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ÉLOGE DE L’HERBE FOLLEInformations sur cette image
Crédits : © ADRIÀ FRUITÓS

Éloge de l’herbe folle

Les défis de la phytophilie (xve-xviiie siècles)
Dominique BRANCHER
p. 48-73

Résumé

De la réécriture d’Ovide et Lucien par les humanistes puis les auteurs libertins du xviie siècle jusqu’à Ludvig Holberg, la mise en scène des ébats entre hommes et plantes privilégie des pratiques sexuelles jugées illicites (viol et homosexualité). Elles seules semblent susceptibles de traduire le bouleversement de l’ordre théologico- moral par le coït végétal : par le mélange scandaleux des espèces qu’il implique, par l’expérimentation de plaisirs hybrides où le sexe s’affranchit du projet reproducteur, enfin par une érobotanique qui, à couvert d’explorations fictionnelles, restitue aux plantes une forme de sexualité qui leur était contestée depuis Aristote.

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Texte intégral

1« La parole est moitié à celuy qui parle, moitié à celuy qui l’escoute » écrit Montaigne. (1992 : 615). Constat ou vœu trop souvent déçu, autant peut-on en espérer des relations sexuelles mettant aux prises deux êtres, quelle que soit leur nature. À cet égard, faire d’une plante un partenaire sexuel avec lequel, au sens étymologique, l’on aurait véritablement quelque chose en partage en dépit, ou au défi d’une incommensurable différence, et que l’on reconnaîtrait comme sujet d’échanges désirants plutôt qu’objet de fantasme, apparaît comme une gageure. La phytophilie (ou dendrophilie, l’amour des arbres) est une vertigineuse manière d’aimer à côté, de la norme, de l’humanité, qui ne trouve place ni au sein des crimes sanctionnés par le droit pénal, ni parmi les « paraphilies », ou bizarreries du comportement sexuel répertoriées dans l’envahissant manuel de la psychiatrie américaine, le DMS-V. Car pour décentrer la sexualité humaine, les chemins buissonniers de l’érotisme ne semblent pas relever, pour les taxinomistes de troubles mentaux, d’une évidente déviance, dangereuse pour soi et pour les autres. Quant aux dommages collatéraux infligés à la plante, qui s’inquiétera d’un tronc souillé, d’une branche malmenée ? Quand on « fait cattleya » selon l’expression consacrée par Proust, avec une plante (au sens littéral), peu importe ce que ressent la bien couillonne orchidée (du grec orchis, testicule).

2Discrète dans le champ de ces paraphilies qu’on appelait autrefois perversions, mais fréquemment instrumentalisée dans des projets écosexuels cherchant à restaurer un rapport « sain », car prétendument « naturel », au monde végétal, cette intimité polymorphe avec la plante est souvent un pas de deux que l’humain danse tout seul. Le travail vidéo entamé par l’artiste taïwanais Zheng Bo en 2016, Pteridophilia, nous fait ainsi assister, en pleine forêt insulaire, à un Kama-Sutra anthropophyte qui ne fait que reproduire, en la déplaçant, la logique de domination qu’il dénonce. Car les transes orgasmiques de beaux éphèbes solitaires imposent à leur moitié végétale, aussi coite qu’insondable, un mode relationnel sans nulle proportion avec les façons d’êtres spécifiques de la plante. Que dit-il, que sent-il, cet alter vert sans ego, doublement capturé, au sens visuel et idéologique, dans des vidéos prétendant connecter « queer people » et « queer plants », en l’occurrence diverses espèces de fougères1 ? En cherchant à créer un lien physique et émotionnel entre des communautés marginalisées et des herbes dites « folles », Zheng Bo entérine « l’exception humaine », fondée sur une conception exclusivement anthropocentrique des modes et possibilités de sentir (Schaeffer 2007). Car se fourrer dans la bouche des tiges réduites à des substituts phalliques n’est pas ouverture vers l’éros énigmatique de ces fougères, d’autant plus mystérieuses qu’elles font partie des cryptogames, organismes végétaux dont les organes reproducteurs sont difficilement perceptibles.

  • 2 « Virginie Maris, philosophe en défense de la nature récalcitrante », entretien réalisé par Catheri (...)

3Faut-il pour autant renoncer aux amours végétales ? Aux antipodes de ce solipsisme érotique, la philosophe de l’environnement Virginie Maris nous invite à laisser en paix les territoires sauvages « où les êtres de nature peuvent faire sans nous » et résistent à nos grands projets de « gestion du monde » (Maris, 2018)2. Nous voilà sommés de débarrasser le lit de nature de notre encombrante présence. A fortiori, ne s’agirait-il d’épargner à cette nature indocile l’économie toute humaine de nos bons plaisirs, de la libérer des rets d’un imaginaire trop prométhéen qui, sous couvert d’un hommage artistique, procéderait à une domestication sexuelle et visuelle ?

4À la différence de la zoophilie, concentrée sur les relations avec d’autres mammifères, la phytophilie invite ou force l’imaginaire à se contorsionner, à se réinventer. Comment faire entrer dans la sexualité humaine des créatures aussi rétives aux projections identitaires ? Faut-il essayer d’en domestiquer l’étrangeté énigmatique, en altérer l’altérité ? Ou au contraire, s’efforcer d’en frôler l’incommensurable différence sensible, voire interroger ce que pourrait avoir de végétal notre sexualité ?

Anciens régimes de la plante

5Certains botanistes, romanciers et philosophes des xvie et xviie siècles ont relevé ce défi en prêtant aux végétaux désirs et plaisirs — n’en déplaise aux esprits zoocentristes, la jouissance vient parfois aux plantes. Il faut reconnaître la force de leurs propositions qui, en explorant des formes marginales de sexualité, incitent à complexifier la grande Histoire de la pensée occidentale du vivant et à en souligner les fondements littéraires. Le « remue-ménage dans les frontières ontologiques » (Descola 2005 : 272) n’est pas le privilège d’une crise contemporaine, mais l’expression renouvelée d’une inquiétude ancienne qui relève de la relation éthique et ontologique entre l’homme et les autres créatures.

