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Exhiber le rituel

La guerre cosmique comme outil diplomatique dans le Nordeste brésilien [portfolio]
Cyril Menta
p. 206-227

Résumés

Au cours de la décennie 1920, de violents conflits opposent des groupes autochtones, les caboclos, et des propriétaires terriens dans le Nordeste du Brésil. C’est dans ce cadre que des rituels ont été exhibés et mis en circulation par des groupes autochtones pour faire reconnaître par l’État brésilien une identité indigène qui leur garantisse l’attribution d’un territoire délimité et l’obtention de son usufruit. Cet article retrace l’histoire de la mise en images de la danse des praiás, un rituel qui met en scène une guerre cosmique entre entités invisibles. Il examine la manière dont il a été enrôlé dans un travail diplomatique mené par des anthropologues et des groupes autochtones pour obtenir de l’État la protection juridique attachée à la reconnaissance de l’indigénéité.

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Texte intégral

  • 1 Hildebrando de Menezes, « Os Praiás de Tacaratú », Revista do Instituto Arqueológico, Histórico e (...)
  • 2 Cité par Alvaro Carlini, A Viagem na Viagem. Maestro Martin Braunwieser na Missão de Pesquisas Fol (...)

1En 1938, Mario de Andrade – célèbre poète, ethnomusicologue, romancier, père fondateur du modernisme brésilien – crée à l’intérieur du Département de la culture de la ville de São Paulo la Mission de recherches folkloriques. Son objectif est de parcourir les régions nord et nordeste du Brésil, six mois durant, afin de collecter du matériel ethnographique et muséographique issu de cultures populaires que Mario de Andrade imagine être en cours de disparition. Au début du mois de mars 1938, la mission se rend, de façon presque accidentelle, dans le village indien pankararu de Brejo dos Padres, dans l’État du Pernambouc. L’équipe ne sait pas vraiment à quoi s’attendre : seul un article très bref a été publié sur ce groupe par le journaliste Hildebrando de Menezes, qui s’est rendu chez les Pankararu quelques années auparavant1. L’espoir de rencontrer une culture indigène originale est toutefois rapidement déçu, comme en témoigne le journal de Martin Braunwieser, membre de l’expédition, qui notera à son retour du village sa déconvenue devant « ces petits caboclos (caboclinhos) », dépourvus de caractéristiques raciales, linguistiques ou culturelles propres, et qui ont été plus généralement « tous absorbés par la population locale2 ».

  • 3 Ibid., p. 277-278.

2Une danse va néanmoins retenir l’attention des membres de la mission. Elle est dansée, décrit Martin Braunwieser, avec de « vieux habits indigènes » et accompagnée par une seule chanteuse. C’est la seule danse, écrit-il dans une lettre à sa femme, qui « possède encore une certaine authenticité. […] C’est ce que j’ai rencontré de plus beau, et de plus intéressant, chez les caboclinhos3. » (fig. 1)

Fig. 1. Les praiás, munis d’armes avec lesquels ils luttent, Brejo dos Padres, 1936

Fig. 1. Les praiás, munis d’armes avec lesquels ils luttent, Brejo dos Padres, 1936

© Fonds du Musée d’État du Pernambouc/FUNDARPE, photo : Carlos Estevão de Oliveira

  • 4 Documentaire produit en 1938 et disponible en ligne.
  • 5 Marcos Alexandre dos Santos Albuquerque, « O Praiá Pankararu. Objeto-fetiche Modernista », PROA : (...)

3Les membres de la mission, animés du souci de sauvegarder les éléments authentiques et originaux de la culture indigène, vont concentrer leurs efforts sur l’enregistrement de cette « danse des praiás » ; ils y consacrent un documentaire du même nom4, et auquel viennent s’ajouter de longues séquences audio d’enregistrement des chants et de multiples photographies. La danse des praiás captée par les membres de Mission a vocation, pour eux, à devenir « objet-fétiche » paradigmatique de la culture nationale5.

4La mission folklorique menée par Mario de Andrade se déroule dans un contexte marqué par un climat de violents conflits entre fermiers ou propriétaires terriens et communautés autochtones – les caboclos, terme alors communément employé pour qualifier les populations issues du métissage entre Blancs et Indiens. Dans ce contexte, les revendications d’indigénéité des Pankararu et d’autres groupes caboclos, cruciales pour obtenir la garantie par l’État de leurs droits fonciers, se sont alors enlacées à la mission que s’assignaient des anthropologues de sauvegarder un patrimoine authentiquement indien. Les images commentées ici retracent la manière dont la danse des praiás, un rituel qui met en scène une guerre cosmique entre entités invisibles, a aussi été enrôlée à partir des années 1930 dans un travail diplomatique mené par des anthropologues et des groupes caboclos du Nordeste pour obtenir la protection juridique attachée à la reconnaissance de l’indigénéité par l’État brésilien (fig. 2).

Fig. 2. Fête de l’umbu des indiens pancararus, Brejo dos Padres, mars 1938

Fig. 2. Fête de l’umbu des indiens pancararus, Brejo dos Padres, mars 1938

Les membres de la mission concentrent leurs efforts sur l’enregistrement de cette « danse des praiás », à l’instar de ces danseurs immortalisés par Luís Saia.

