eux.

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Notes

1 Ce texte a été traduit par Christine Langlois.

2 « Structure ou sentiment », le titre original de l’article de Descola, et sa référence aux « causes finales » évoquent Structure and Sentiment, l’ouvrage de Needham (1962), lui-même une critique de Marriage, Authority and Final Causes de Homans et Schneider’s (1955).

3 L’ouvrage édité par Aloisio Cabalzar (2005), résultat d’une recherche de l’ichthyologiste brésilien Flávio Lima en collaboration avec des pécheurs tukano et tuyuka, en est un exemple.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Stephen Hugh-Jones, « Bonnes raisons ou mauvaise conscience ? Un post-scriptum », Terrain [En ligne], Lectures et débats, mis en ligne le 10 juillet 2020, consulté le 08 août 2020. URL : http://journals.openedition.org/terrain/20062 ; DOI : https://doi.org/10.4000/terrain.20062

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Auteur

Stephen Hugh-Jones

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