6Mais il s’agit aussi de reconnaître ce qui nous sépare de ces œuvres, conditionnées par des régimes épistémiques où la notion même de « sexualité » est absente. L’usage du terme exige donc d’être doublement problématisé — du fait de son anachronisme pour la société d’Ancien Régime (entré dans la langue en 1838, le mot ne prend le sens de « vie sexuelle » qu’en 1884 selon le TLFI), et a fortiori, de par son application disputée au monde végétal, qui prend la forme de vives discussions à propos du sexe des plantes.

7De fait, l’héritage aristotélicien ne reconnaît alors qu’une âme végétative aux plantes, celle qui permet de se nourrir, de croître et de se reproduire. L’âme sensible, qui concerne l’appétit, le désir et la mobilité est réservée aux hommes et aux bêtes, exclusion que dénonce un Chêne, doué de « parole arborique », dans les États et Empires du Soleil de Cyrano de Bergerac (1662) : le « sot peuple » terrien, « bien loin de croire que nous puissions raisonner, il ne s’imagine pas même que nous ayons l’âme sensitive » (2004 : 278). Lié au même milieu libertin, Guy de la Brosse, fondateur du « Jardin Royal des Plantes médecinales », se demande de son côté si les plantes ne posséderaient pas quelque sens inouï, inconnu de l’homme (1628 : 53 sqq.). Quant à Campanella, philosophe de la nature et grand mage de la merveille, qui défend une vision pansensiste du monde dans des ouvrages pour la plupart mis à l’index en 1603 par décret romain mais paraissant en France, il considère que la capacité de percevoir n’exige pas nécessairement d’organes des sens. Dieu à ce compte ne pourrait penser et sentir sans posséder le corps de ses créatures. Et les plantes, bien davantage que l’homme, pourraient être créées à son image, par leur mode d’être le plus intime. Pour chacun de ces auteurs, il s’agit de questionner toute vanité anthropocentrique en soulignant la relativité de nos sens et l’arbitraire de la hiérarchie du vivant.

8Comment se représenter alors cette réalité outre-sens, imaginer, en relayant nos sens défaillants, un rapport digne de ce nom, où l’humanité cesse de se pâmer toute seule au miroir des feuilles ? Les auteurs parlent nécessairement un langage d’animal qui se prête mal à l’énonciation d’une réalité ou d’une « sexualité » végétale dans des termes qui lui soient propres (Hallé 1999 : 324). Mais pour suppléer aux silences d’une voix empêchée, aux opacités d’un organisme crypté, leur parole est invitée à explorer ses propres possibilités expressives face à une créature qui outrepasse, en jouissant, les limites de l’âme végétative.

Trajet

9De la réécriture d’Ovide et Lucien par les humanistes antiquisants puis les auteurs libertins du xviie siècle jusqu’à l’utopie végétale de Ludvig Holberg - considéré comme le fondateur des littératures danoises et norvégiennes modernes- je montrerai que la mise en scène des ébats entre hommes et plantes, ces dernières pouvant jouer le rôle d’agresseur, privilégie des pratiques sexuelles jugées illicites (viol et homosexualité). Tout se passe comme si elles seules étaient susceptibles de traduire le bouleversement de l’ordre théologico-moral par le coït végétal, riche en possibilités séditieuses sous trois aspects : par le mélange scandaleux des espèces qu’il implique, par l’expérimentation de plaisirs hybrides où le sexe s’affranchit du projet reproducteur, enfin par une érobotanique qui, à couvert d’explorations fictionnelles, restitue aux plantes une forme de sexualité qui leur avait été contestée, d’Aristote jusqu’aux botanistes de l’Europe de la Première Modernité.

10Or avant qu’à la fin du xviie siècle la science vienne démontrer par l’expérimentation et le microscope l’existence d’une sexualité végétale (Wilson 1997), certains auteurs font bien plus que de conférer à la plante une concupiscence animale. Cyrano de Bergerac et Charles Sorel s’en servent pour évoquer à mots couverts l’innommable, ce péché d’homosexualité « si enorme » qu’il ne peut, selon Lactance, « estre pour son horreur recité » et que, sous le nom de « Sodomie », le théologien Jean Benedicti condamne au bûcher (1584 : 295-296). L’humaniste italien Alberti, qui parodie Lucien, et Holberg (1741), déclinent encore une autre forme de luxure, le « rapt ou ravissement » selon Benedicti (1584 : 188), où l’on « prend par force une femme mariée, veuve, fille, ou Religieuse » — à la différence que le végétal se fait cette fois violeur, voire même violeuse pourfendant l’androcentrisme.

11Tout en mettant en évidence la surreprésentation des actes illégitimes dans cet érotisme métis, je me pencherai sur le travail du style qui en décuple les effets « paradoxaux », au sens renaissant de déranger les idées reçues. Car tout le sel de ces fictions tient à la manière dont sont réévalués les talents et les sens d’une végétalité traditionnellement dormante et empotée, asexuée et muette. En battant en brèche l’apparente soumission forestière sur laquelle l’artiste Zheng Bo semble compter (son œuvre a-t-elle pour autre objet que l’homme lui-même, tel qu’il se conçoit en opposition à certains hommes, en accord avec certains végétaux ?), ces textes anciens initient un jeu avec la curiosité, la surprise et le jugement moral du lecteur. C’est par rapport aux discours tenus sur la physiologie végétale et à la morale réglant tout commerce sensuel que se mesure tout l’efficace de leur stratégie de déconcertement (et de décentrement).

12En mettant en scène des verdures insolemment amoureuses, lascives ou lubriques, les auteurs caressent cependant des projets littéraires et des ambitions philosophiques fort différents. Faut-il voir en leurs plantes érotisées de simples histrionnes, enrôlées dans un exercice rhétorique virtuose, ou les instruments plus sérieux d’une satire sociale ? Arment-elles une pensée trouble-fête qui suggère l’arbitraire contingent des classifications et le dogmatisme herméneutique de l’homme face à la Nature ? Ou ces plantes sensuelles remettent-elles plus fondamentalement en question la manière dont toute créature est supposée vivre, bien orthodoxement, sa « sexualité » en soumettant les jeux de l’amour à l’acte de génération ?

  • 3 Pour les exemples qui suivent, voir Brancher, 2015, mais ils sont ici réorientés, complétés, voire (...)