© Centre culturel de São Paulo, photo : Luís Saia

Du caboclo à l’indigène

5Dans le Nordeste brésilien, les populations autochtones ont été en contact avec les agents de la colonisation dès le XVIe siècle, notamment par le biais de l’implantation de nombreuses missions religieuses. Au XIXe siècle, l’ensemble des groupes indigènes sont catholiques et parlent – presque exclusivement – portugais. En 1850, la loi des Terres régule le droit agraire national, faisant de l’achat la seule forme d’accession à la terre. Des rapports sont alors élaborés dans les administrations des diverses provinces du Nordeste, concluant que les groupes autochtones sont « assimilés » et « intégrés ». Le gouvernement brésilien déclare officiellement « éteints » les Indiens régionaux. Caboclo désigne alors de manière plus ou moins péjorative des collectifs ou des individus indigènes ayant perdu une partie ou la totalité de leur culture ancestrale. Le terme est surtout employé à ce moment-là par les fermiers non indiens ou les propriétaires terriens pour contester la présence indigène, ce qui leur permet notamment de s’approprier les terres sans craindre l’intervention des autorités.

  • 6 Le SPI est créé en 1910. Il s’agit de l’organe tutélaire des groupes indigènes brésiliens, ayant o (...)
  • 7 Carlos Estevão de Oliveira, « Os “Carnijós” de Àguas Belas », Revista do Museu Paulista no XVII, 1 (...)

6En 1920, suite à un violent conflit opposant un groupe de caboclos à des propriétaires terriens, le Service de protection de l’Indien (Serviço de Proteção ao Índio, SPI6) intervient pour la première fois dans le Nordeste. Après la loi de 1850, les terres sur lesquelles les Indiens vivaient avaient été divisées en lots familiaux. Si une partie des lots avait été attribuée aux Indiens, la plupart des terres avaient été vendues ou offertes à des jagunços, littéralement des « hommes de main » – en l’occurrence, des criminels en fuite –, des cangaceiros (bandits), ou des membres de troupes paramilitaires en charge de la protection de grands propriétaires terriens ou d’hommes politiques locaux. Les conflits entre Indiens et non-Indiens étaient fréquents, ces derniers cherchant à s’approprier les meilleures parcelles. Les caboclos font alors appel au SPI afin qu’il formalise leur identité indigène, délimite leurs terres et leur en offre l’usufruit exclusif. Le premier groupe caboclo à entreprendre les démarches de reconnaissance d’une identité indigène fut celui des Fulni-ô, établi à Águas Belas, dans l’État du Pernambouc. Les Fulni-ô étaient les seuls, dans l’ensemble du Nordeste brésilien, à avoir conservé une langue indigène (le yathê, du tronc linguistique macro-gê). Ils possédaient également des rituels identifiés comme indigènes, ainsi qu’une organisation sociale en deux clans exogamiques7. Ces caractéristiques linguistiques et sociales ont permis un aboutissement rapide de la procédure d’officialisation de l’identité indigène, procédure menée avec le soutien d’un prêtre, Alfredo Dâmaso, et d’un anthropologue, Carlos Estevão de Oliveira.

7Carlos Estevão de Oliveira est formé en droit, tout comme son père et son frère. Sa passion pour les cultures indigènes brésiliennes, notamment de son Pernambouc natal, l’a amené à jouer un rôle central dans le processus de reconnaissance de l’identité indienne de nombreux groupes caboclos du Nordeste. Les Fulni-ô évoquent en effet la présence de parents au sein d’un autre groupe régional, les Pancarú ou Pancararu, vivant au Brejo dos Padres. L’anthropologue s’y rend pour la première fois en 1935, puis y retourne en 1936. Contrairement aux Fulni-ô, les Pankararu ne peuvent faire état de caractéristiques « indigènes » clairement identifiables, ce que constate, désappointé, Martin Braunwieser lors de la mission menée par Mario de Andrade. Carlos Estevão de Oliveira, pour sa part, est convaincu de leur appartenance à une même « aire culturelle ». Il leur suggère de procéder à des modifications sociales et rituelles de sorte à ce qu’ils répondent mieux à ce que lui-même estime être les critères du SPI : les Pankararu adoptent sur ses conseils une organisation sociale composée d’un chef politique (cacique), d’un chef religieux (pajé), et de conseillers (fig. 3).

Fig. 3. Joaquim Serafim, Brejo dos Padres, 1936

Fig. 3. Joaquim Serafim, Brejo dos Padres, 1936

Le « vieux Serafim », interlocuteur privilégié de Carlos Estevão de Oliveira, devient le premier pajé pankararu.

© Fonds du Musée d’État du Pernambouc/FUNDARPE, photo : Carlos Estevão de Oliveira

  • 8 José Maurício Arruti, « “La reproduction interdite”. Dispositifs de nomination, réflexivité et méd (...)

8L’organisation religieuse est également modifiée : alors que les espaces rituels étaient éparpillés dans le village et sur les collines avoisinantes, l’anthropologue exhorte le groupe à centraliser ceux-ci en quatre lieux. Ce travail de reconfiguration politique et religieuse, comme le montre José Maurício Arruti, impose aux Pankararu des catégories exogènes issues des théories anthropologiques ayant cours à l’époque8. Il s’accompagne de la valorisation de certains rituels considérés comme typiquement indigènes : le rituel praiá mais aussi un autre, le toré, vont faire l’objet d’un travail poussé d’exhibition et de mise en images (fig. 4).

Fig. 4. Toré pankararu, Brejo dos Padres, 1936

Fig. 4. Toré pankararu, Brejo dos Padres, 1936

Le rituel toré, contrairement au praiá, est ouvert à tous, variant, parfois de manière infime, d’un groupe à l’autre. Chez les Pankararu, il ne se pratique qu’à la fin du rituel praiá.

© Fonds du Musée d’État du Pernambouc/FUNDARPE, photo : Carlos Estevão de Oliveira

  • 9 Carlos Estevão de Oliveira, « O Ossuário da “Gruta-do-padre” em Itaparica e Algumas Noticias sobre (...)

9Carlos Estevão de Oliveira expose pour la première fois les résultats de ses recherches auprès des Pankararu en 1937 au cours d’une conférence – dont le texte sera publié en 1942 – à l’Institut historique et géographique du Pernambouc. Il y présente ses témoignages de la présence indigène dans le Nordeste brésilien en s’appuyant sur la description de ses découvertes archéologiques de même que des rituels, de l’économie et d’artefacts pankararu. Il conclut sa conférence, et la publication qui suivra, par un appel à ce que tous ceux qui l’ont écouté prennent « sous leur valeureuse aide et protection non seulement les caboclos de Brejo dos Padres, mais aussi les autres indigènes rémanents qui vivent encore sur les terres du Nordeste9 ».

10Carlos Estevão de Oliveira a ainsi engagé, à partir du travail effectué auprès des Pankararu, un mouvement de mise en adéquation des groupes caboclos du Nordeste aux catégories utilisées par le SPI. Ses recherches et interventions, associées au travail de reconfiguration politique et religieux qu’il fait opérer aux Pankararu, ont eu un impact certain sur la politique indigéniste mise en œuvre par le SPI : José Maurício Arruti note ainsi qu’un inspecteur de l’organe tutélaire aurait tacitement instauré le rituel toré en « symbole obligatoire de l’indianité » dans la région. L’exhibition des rituels pankararu et l’appropriation que vont en faire d’autres groupes caboclos peuvent ainsi être lues tout d’abord d’un point de vue instrumental, en ce qu’elles permettent à un groupe de prétendre au statut d’Indien.

Montrer pour prouver

  • 10 Estevão Pinto, « Alguns Aspectos da Cultura Artística dos Pancarús de Tacaratu », Revista do Servi (...)

11L’intérêt des anthropologues pour les rituels indiens a, de toute évidence, rencontré celui des Pankararu, qui se mettent à exhiber leurs pratiques aux Blancs. Hildebrando de Menezes, le premier à rendre compte de la danse des praiás en 1935, s’émerveille ainsi de la bonne disposition des pratiquants de rituels, soulignant qu’ils « ont dansé au centre du terrain, autorisant que l’on prenne d’eux des photos dans les positions que l’on souhaitait ». Les nombreuses images prises par les anthropologues Estevão Pinto10 et Carlos Estevão de Oliveira témoignent également de la bonne volonté des participants à se faire prendre en photo, les Indiens n’hésitant pas à se prêter au jeu de la pose (fig. 5 et 6).

Fig. 5. Participants à un rituel praiá, Brejo dos Padres, 1936

Fig. 5. Participants à un rituel praiá, Brejo dos Padres, 1936

Deux praiás, deux « gardes », une jeune fille et ses deux marraines et un jeune garçon posent ici pour l’anthropologue.

© Fonds du Musée d’État du Pernambouc/FUNDARPE, photo : Carlos Estevão de Oliveira

Fig. 6. Les tireurs, Brejo dos Padres, 1936

Fig. 6. Les tireurs, Brejo dos Padres, 1936

L’umbu est un fruit important pour les Indiens pankararu. Le premier fruit mûr de l’année est cueilli et amené sur un espace rituel et les tireurs sont invités à l’atteindre de leur flèche, chacun leur tour, afin de démontrer leur habileté.

© Fonds du Musée d’État du Pernambouc/FUNDARPE, photo : Carlos Estevão de Oliveira

12Ce dernier raconte ainsi comment les Pankararu effectuent des rituels spécialement pour l’anthropologue : c’est le cas de Joaquim Serafim, le « vieux Serafim », son principal interlocuteur, devenu le premier pajé, chef religieux, pankararu après les modifications politiques et rituelles entreprises sur ses recommandations. Joaquim Serafim réalise non seulement pour ce dernier des rituels « sur commande », mais lui donne également accès à des séquences qui étaient tenues secrètes. Carlos Estevão de Oliveira peut ainsi notamment photographier la cérémonie de la jurema, au cours de laquelle est consommé le vin cérémoniel dans le poró, l’espace de la science et de la force cosmique réservé exclusivement aux acteurs du rituel (fig. 7).