13À cet égard, le roman comique de Cyrano de Bergerac occupe une place tout à fait unique. Là où les autres œuvres instrumentalisent la sexualisation végétale par un recours métaphorique plutôt qu’une interrogation ontologique, il fait advenir dans le langage de nouveaux êtres et de nouvelles manières de penser les rapports sensuels3.

De la « sexualité » des plantes

14Si la sexualité, selon Michel Foucault (1994), n’est pas un fait de nature, mais le produit d’un régime discursif et politique dont on peut faire l’histoire, on ne saurait mesurer la portée potentiellement subversive des fictions phyto-érotiques sans les inscrire dans le cadre (médical, théologique et philosophique) qui conditionne les manières de penser la « sexualité » dans l’Europe de la première Modernité. Qu’en est-il de son domaine d’extension, de ses formes naturelles ou contre-naturelles, des normes de son acceptabilité ?

15Tout mélange des espèces est alors évidemment scandaleux, puisqu’il menace la prééminence humaine et bafoue la doxa chrétienne, où le plaisir sexuel ne semble trouver d’incontestable légitimité qu’inféodé à la reproduction (Chrestian 1559). Pour le chirurgien Ambroise Paré, toute « voluptueuse titillation » n’est que ruse de Nature pour nous aider à surmonter le dégoût afférent à un « acte si abject et immunde », et celles qui « desirent pour la delectation, et non seulement pour l’espece » se montrent inférieures aux « bêtes brustes », dont les femelles appètent uniquement pour se reproduire (1585 : chapitres I et III). La sexualité est nécessairement envisagée à travers le prisme de la « generation », qu’elle se définisse avec ou contre ce modèle normatif. Si une palette foisonnante d’expressions, de Rabelais aux traités médicaux permet d’évoquer les plaisirs de la chair et un type d’expérience plus aisé à rapprocher du sens moderne de « sexualité », ces jeux, fréquemment associés à la bestialité (« brisgoutter en Onocrotale [pélican] », « faire la bête à deux dos »), ne peuvent être subsumés sous une catégorie.

16Mais surtout, par rapport à la zoophilie que les théologiens comptent parmi l’un des pires crimes sous l’enseigne de la luxure, l’amour avec une plante apparaît doublement contre-nature — autrement dit contre-culture. Là où la fréquentation intime de la plume ou du poil réduit l’humain à son animalité ravageuse (ne lui faut-il se métamorphoser en bête pour en aimer une autre ?), la phytophilie bestialise la candide graminée, arrachée à son innocence. Cet imaginaire heurte alors de plein fouet la vision angélique, entretenue depuis Aristote jusqu’aux naturalistes de la Renaissance, d’une sorte d’« immaculée conception » végétale avant la lettre, où terre et soleil suffiraient à sa reproduction.

17Or ce qui est défaut d’âme dans la conception botanique d’Aristote devient vertu dans une théologie chrétienne où plus que toute autre passion, les impulsions charnelles accusent l’abaissement de l’homme. Aux xvie et xviie siècles se cristallise un imaginaire puritain qui joue la plante contre la bête, la candeur de l’âme végétative contre les concupiscences de l’âme sensitive (qui est le privilège ambigu des êtres sexués), le temps paradisiaque contre celui de la chute. « Je pourrais me contenter », écrit Thomas Browne dans les années 1630, « que nous puissions procréer comme des arbres sans conjonction, ou qu’il y ait un moyen quelconque de perpétuer le Monde sans cette manière triviale et vulgaire de coït : c’est l’acte le plus insensé qu’un homme sage commette dans toute sa vie » (1682). On comprend mieux dès lors le scandale provoqué par le botaniste et médecin allemand Rudolf Jakob Camerarius à la fin du xviie siècle, puis Linné, lorsqu’ils prendront enfin la nature sur le fait. Selon la nouvelle doctrine des « sexualistes », décriés comme « des pseudo-botanistes, et des bêtes » (Russworm 1770 ; Delaporte 1979), les fleurs exhibent au grand jour ce que la société invite à masquer ou condamne : organes reproducteurs, polyandrie (plusieurs étamines autour d’un pistil) et polygamie licencieuse (fleurs mâles, femelles ou hermaphrodites copulant sans scrupules).

18Non que l’hypothèse d’une sexualité des plantes n’ait jamais été envisagée jusqu’alors — on en trouve trace dès Empédocle (vᵉ siècle av. J.-C), qui leur accordait un sexe mixte ou plutôt un double sexe, la fonction sexuelle étant inhérente à la vie, comme toutes les autres fonctions (Bollack 1969a; 1969b). Mais cette conception suscite vite la méfiance dans la croisade aristotélicienne contre les présocratiques, et Théophraste instaure une durable ère de soupçon : s’il compare la « pollinisation » du figuier et du dattier à « une sorte d’accouplement » (1988), il finit par écarter la sexualité comme modèle d’intelligibilité pertinent, comme le feront les spécialistes médiévaux et renaissants pour l’ensemble des res herbaria. Car les plantes ont-elles même un sexe ?

19Dès le xiie siècle, le terme « sexe » désigne abstraitement l’ensemble des caractères qui distinguent l’homme de la femme. Dans la nomenclature botanique, comme dans les croyances populaires, on a coutume, dans le sillage des naturalistes grecs, de distinguer « deux sexes : masle, et femelle » en « plusieurs plantes », ce dont peut s’enorgueillir le rabelaisien « Pantagruelion » à la fin du Tiers Livre (1994). Or du De Vegetalibus d’Albert le Grand (1982 : II, 1, 12) à l’Horticultura de Peter Lauremberg (1654) s’impose l’idée qu’on ne confère un « sexe » et des comportements sexuels aux plantes que par analogie. Pour Jérôme de Monteux (1556), elles possèderaient bien un gender, mais pas de sexualité, car on ne fait que projeter sur elles les qualités genrées quiservent d’habitude à différencier les êtres humains — grandeur, rugosité, robustesse caractérisant les plantes mâles ; petitesse, douceur, fragilité ou beauté étant le propre des plantes femelles (Saint-Lager 1884).

20Pour autant, la valeur cognitive conférée à l’analogie sexualisante demeure parfois indécidable, dans un contexte culturel où le principe de similitude est érigé en théorie pratique de la nature — la plante serait-elle littéralement sexuée ou douée de sentiment, comme le suggère Cardano (1642) ? C’est dans cette oscillation entre rôle rhétorique et fonction épistémique de la figure que s’engouffre la littérature. Dès l’Antiquité, romanciers et poètes sauront mettre à profit pareille indétermination pour subvertir les codes de la décence à couvert de licence fictionnelle. Du fait qu’elle est auréolée de pureté et ne fraye d’ordinaire que métaphoriquement avec la bestialité, la plante permet de dire sans trop de risques, car sans choquer, l’interdit. En déportant l’expérience illégitime vers un monde possible et non pas avéré, en préférant l’exploration poétique, plus philosophique, à l’histoire, les textes qui font l’objet de notre enquête parviennent à décentrer la sexualité humaine pour mieux la libérer des modèles dominants.

L’héritage ovidien et lucianesque

21Sur le plan de la sexualité du moins, Ovide ne s’est pas risqué à mêler les catégories de l’être : dans l’univers animiste des Métamorphoses, les nymphes pourchassées, Daphné, Lotus ou Syrinx, cherchent le refuge d’un corps végétal, laurier ou roseau, pour échapper aux assauts d’une volupté trop animale. Ainsi Apollon perd-il sa proie Daphné pour trouver son laurier récalcitrant, comme le glose le poète humaniste Barthélémy Aneau : « En embrassant aussi ses rameaux verts, / Comme eut bien fait ses membres descouverts, / Il baise l’arbre, et tout ce nonobstant, / A ses baisers l’arbre va resistant » (Ovide, trad. Aneau & Marot, 1997 [1556] : 71). La transformation dérobe son objet à la violence concupiscente tout en épargnant à l’auteur l’effort de concevoir les modalités d’une rencontre phyto-érotique.

22Lucien en revanche, qui joue avec cet hypotexte ovidien, tente d’imaginer la manière dont les femmes-vignes de son Histoire véritable s’accouplent à d’imprudents voyageurs. Leur beauté hybride, mi-cep, mi-buste de femme, est comparée à celle de Daphné en train de se convertir en arbre, mais parodie sa vocation pudique en faisant d’elles de dangereuses tentatrices : « Elles en baisèrent plusieurs de nous en la bouche : et quiconque elles avaient baisé soudain par la force de leur haleine était enivré, et chancelait tout étourdi. […] Dont advint que deux de nos gens s’approchant d’elles, ne s’en purent jamais disjoindre : mais comme impudiquement enchenaillés [littéralement : restant attachés par les parties génitales], furent soudainement changés en même nature : et enracinés ensemble » (1583 : 286).

23La nature mixte de ces Calypso préférant la feuille au groin facilite à l’évidence la description du coït, qui ne déroge pas aux codes de l’amour humain (avec baisers et organes génitaux mêlés). Mais la nature violente du rapport imposé par ces vignes libidinales, animées du « grand desir d’avoir nostre compagnie », renverse le rapport de force mythologique : la plante née pour défier les assauts d’un dieu violeur chez Ovide se retourne cette fois contre des voyageurs masculins dont elle entend bien profiter. La désirante hybride éclaire alors, en la redoublant, la transgression des frontières ontologiques et morales, puisque toute femme est tenue de maîtriser par sa pudeur les impératifs d’une chair essentiellement indocile.

Bacchanales du lierre

24Les humanistes s’emparent de cet héritage polarisé qui attache à la fiction des femmes-plantes des signifiés contradictoires, tantôt pour sanctifier l’exemplaire Daphné, qui « fut enterree sans estre despucelee », muée en « laurier toujours vert », symbole de chasteté (Ovide, trad. Aneau & Marot 1997 [1556]) ; tantôt pour faire du mythe le prétexte à de moins chastes variations. Le Momus de Leon Battista Alberti (1993 [1520]), qui met à la mode le genre lucianesque parmi les humanistes, témoigne d’une réception particulièrement irrévérencieuse des Métamorphoses, en parodiant sans vergogne les codes de cette épopée érotisée. Momus, dieu du sarcasme, prend en effet la forme d’un lierre pour abuser de Louange, une des filles de Vertu, tout en conservant l’opération humaine de ses sens. D’obstacle au désir chez Ovide, la plante se renverse en instrument de dépucelage en même temps qu’elle permute l’analogie traditionnelle : l’homme ne déflore plus une femme végétalisée, c’est lui-même qui devient plante pour accomplir son larcin amoureux. Jouant avec des intertextes multiples, Alberti réinvente le motif narratif de l’amant à la fenêtre. Tapissé de feuilles qui composent plus un costume accidentel qu’elles ne signalent un changement essentiel, le dieu rampe en effet le long du mur pour atteindre la fenêtre donnant sur les appartements virginaux :

« La jeune déesse, au bruit léger que faisaient les feuilles agitées, avait levé les yeux vers lui. Bientôt, remarquant les rameaux de lierre pendants et les feuilles qui s’agitaient comme pour applaudir, elle cessa d’arranger ses cheveux et avec son insouciance habituelle se mit à fabriquer une couronne avec une branche du plus beau vert. Faut-il vraiment ici rapporter l’audace de Momus ? Enlaçant de tous ses bras la jeune fille qui l’attirait à elle il la serra contre lui et, gardant les yeux et les oreilles bien ouverts pour ne pas faire échouer sa tentative au cas où les autres se réveilleraient, il acheva sa victoire » (Alberti 1993 [1520] : 86).

25L’audace de son plan faisait « trembler » le dieu criminel « de toutes ses feuilles » ; de même sa description fait-elle hésiter la plume pudique du narrateur. Sans doute parce qu’elle tient de l’irreprésentable, sur un plan moral mais aussi imaginaire (comment figurer ce coït hybride ?), la consommation de l’acte est évoquée par un euphémisme. L’agression terrifie et déshonore la jeune fille, qui accouche d’un monstre hideux, Fama, exhibant l’héritage de la ruse paternelle — « elle avait autant d’yeux, d’oreilles et de langues qu’il y avait eu de feuilles de lierre pour couvrir le corps de son père » (Alberti 1993 [1520] : 88).