Fig. 7. Chanteuses (cantadeiras) à l’intérieur du poró, Brejo dos Padres, 1936

Fig. 7. Chanteuses (cantadeiras) à l’intérieur du poró, Brejo dos Padres, 1936

« Carlos Estevão de Oliveira peut photographier la cérémonie de la jurema [...], l’espace de la science et de la force cosmique réservé exclusivement aux acteurs du rituel. »

© Fonds du Musée d’État du Pernambouc/FUNDARPE, photo : Carlos Estevão de Oliveira

13Carlos Estevão de Oliveira n’a pas été le seul anthropologue à bénéficier d’un accès privilégié aux rituels pankararu. Les chefs religieux et politiques font jouer pleinement cette opportunité de prouver leur indigénité, comme me l’a raconté plusieurs décennies plus tard José Auto, l’actuel cacique, à propos de la venue en 1952 de l’anthropologue William D. Hohenthal Jr :

« Ici [dans le Nordeste du Brésil], les villages ont été considérés comme “éteints”. Des anthropologues sont venus et ont ensuite donné des conférences, comme Carlos Estevão [de Oliveira], ensuite le docteur William [Hohenthal Jr] et le docteur Estevão [Pinto]. Ils se sont rendus compte qu’il y avait encore des Indiens ici. Tu sais comment ils ont su ? Par exemple, le docteur William était venu avec une mission, il voulait savoir avant que les choses ne se passent, il savait beaucoup de choses, mais ça, il l’a appris avec les Pankararu à travers la boisson de la jurema. Il a connu mon père, Narciso Pedro, et ils ont préparé la jurema pour lui, dans le poró. Il s’est mis torse nu, comme tous les hommes qui étaient là, et ils ont bu la jurema. Ensuite, il a déclaré : “Très bien, maintenant je sais qu’il y a des Indiens ici.” »

Le rituel comme arme de guerre

14Si Carlos Estevão de Oliveira a conféré une visibilité aux Indiens du Nordeste brésilien, il peut aussi, rétrospectivement, être considéré comme un expert en armement, dans un sens littéral tout d’abord, les rituels qu’il décrit mettant en scène une guerre contre des entités malveillantes.

  • 11 Acácio Tadeu de Camargo Piedade, « Flutes, Songs and Dreams. Cycles of Creation and Musical Perfor (...)

15Les praiás sont des masques rituels, « extensions existentielles »11 (Piedade 2013) d’entités invisibles, intervenant dans des cérémonies du même nom. Les rituels collectifs pankararu sont soit des rituels praiás, réservés aux masques éponymes, soit des torés, auxquels tous – hommes, femmes, enfants, Indiens, Blancs, Noirs, praiás, etc. – peuvent participer. Différentes occurrences du rituel praiás existent. Certaines possèdent une date fixe, tandis que d’autres peuvent être pratiquées tout au long de l’année. Un élément immuable des rituels praiás est leur conclusion par le rituel toré. L’un des mouvements chorégraphiques observé par les masques est celui de la « ronde », mouvement circulaire effectué autour du terrain rituel (terreiro) (fig. 8).

Fig. 8. Le jeune garçon entre les praiás, Brejo dos Padres, 1936

Fig. 8. Le jeune garçon entre les praiás, Brejo dos Padres, 1936

Le rituel du menino no Rancho peut être perçu comme un rituel de passage pour le jeune garçon ; au terme de celui-ci, il entre pour la première fois dans le poró, accompagné des praiás.

© Fonds du Musée d’État du Pernambouc/FUNDARPE, photo : Carlos Estevão de Oliveira

16Les danses praiás et le vocabulaire du rituel ont un caractère éminemment militaire : la ronde évoquée est une ronde militaire, le masque praiá est un « uniforme » (farda), qui ne saurait être complet sans deux armes : une maraca assimilée à une épée (espada) et un calumet, véritable pistolet (pistola). Un uniforme est offert à une entité invisible au cours d’une séance de baptême, acte performatif permettant d’ériger celle-ci au rang de soldat. Le monde invisible est hiérarchisé, selon des grades militaires : l’entité nommée Maître Guide (Mestre Guia) en est le Général. Xupunhum et Cinta Vermelha sont ses deux bras droits. Viennent ensuite des Capitaines puis les Soldats. Les entités invisibles intègrent des « bataillons » familiaux. Chaque famille ou individu possédant plus d’un praiá ou entité invisible non désireuse d’avoir un masque rituel a un bataillon. Idéalement, chaque bataillon est dirigé par un Capitaine. Les espaces rituels sont des « champs de bataille » (campos de batalha) sur lesquels les praiás livrent des « guerres » (guerras), « batailles » (batalhas) ou « luttes » (lutas) contre les entités malveillantes.

  • 12 José Maurício Arruti, « A Árvore Pankararu. Fluxos e Métaforas da Emergência Étnica no Sertão do S (...)