26Le choix de cette liane grimpante obéit à des impératifs scénaristiques — il faut à Momus escalader le mur, approcher à couvert le corps convoité et s’en emparer, conformément à l’étymologie du latin hedera, le lierre, associé par les Anciens à *hendere, verbe simple qui n’est pas attesté isolément mais dont la racine signifie « prendre », « saisir ». Mattioli, dans son célèbre commentaire à la pharmacopée de Dioscoride, insiste sur ce point : l’étreinte de certains de ces vampires peut s’avérer mortifère, comme celle du lierre blanc, qui « desseiche et fait mourir tous arbres qu’il embrasse » (1617 : II, 175, 251). Dans l’allégorie mythologique burlesque d’Alberti, le dieu-plante violeur apparaît donc comme un parasite à la vigueur redoutable qui justifie la mauvaise réputation botanique du lierre, « ennemi des arbres et de toutes les plantes » selon Pline (2013 : xvi, 62, 743).

27S’il connaît bien la science des herbes, l’auteur, en bon humaniste, maîtrise aussi parfaitement sa mythologie, et sait l’instrumentaliser et la métamorphoser à ses propres fins. À cette plante dont on vante la beauté foliaire, Horace assigne l’épithète de « lascive » (Odes, I, 36). Et dans les Erôtes, attribués à Lucien (1583, 12), c’est celle d’« amoureuse » qui la qualifie. Aussi la verte couronne que fabrique Louange avant son agression - clin d’œil ironique au laurier de Daphné - est-elle bien incapable de protéger son intégrité. Elle renvoie implicitement aux couronnes de lierre qui sont l’attribut traditionnel de Dionysos, réputé à Rome pour la licence de ses fêtes et surnommé Kissus, le lierre (Pausanias 1821, I, 31, 6).

  • 4 Dans la version originale de Natale Conti (1651 : 588), « […] inter saltandum incommodius cum satyr (...)

28De surcroît, selon le mythographe Natale Conti, le lierre est lui-même le résultat d’une métamorphose, couronnant un moment si intense de plaisir qu’il entraîna mort (humaine) et résurrection (végétale). L’infortuné jouisseur, un jeune homme s’étant mis « un jour à baler [danser] et gambader avec un Satyre à l’envi l’un de l’autre », « trebucha si rudement qu’il en mourut sur le champ. Bacchus qui avoit pris un singulier plaisir à ce spectacle, le transforma en cet arbre, qui retint le nom de Kisse » (Conti 1612, 505). Là où la métamorphose de Daphné empêchait l’assouvissement du désir, celle de Kisse (Cissus) témoigne d’un double plaisir : celui pris par le héros à baguenauder avec un être lui-même hybride, le satyre, caractérisé par une érection quasi permanente, et celui goûté par le dieu voyeur, savourant une scène décrite en termes énigmatiques mais allusifs4. Kisse devient donc végétal après avoir fréquenté de près une créature ambiguë, dotée d’une énergie sexuelle exubérante qui, loin d’être valorisée, la rapproche de l’animal. Pour s’exercer aussi bien sur les femmes, les hommes et les animaux que des objets inanimés comme les amphores (Lissarague 1987), cette ubris sexuelle ne s’attaque cependant jamais aux plantes, et le destin chaste de Kisse rejoint ici celui de Daphné.

29En se transformant lui-même en lierre, Momus apporte donc une inflexion radicalement nouvelle à ces mythes. Agent et objet d’une mue végétale, il en fait la condition même de la jouissance, plutôt que le moyen de la déjouer ou de la célébrer après coup. La plante fait son entrée dans l’espace dont elle est traditionnellement exclue, celui des appétits, des convoitises, des passions irréfrénables.

Figue vérolée et bougrerie lauracée

30Le jeu de passe-passe entre deux plantes, laurier et lierre, se retrouve dans une réécriture autrement subversive d’Ovide par Annibal Caro. Dans un esprit outrageusement lucianesque, il s’amuse à permuter figue et laurier pour faire l’éloge crypté de la sodomie, qui n’est plus réservée aux jeux suggestifs d’un jeune homme et d’un satyre. Avec son Commento di ser Agresto da Ficaruolo sopra la prima ficata del Padre Siceo (1539), rédigé dans le cadre festif de l’Accademia dei Vignajuoli, fondée en 1527 à Rome et composée des plus reconnus humanistes de la cour papale (Von Lates 1995), il donne la réplique à son confrère Francesco Maria Molza. Sous le surnom du Figuier (Il Fico), ce dernier avait récité au sein de cette joyeuse société célébrant la culture des jardins à coup de défis poétiques, un capitolo (forme métrique ternaire) bernesque sur les figues féminines, préférables aux pêches et pommes masculines. Sous le pseudonyme ser Agresto (le verjus), Caro défend tout le contraire dans son commentaire ludique, imprimé à plusieurs reprises : Apollon désire la « figue » (métaphore du sexe féminin) de Daphné, mais craint la pelade, symptôme de la vérole dont le don juanesque Molza finira par mourir. Reste la sodomie, suggérée à mots couverts :

« Comme, après avoir tué Python, il voulait pour son triomphe la figue de Daphné, celle-ci qui savait être à l’époque où le lait de figue lui aurait pelé ses beaux crins d’or, lui tourna le dos : il lui courut sus par derrière, mais plus tard, ayant reconnu sa discrétion, il voulut que son figuier devint un laurier, et qu’il fût toujours vert, afin qu’il n’y eût plus de danger pour personne en triompher dans n’importe quelle saison. Depuis lors, les Empereurs et les Poètes, par amour pour Apollon, et par crainte de la pelade, abandonnant le figuier, se sont pris d’affection pour le laurier. […] Mais l’Auteur n’en est pas […]» (1886 : 63-65 ; fo.19 ro.).

31Symbole de chasteté chez Ovide, tentatrice chez Lucien, la femme métamorphosée se fait ici métaphore d’une sexualité transgressive permettant d’échapper à la vérole — les libertins du xviie siècle développeront eux aussi l’idée d’une sodomie prophylactique (« foutre en cul » est le meilleur moyen d’échapper au mal vénérien). D’un orifice érogène à l’autre, d’un risque sanitaire à une jouissance sans risques, d’une plante (la figue féminine) à l’autre (le laurier masculin) la conversion végétale ne traduit plus une transformation littérale mais figurée, qui réinvestit à des fins cette fois hétérodoxes l’usage traditionnel du monde végétal pour euphémiser la sexualité humaine.