17Les Pankararu vont transformer les rituels praiás et torés en véritables « armes de guerre », pour reprendre l’expression d’Arruti12, d’un tout autre ordre : celles qui permettent, dans le cadre des violents conflits entourant les revendications de terres, aux caboclos d’obtenir l’usufruit de territoires délimités déclarés indigènes. À partir des années 1950, les Pankararu prennent eux-mêmes en charge, à la suite des anthropologues, la diffusion des praiás non seulement auprès de non-Indiens, mais aussi d’autres groupes caboclos. Ils se muent progressivement en épicentre de la circulation du praiá et du toré dont l’adoption et l’exhibition servent à revendiquer une identité indigène officialisée par le SPI.

  • 13 William Hohenthal est le premier à citer cet ethnonyme, lors d’une recherche effectuée en 1951-195 (...)
  • 14 José Maurício Arruti, O Reencantamento do Mundo. Trama Histórica e Arranjos Territoriais Pankararu(...)

18Dans les années 1950 par exemple, les caboclos de Brejo do Burgo dans l’État de Bahia, déjà connus sous l’ethnonyme Pankararé depuis au moins 195213, se rapprochent des Pankararu. L’un d’eux est en conflit ouvert avec un non-Indien à propos de la délimitation d’un champ. Les nouvelles annonçant que des groupes possédaient la « protection officielle » du SPI étant arrivées au Brejo do Burgo, il entreprend un voyage au Brejo dos Padres et demande l’aide du chef du poste indigène, employé du SPI. Le village pankararé se trouvant en dehors de sa juridiction, ce dernier n’intervient pas, mais lui conseille de contacter un spécialiste rituel pankararu, João Tomás. Celui-ci se rend chez les Pankararé et y organise plusieurs séances de pratiques rituelles pour « ériger le village » (levantar a aldeia). L’expression désigne l’effort produit par une ou plusieurs personnes afin d’élaborer en de brefs délais un « donner à voir » rituel, pour amener le groupe au seuil des démarches administratives en vue de son officialisation en tant que peuple indigène14. Ce faisant, le premier acte effectué est d’« ériger un terreiro » (levantar um terreiro), c’est-à-dire de consacrer un espace quotidien aux rituels et aux relations avec les entités peuplant le monde invisible. Il s’agit du « baptême » d’un espace ordinaire.

19L’espace rituel récemment baptisé devient champ de bataille, le panthéon étant recruté dans l’intention de former une armée invisible locale, comme cela continue d’ailleurs aujourd’hui : alors que je me trouvais chez les Pankararu début octobre 2015, j’ai par exemple reçu un message d’un ami pankararé, via WhatsApp, me prévenant de la tenue prochaine du baptême de sept masques rituels praiás (fig. 9).

Fig. 9. Baptême de praiás chez les indiens pankararé, Terreiro d’Amaro, 2015

Fig. 9. Baptême de praiás chez les indiens pankararé, Terreiro d’Amaro, 2015

Afonso, cacique pankararé et spécialiste rituel, est ici en train de baptiser les nouveaux praiás, utilisant pour ce faire la jurema.

Photo : Cyril Menta

  • 15 Le toré est souvent mentionné comme une « plaisanterie de l’Indien » (brincadeira do Indio). Ce n’ (...)

20Le jour du départ pour le terreiro do Amaro, à une quinzaine de kilomètres du village central, Afonso, le spécialiste officiant sur ce terreiro nous avertit : « Aujourd’hui nous y allons, mais ce n’est pas pour plaisanter (brincar)15. C’est une vraie guerre. » (fig. 10).

Fig. 10. Praiás chez les indiens pankararé, Terreiro d’Amaro, 2019

Fig. 10. Praiás chez les indiens pankararé, Terreiro d’Amaro, 2019

Le baptême d’un nouveau praiá se conclut par son intégration au bataillon.

Photo : Cyril Menta

21Le baptême d’un praiá est un recrutement, le nouveau soldat intégrant l’armée invisible locale étant placé sous la responsabilité d’une autorité militaire.

22Sous la conduite des Pankararu, les Pankararé ont donc « érigé » de nouveaux lieux de pratiques rituelles, ainsi qu’un poró, et intensifié les pratiques du rituel toré. Ils se sont également initiés au rituel praiá : tissage de masques, apprentissage des mouvements chorégraphiques, du répertoire de chant, mais surtout entrée en contact – grâce aux rêves – avec les entités invisibles locales.

  • 16 José Maurício Arruti, « A Árvore Pankararu. Fluxos e Métaforas da Emergência Étnica no Sertão do S (...)
  • 17 Isabel da Luz, « Os Pankararé na Cidade de São Paulo. Considerações Sobre a Identidade Etnica », a (...)

23José Maurício Arruti relate que, pour le premier rituel pratiqué en territoire pankararé, le spécialiste pankararu a demandé à être accompagné par des militaires, afin d’assurer leur protection vis-à-vis des non-Indiens, et par un photographe capable d’enregistrer la performance rituelle16. Les non-Indiens qui partagent le territoire avec les Pankararé voient pour leur part d’un mauvais œil l’intensification ou la récupération des pratiques indigènes. Les conflits se multiplient et se renforcent ; nombreux sont les leaders indigènes tués dans des embuscades. La construction d’un poró est ainsi à l’origine de l’assassinat d’Ângelo Xavier Pereira, premier cacique pankararé, en décembre 1978. L’année suivante, la maison du pajé est détruite, ainsi que celle de sa mère. Près de cinquante hommes armés détruisent alors le poró et mettent le feu aux masques rituels17. Les Indiens décident de ne pas reconstruire le poró, dont les ruines sont préservées en tant que symbole des violences subies.

24Différents spécialistes rituels pankararu s’installent ensuite durablement chez les Pankararé. Là encore, les anthropologues jouent un rôle central : en 1975, un accord passé entre la Fondation nationale de l’indien (FUNAI) – organe qui remplace le SPI en 1967 – et l’université fédérale de Bahia sollicite l’expertise d’anthropologues dans le Nordeste pour se prononcer sur l’appartenance ethnique de populations prétendant au statut d’Indien. L’anthropologue Carlos Alberto Caroso Soares se rend dans ce cadre chez les Pankararé. Irineu, Indien pankararu installé chez les Pankararé, prépare la cérémonie secrète de la jurema, afin que celle-ci puisse être photographiée par l’anthropologue (fig. 11).

Fig. 11. Irineu, spécialiste rituel pankararu installé chez les pankararé, Brejo do Burgo, 2015

Fig. 11. Irineu, spécialiste rituel pankararu installé chez les pankararé, Brejo do Burgo, 2015

Irineu était l’un des pankararu installé chez les pankararé. Il leur a notamment transmis ses connaissances rituelles, chants, techniques chamaniques et méthodes de tissage des masques rituels.

Photo : Cyril Menta

25Un poste indigène (PI) est installé officiellement chez les Pankararé en 1983 puis les conflits avec les non-Indiens s’apaisent progressivement. En transmettant les rituels, les Pankararu ont ainsi enseigné une guerre rituelle qui est aussi une diplomatie permettant de résister aux propriétaires terriens dans cette lutte pour le partage du sol.

Étendre les luttes

26À partir de 1950, la position d’intermédiaire entre un groupe caboclo et l’État, que pouvait occuper l’anthropologue, est progressivement assumée par les leaders pankararu. Ce sont eux qui voyagent à présent pour expliquer les possibilités légales de démarcation d’un territoire indigène, les relations nécessaires avec l’organe tutélaire et les stratégies à suivre. Ainsi, ils peuvent aussi enseigner ou aider à renforcer les pratiques rituelles. Dans ce nouveau cadre, l’anthropologue intervient spécifiquement suite à une demande des instances étatiques, après qu’un groupe caboclo a contacté ces dernières. Le cas des Indiens pankararé est à ce titre exemplaire, mais loin d’être unique. João Tomás, qui a érigé le village pankararé, jouissait ainsi d’un grand prestige à l’échelle régionale. Il a été sollicité pour ériger le village pankararé dans l’État de Bahia, mais aussi ceux d’autres groupes caboclos, dont les Kambiwá et Kapinawá dans l’État du Pernambouc. Dans ces cas, João Tomás endosse le costume du diplomate : il est celui qui permet un réagencement des relations entre Indiens et Blancs, à savoir ici les membres du SPI ou de la FUNAI, bureaucrates lointains, les anthropologues et les propriétaires terriens locaux. La pratique rituelle oblige à une intervention des premiers pour une expulsion des seconds.

27Plus récemment, d’autres spécialistes rituels pankararu sont également intervenus pour intercéder dans les conflits et reconfigurer les pratiques rituelles d’autres groupes. Ils ont guidé l’érection des villages geripankó, karuazu, katokim, kalanko, pankararu de Delmiro Gouveia dans l’État d’Alagoas, pankararu do Altinho de Tacaratu dans l’État du Pernambouc, qui désormais possèdent tous des terrains rituels, voire des praiás. En 2015, j’ai été convié par des spécialistes rituels pankararu à assister à des cérémonies chez les Indiens geripankó et karuazu dans l’État d’Alagoas. Dans chacun de ces contextes, et plus particulièrement au cours du processus politique, l’anthropologue est convié à documenter les rituels, à les photographier afin de diffuser ensuite des informations concernant les Indiens du Nordeste brésilien (fig. 12).

Fig. 12. Rituel praiá des indiens geripankó, État d’Alagoas, 2015

Fig. 12. Rituel praiá des indiens geripankó, État d’Alagoas, 2015

Descendants des pankararu, ayant fui Brejo dos Padres au cours du xixe siècle, les Indiens geripankó ont pendant longtemps occulté leur identité indigène de peur de subir des violences.

Photo : Cyril Menta

  • 18 Marcos Alexandre Albuquerque, O Regime Imagético Pankararu (Tradução Intercultural na Cidade de Sã (...)

28Marcos Alexandre Albuquerque a montré comment les Pankararu ont fait des rituels praiás des outils de traduction interculturelle à partir desquels façonner un capital symbolique et une visibilité18. La mise en circulation des praiás et leur enseignement auprès d’autres groupes indiens pour résoudre les conflits autour des terres s’est aussi accompagnée, dans ce cadre, d’une appropriation et d’une maîtrise progressive des images médiatrices de cette visibilité indigène (fig. 13).