32Chez Cyrano de Bergerac, ces jeux analogiques entre l’homme et la plante se complexifient pour laisser libre cours à une réversibilité incontrôlable qui en contrarie d’autant plus les valeurs éthiques. Car en transférant dans le monde végétal les formes et les principes de la sexualité humaine, l’auteur libertin peut réciproquement végétaliser l’homosexualité et évoquer, à couvert de feuilles, des pratiques condamnées.

L’amour du lointain prochain 

33Dans Les États et Empires de la Lune et du Soleil, un arbre hellénophone prend lui-même la parole pour déployer un cycle fabulaire d’unions défiant la morale et la physiologie, inspirées d’Ovide. Or le conteur végétal choisit d’encadrer cette saga des déviances par des passions mêlant l’humain et le végétal. Dans le récit fondateur, Oreste et Pylade, animés d’une « douce passion réciproque », sont enterrés côte à côte. La pourriture de leur « tronc » « engrosse » la terre qui fait germer deux arbrisseaux aux branches entremêlées (2004 [1662] : 283). Si l’on mange des fruits de l’un, on devient éperdument amoureux de celui qui aura mangé des pommes de l’autre. Un cas de dendrophilie, les amours d’Artaxerce et d’un Platane, va renouer avec ce récit originaire, en se détachant superlativement des autres récits. Car c’est le seul dont les protagonistes humains ne soient pas grecs, mais perses, comme pour traduire l’extrême altérité de cet amour barbare qui a vocation, explique le conteur, à « surprendre davantage » le lecteur.

34Réaménageant une fable qu’on trouve notamment chez Hérodote (Histoires, VII, 27 et 31) et Élien (Histoires diverses livre II, 14), Cyrano lui confère un tour paradoxal en confondant inceste et homosexualité (le crime tient à une trop grande proximité) et effacement des frontières ontologiques (le scandale repose sur une trop grande différence). Tel est en effet l’étrange scénario proposé : un greffon de l’arbre d’Oreste est « enté » sur un platane, tandis que le roi Cambyse absorbe des pommes du même arbre, converties par la coction en un « germe parfait » qu’il vient planter dans le ventre de la Reine pour former l’embryon de son fils Artaxerce. Le platane est donc le double végétal de son fils, son « besson », c’est-à-dire son jumeau précise le texte car doté d’un même ascendant, l’arbre d’Oreste. Notons que seules les pommes d’Oreste entrent en jeu, alors que la transitivité passionnelle supposait l’action des fruits de Pylade. Par un mouvement circulaire, cet épisode endogame, qui épouse le modèle implicite de l’androgyne platonicien, ramène donc au mythe fondateur d’Oreste et Pylade, autre modalité d’un amour où le même aime le même.

35À une grande différence près, cependant : là où les végétaux issus des corps des deux héros mimaient la passion homosexuelle, les catégories du vivant sont désormais mêlées. Le même est en soi hétérogène, multiple, non parce qu’il réunit des états de l’être radicalement distincts mais parce qu’il conjugue des formes contiguës de la matière. Chez Ovide, Daphné se transformait en laurier pour échapper au viol en changeant de règne. L’univers cyranien du mélange ménage au contraire la possibilité d’aimer son lointain plutôt que son prochain, en vertu de la continuité physique entre les êtres, qui résultent du dosage aléatoire d’une matière « brouillée pêle-mêle au gré du hasard ». Or les perpétuelles métamorphoses de cette Nature décomplexée sont mises en scène par un texte lui-même philosophiquement hybride, comme l’analyse Michèle Rossellini (2008). Prenant ses distances avec les systèmes de pensée qu’il travaille, Cyrano s’amuse en effet à des greffes fantasques entre métempsychose pythagoricienne et matérialisme épicurien qui donnent lieu à un modèle de connaissance du monde physique totalement inclassable, liberté qui est la marque même de ce que certains de ses contemporains dénonceront comme hétérodoxie « libertine ».

Quand l’orme cache un homme 

36Après les embrassades et les caresses infiniment renouvelées, l’installation du lit royal d’Artarxerce au pied du platane confère à l’épisode une note clairement sexuelle. En distillant tous les matins sur le roi son « miel » et sa « rosée », ses biens les plus chers, l’arbre n’est pas sans évoquer un amant voluptueux laissant s’écouler les sécrétions de son désir. Dans le genre des Histoires comiques, ce versant contestataire de la fiction narrative au xviie siècle, l’imaginaire de l’éros végétal apparaît de fait souvent subversif, comme si la dissolution des barrières ontologiques invitait à une surenchère immorale. Ainsi dans la scène d’ouverture de l’Histoire comique de Francion, que Charles Sorel publie anonymement en 1623, le grotesque Valentin se met à étreindre frénétiquement un arbre en mimant le coït, car on lui a vendu la dendrophilie comme un moyen de recouvrer sa virilité : « Étant arrivé à un orme, il l’entoura de ses bras, comme le pèlerin lui avait conseillé. En cette action, il dit plusieurs oraisons, et après se retourna pour embrasser l’arbre par-derrière, en disant : “Il me sera aussi facile d’embrasser ma femme, puisque Dieu le veut, comme d’embrasser cet orme de tous côtés” » (Sorel 1996 [1633]: 47).

37Alors qu’il se pâme dans ses extases arboriques, une troupe de voleurs s’empresse de le ligoter à l’arbre, prenant au mot la maladie dont il souffre : au nouement d’aiguillette répondent les nœuds bien réels des cordes qui l’emprisonnent. Cet épisode est inspiré d’un roman picaresque de Cárlos García décrivant le métier de voleurs dont l’adaptation française est parue en 1621, mais Sorel le réécrit en identifiant l’arbre avec un orme, précision qui ouvre des horizons philosophiques inédits et des virtualités sensuelles interdites.

  • 5 I Modi (Les Positions), est un livre de gravures érotiques réalisé en 1524 par Mercantonio Raimondi (...)