Fig. 13. Orlette portant la coiffe de caroá, Terreiro d’Amaro, 2015

Fig. 13. Orlette portant la coiffe de caroá, Terreiro d’Amaro, 2015

« La mise en circulation des praiás [...] s’est aussi accompagnée d’une appropriation des images médiatrices de cette visibilité indigène. »

Photo : Cyril Menta

29Des premières photographies documentant les danses praiás à celles qu’aujourd’hui encore l’anthropologue est invité à médiatiser, les images ont ainsi été transformées en supports diplomatiques à produire et à diffuser de manière concomitante à l’expansion des rituels. À l’inverse, il est aussi de plus en plus fréquent, entre-temps, que les appareils photos et autres téléphones portables soient interdits au cours des pratiques rituelles : c’est désormais la question de la souveraineté sur les images, et du contrôle médiatique, qui prend le relais dans la lutte pour l’affirmation des droits indigènes.

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Notes

1 Hildebrando de Menezes, « Os Praiás de Tacaratú », Revista do Instituto Arqueológico, Histórico e Geográfico Pernambucano, 1935.

2 Cité par Alvaro Carlini, A Viagem na Viagem. Maestro Martin Braunwieser na Missão de Pesquisas Folclóricas do Departamento de Cultura de São Paulo : diário e correspondêcias à família, thèse de doctorat de l’université de São Paulo, 2000, p. 270.

3 Ibid., p. 277-278.

4 Documentaire produit en 1938 et disponible en ligne.

5 Marcos Alexandre dos Santos Albuquerque, « O Praiá Pankararu. Objeto-fetiche Modernista », PROA : Revista de Antropologia e Arte nº 5/1, 2014.

6 Le SPI est créé en 1910. Il s’agit de l’organe tutélaire des groupes indigènes brésiliens, ayant originellement pour mission autant leur protection que leur intégration au projet de la nation naissante.

7 Carlos Estevão de Oliveira, « Os “Carnijós” de Àguas Belas », Revista do Museu Paulista no XVII, 1931.

8 José Maurício Arruti, « “La reproduction interdite”. Dispositifs de nomination, réflexivité et médiations anthropologiques parmi les peuples indiens du Nordeste brésilien », Brésil(s) no 4, 2013, p. 57-77.

9 Carlos Estevão de Oliveira, « O Ossuário da “Gruta-do-padre” em Itaparica e Algumas Noticias sobre Remanescentes Indígenas do Nordeste », Boletim do Museu Nacional no XIV-XVII, 1942, p. 151-184.

10 Estevão Pinto, « Alguns Aspectos da Cultura Artística dos Pancarús de Tacaratu », Revista do Serviço do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional no 2, 1938.

11 Acácio Tadeu de Camargo Piedade, « Flutes, Songs and Dreams. Cycles of Creation and Musical Performances among the Wauja of Upper-Xingu (Brazil) », Ethnomusicological Forum no 22, 2013, p. 306-322.

12 José Maurício Arruti, « A Árvore Pankararu. Fluxos e Métaforas da Emergência Étnica no Sertão do São Francisco », in João Pacheco de Oliveira (dir.), A Viagem de Volta. Etnicidade, Política e Reelaboração Cultural no Nordeste Indigena, Rio de Janeiro, Contra Capa, 1999, p. 229-278.

13 William Hohenthal est le premier à citer cet ethnonyme, lors d’une recherche effectuée en 1951-1952 (« As Tribos Indígenas do Médio São Francisco », Revista do Museu Paulista nº 12, p. 37-71, 1960).

14 José Maurício Arruti, O Reencantamento do Mundo. Trama Histórica e Arranjos Territoriais Pankararu, mémoire de master, Université fédérale de Rio de Janeiro, Musée national, 1996.

15 Le toré est souvent mentionné comme une « plaisanterie de l’Indien » (brincadeira do Indio). Ce n’est cependant pas le cas du praiá, comme nous l’avons vu précédemment. Le toré n’intervient qu’à la fin, lorsque le terreiro est sécurisé.

16 José Maurício Arruti, « A Árvore Pankararu. Fluxos e Métaforas da Emergência Étnica no Sertão do São Francisco », art. cit.

17 Isabel da Luz, « Os Pankararé na Cidade de São Paulo. Considerações Sobre a Identidade Etnica », archives de l’Association nationale de l’action indigéniste (ANAI), Salvador de Bahia, 1985.

18 Marcos Alexandre Albuquerque, O Regime Imagético Pankararu (Tradução Intercultural na Cidade de São Paulo), thèse de doctorat sous la direction d’Antonella Maria Imperatriz Tassinari, Université fédérale de Santa Catarina, 2011.