38Car le vocable évoque d’abord l’hormè grecque, qui peut signifier l’élan et l’ardeur sexuelle (le mot « hormone » en dérive), ou caractériser, dans la physique du stoïcien Zénon, l’impulsion motrice propre à la psychè des animaux, ce « souffle chaud et enflammé », tandis que les plantes se contentent d’une force végétative, physis, où l’emporte « l’élément froid et humide » (Nemo 1998 : 315). Or derrière l’orme brûlant de désir de Sorel se cache aussi un homme, comme le suggère la variante dialectale « hommeau », qui désigne cette espèce d’arbre mais aussi un « petit homme » (Céard 1987 : 81). En outre, dans la première édition du roman Valentin met lui-même en pratique, juste avant d’arriver à l’orme, la suppression subversive d’une lettre pour faire du nom Francion un Fran-con, promesse de jouissance : « vous n’estes venu en terre que pour me faire jouyr d’une douce chose de qui par une rencontre fatale l’on treuve le nom dans celuy que vous portez, si on en veust oster un I. ». Le passage est supprimé dès 1626 (Desiles 2000 : 87), mais les deux dernières éditions conservent la gymnastique interdite à laquelle Valentin s’adonne par procuration, en traitant l’orme comme un ome (homme). L’asexualité traditionnelle attribuée au monde végétal donne toute licence au personnage d’expérimenter, par projection, des positions sexuelles illicites, et à l’auteur de les décrire : son héros embrasse l’arbre « par-derrière » et croit qu’il lui sera « aussi facile » d’étreindre sa femme « comme d’embrasser cet orme de tous côtés » — termes qui évoquent, dans un texte accumulant les équivoques sexuelles, les postures arétines ardemment condamnées par les docteurs ecclésiastiques et l’hygiène de confessionnal5.

39Inerte et muet, l’orme chez Sorel n’a cependant pas voix au chapitre et n’est que l’objet passif d’un simulacre avant de devenir un moyen d’emprisonner Valentin. Par différence essentielle, le récit cyranien prend une ampleur philosophique remarquable en conférant à la plante le statut de sujet désirant et jouissant, tout en problématisant les conditions de représentation de ces affects.

L’ars amoris des platanacées

40À retourner aux sources probables de Cyrano, Hérodote et surtout l’historien et zoologiste Élien (IIe-IIIe siècle après J.-C.) qui, dans ses Variae Historiae, développe une vision négative d’Artaxerce, roi perse amoureux, susceptible de complaire à ses lecteurs grecs, le traitement de l’idylle apparaît radicalement différent par son caractère intransitif. « Que gagnait l’arbre à cette décoration », à cette « parure bien étrangère » s’exclame Élien ? Car « ce qui embellit un arbre, ce sont des rameaux vigoureux, un feuillage touffu » (1827 : 53) et cette adoration contre-nature est à ranger parmi les passions insensées et insolites (paradoxoi), au même titre que s’enticher d’une statue ou d’une oie (IX, 39).

41Cette passion platonique pour un Platane qui n’en a cure selon la version moralisatrice d’Élien prend, on l’a vu, un tour radicalement différent chez Cyrano, par son caractère réciproque et fortement érotisé. Pour autant, cette réécriture ne prend pas l’exact contre-pied de l’auteur romain en prétendant accéder aux émotions de l’arbre, ou en garantissant sa réceptivité amoureuse. Selon Élien, on pouvait être assuré de la parfaite impassibilité du Platane ; pour Cyrano, on ne saurait jamais être sûr de rien. L’opacité de l’intériorité végétale, qui se dérobe comme point de vue, contraint à déduire de signes observables l’existence de sentiments plus intimes :

« On connut bien que le platane, piqué d’une ardeur réciproque, était ravi de ses caresses, car à tous coups, sans aucune raison apparente, on apercevait ses feuilles trémousser et comme tressaillir de joie, les rameaux se courber en rond sur sa tête comme pour lui faire une couronne, et descendre si près de son visage qu’il était facile à connaître que c’était plutôt pour le baiser que par inclination naturelle de tendre en bas. On remarquait même que […] » (2004 [1662] : 293).

  • 6 « L’arche de Noé dans chacun de nos souffles », par Emanuele Coccia, Libération, 20 mars 2021, chro (...)

42L’opinion de ce « on » impersonnel est sans cesse mise en scène pour médiatiser et modaliser la compréhension de la plante. Problématisée, son anthropomorphisation s’affiche comme construction herméneutique, savoir acquis par l’observation, qui fabrique son objet plutôt que de le poser comme une réalité donnée a priori sur laquelle les mots viendraient docilement se régler. Le dispositif énonciatif de la fiction cyranienne s’avère dès lors paradoxal : un chêne humanisé, hellénophone comme Élien, dit l’impossibilité d’accéder au sujet végétal autrement que par le filtre des catégories humaines. Mais il faut mettre ce discours dans la bouche de la plante pour le dénoncer comme anthropomorphe. Telle est en définitive la double contrainte qui informerait toute tentative d’imaginer un rapport amoureux, voire sexuel, avec un végétal : soit on lui refuse les facultés considérées comme le privilège de l’animal ou de l’homme, soit on les lui concède au risque de méconnaître sa vraie nature qui n’est pensable qu’en dehors des catégories de l’humain. À moins qu’on ne suive la troisième voie proposée par le philosophe Emmanuel Coccia, qui pourfend le « tabou » pesant sur toute traduction anthropomorphisante du monde naturel. Car loin de constituer l’expression arrogante de notre anthropocentrisme, celle-ci nous arracherait à notre prétentieuse singularité en reconnaissant que d’autres êtres, à leur manière, partagent ce que nous expérimentons. Dire que les plantes pensent signifie inversement « végétaliser » notre pensée et admettre que « nous vivons une vie qui est aussi celle des plantes »6. Mais est-ce à dire que chaque fois que nous éprouvons des émois sexuels, nous jouissons comme un platane ?

43Ce questionnement épistémologique se traduit chez Cyrano par une hésitation poétique, selon que l’on concède aux analogies entre plante et homme une valeur littérale ou que l’on maintienne leur caractère figuré, en démentant, par l’écart du trope, l’union substantielle — et potentiellement sexuelle — du vivant.