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Table des illustrations

Titre Fig. 1. Les praiás, munis d’armes avec lesquels ils luttent, Brejo dos Padres, 1936
Crédits © Fonds du Musée d’État du Pernambouc/FUNDARPE, photo : Carlos Estevão de Oliveira
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Titre Fig. 2. Fête de l’umbu des indiens pancararus, Brejo dos Padres, mars 1938
Légende Les membres de la mission concentrent leurs efforts sur l’enregistrement de cette « danse des praiás », à l’instar de ces danseurs immortalisés par Luís Saia.
Crédits © Centre culturel de São Paulo, photo : Luís Saia
URL http://journals.openedition.org/terrain/docannexe/image/20531/img-2.jpg
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Titre Fig. 3. Joaquim Serafim, Brejo dos Padres, 1936
Légende Le « vieux Serafim », interlocuteur privilégié de Carlos Estevão de Oliveira, devient le premier pajé pankararu.
Crédits © Fonds du Musée d’État du Pernambouc/FUNDARPE, photo : Carlos Estevão de Oliveira
URL http://journals.openedition.org/terrain/docannexe/image/20531/img-3.jpg
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Titre Fig. 4. Toré pankararu, Brejo dos Padres, 1936
Légende Le rituel toré, contrairement au praiá, est ouvert à tous, variant, parfois de manière infime, d’un groupe à l’autre. Chez les Pankararu, il ne se pratique qu’à la fin du rituel praiá.
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Titre Fig. 5. Participants à un rituel praiá, Brejo dos Padres, 1936
Légende Deux praiás, deux « gardes », une jeune fille et ses deux marraines et un jeune garçon posent ici pour l’anthropologue.
Crédits © Fonds du Musée d’État du Pernambouc/FUNDARPE, photo : Carlos Estevão de Oliveira
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Titre Fig. 6. Les tireurs, Brejo dos Padres, 1936
Légende L’umbu est un fruit important pour les Indiens pankararu. Le premier fruit mûr de l’année est cueilli et amené sur un espace rituel et les tireurs sont invités à l’atteindre de leur flèche, chacun leur tour, afin de démontrer leur habileté.
Crédits © Fonds du Musée d’État du Pernambouc/FUNDARPE, photo : Carlos Estevão de Oliveira
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Titre Fig. 7. Chanteuses (cantadeiras) à l’intérieur du poró, Brejo dos Padres, 1936
Légende « Carlos Estevão de Oliveira peut photographier la cérémonie de la jurema [...], l’espace de la science et de la force cosmique réservé exclusivement aux acteurs du rituel. »
Crédits © Fonds du Musée d’État du Pernambouc/FUNDARPE, photo : Carlos Estevão de Oliveira
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Titre Fig. 8. Le jeune garçon entre les praiás, Brejo dos Padres, 1936
Légende Le rituel du menino no Rancho peut être perçu comme un rituel de passage pour le jeune garçon ; au terme de celui-ci, il entre pour la première fois dans le poró, accompagné des praiás.
Crédits © Fonds du Musée d’État du Pernambouc/FUNDARPE, photo : Carlos Estevão de Oliveira
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Titre Fig. 9. Baptême de praiás chez les indiens pankararé, Terreiro d’Amaro, 2015
Légende Afonso, cacique pankararé et spécialiste rituel, est ici en train de baptiser les nouveaux praiás, utilisant pour ce faire la jurema.
Crédits Photo : Cyril Menta
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Titre Fig. 10. Praiás chez les indiens pankararé, Terreiro d’Amaro, 2019
Légende Le baptême d’un nouveau praiá se conclut par son intégration au bataillon.
Crédits Photo : Cyril Menta
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Titre Fig. 11. Irineu, spécialiste rituel pankararu installé chez les pankararé, Brejo do Burgo, 2015
Légende Irineu était l’un des pankararu installé chez les pankararé. Il leur a notamment transmis ses connaissances rituelles, chants, techniques chamaniques et méthodes de tissage des masques rituels.
Crédits Photo : Cyril Menta
URL http://journals.openedition.org/terrain/docannexe/image/20531/img-11.jpg
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Titre Fig. 12. Rituel praiá des indiens geripankó, État d’Alagoas, 2015
Légende Descendants des pankararu, ayant fui Brejo dos Padres au cours du xixe siècle, les Indiens geripankó ont pendant longtemps occulté leur identité indigène de peur de subir des violences.
Crédits Photo : Cyril Menta
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Titre Fig. 13. Orlette portant la coiffe de caroá, Terreiro d’Amaro, 2015
Légende « La mise en circulation des praiás [...] s’est aussi accompagnée d’une appropriation des images médiatrices de cette visibilité indigène. »
Crédits Photo : Cyril Menta
URL http://journals.openedition.org/terrain/docannexe/image/20531/img-13.jpg
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Pour citer cet article

Référence papier

Cyril Menta, « Exhiber le rituel »,Terrain, 73 | 2020, 206-227.

Référence électronique

Cyril Menta, « Exhiber le rituel », Terrain [En ligne], 73 | avril 2020, mis en ligne le 09 octobre 2020, consulté le 22 octobre 2020. URL : http://journals.openedition.org/terrain/20531 ; DOI : https://doi.org/10.4000/terrain.20531

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Auteur

Cyril Menta

Musée du quai Branly-Jacques Chirac, Département de la recherche et de l’enseignement

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