Chutes horizontales : la puissance invaincue des arbres femelles

  • 7 Écrite en latin et d’abord publiée en 1741 anonymement et à l’étranger (Holberg craignait les foudr (...)

44Il faut attendre un voyage plus tardif, Le Voyage souterrain de Niels Klim (1741), pour que son auteur danois, Ludvig Holberg, embrasé par un « feu d’imagination peu ordinaire » (préface)7, joue pleinement la carte d’une fantaisie débridée, où l’arbre assume très littéralement sa sexualité et la possibilité de la partager avec d’autres catégories d’être. Tout est possible dans ce monde impossible niché au creux de la terre où le narrateur ne se préoccupe plus de la question de l’accès au non-humain. Là où le héros cyranien s’arrachait à l’attraction terrestre et à la pesanteur des idées reçues pour s’élever vers d’autres mondes, Niels Klim chute dans les entrailles de la terre et croit dégringoler de l’échelle des êtres. Il est en effet accueilli, sur la planète Nazar, par un peuple d’arbres « parlans & animés » (Holberg 1741 : 21), étrangement réfléchi, moral, civilisé. La grossièreté de son humaine, ou simiesque nature (sur le modèle du roman de Cyrano, les autochtones se demandent s’il est « brute ou animal raisonnable », 28) inverse bien vite l’ordre de valeur dont, sur terre, les plantes font bien chrétiennement les frais.

45En grimpant inconsidérément sur un arbre pour échapper à la furie d’un taureau, Klim manque violer une dame vertueuse — alors qu’il « l’embrasse, & commence à l’escalader », le texte jouant sur le double sens d’« embrasser » (tenir dans ses bras et donner un baiser), elle forme des accents aigus, ressemblant à ceux d’une « Femme en colere », avant de lui « sangl[er] un souflet à tour de bras avec tant de force » qu’il en tombe « à la renverse », se croyant foudroyé Or l’offensée n’est autre que la femme de l’Intendant, un chêne, et cette qualité rend le crime plus grave : « si c’eût été une femme du commun, le mal n’auroit pas été bien grand ; mais d’avoir voulu escalader une Matrone de cet ordre, ce n’étoit pas bagatelle chez une Nation qui se piquoit de modestie & de pudeur ». Avec cette pique lancée contre les inégalités de classe, l’utopie végétale se fissure pour laisser pointer la satire, qui restaure un jeu de miroir inattendu entre les défauts du peuple enraciné sous terre et les sociétés européennes. Face à l’altérité de ce monde neuf se déploie la dialectique du semblable et du dissemblable, où la confrontation du héros et des autochtones se donne comme structure perméable, propice aux éclairages réciproques. Le royaume où vivent les arbres, celui de Potu, est une utopie à l’envers et à revers, car elle favorise d’incessants renversements pour interroger les fondements idéologiques de la vieille Europe, sans idéaliser pour autant l’altérité.

46La question de l’abus sexuel joue un rôle fondamental dans l’intrigue, puisqu’elle inaugure le premier contact du héros avec le peuple des feuilles, tout comme elle provoquera, indirectement, leur rupture. Jouant sur l’équivoque grivoise, l’escalade de l’épouse du bourgmestre équivaut à une chute pénale puisque Nils Klim se voit traîné au tribunal, présidé par un palmier, clin d’œil probable aux idylles maritales dont les palmiers mâles et femelles sont les vedettes depuis Pline (Hist. Nat., XIII, 7). Quel arbre est mieux à même de juger un violeur que celui qui incarne, selon le théologien Pierre Dinet, la « saincte union matrimoniale » (1614 : 299), et représente, dans toutes les encyclopédies d’imagerie symbolique depuis la Renaissance, la chasteté d’une union sans contact (Hawkins 1633 : 152) ? Or c’est là, au vertueux tribunal des palmes, que le héros apprend la coutume surprenante de cette Nation, « de ne mettre aucune difference de Sexe par rapport aux charges de l’Etat, & de n’avoir égard qu’au merite en les conferant » (30). La « vertu » seule décide des destins dans cette société où « la Loi de l’égalité entre les Citoyens » interdit de traiter différemment patriciens et plébéiens, nobles et roturiers, hommes et femmes (30-31 ; 106). Le peuple arborien bouleverse ainsi toutes les hiérarchies (ordre imposé à la nature, aux classes sociales, aux sexes) grâce à une méritocratie institutionnalisée, qui amène le héros, et le lecteur avec lui, à questionner ses présupposés : « Je pensois donc […] que cet établissement en faveur du beau-sexe n’étoit pas aussi mal imaginé » — sur terre, la fille de l’avocat Séverin ne saurait-elle plaider aussi bien que son « stupide père » ?

47Or cette heureuse égalité « arborienne » se trouve dangereusement pervertie dans un royaume exclusivement peuplé de Genévriers, le « Païs de Cockléku », car elle s’y décline comme identité (Wilden 1987). En devenant semblables aux arbres mâles, les « Fémelles » adoptent les mêmes comportements tyranniques et reproduisent les mêmes inégalités qu’en Europe en inversant les rapports de domination. Si le nom du pays joue sur l’onomatopée « kykeliky », cocorico en danois, patrie d’Holberg, elles s’approprient ergots et crête, et confisquent dignités civiles, militaires et religieuses, tandis que les « Males », du fait de leur « foiblesse virile », sont « les seuls qui font la cuisine », la « vaiselle » et « les autres fonctions viles et penibles » dont la liste est empruntée au Mercator de Plaute (158 ; 162).

48Ce « renversement d’ordre » jugé par le héros contre-nature s’observe aussi dans les mœurs sexuelles : ce sont les Males qui vendent leurs faveurs dans des maisons de débauche, qu’on emprisonne et fouette quand ils se montrent trop effrontés, tandis que les plantes femelles « agacent », « importunent », se vantent « avec emphase de leurs lubricités » en toute impunité (160). Une affaire fait même grand bruit au moment où Niels Klim visite cette nation : « violé par une fille », « le Fils d’un Sénateur » et ses amis exigent réparation par un mariage et le narrateur en vient à craindre lui-même pour sa vertu. Plusieurs Genèvres ayant vanté sa figure pourraient donner envie à la reine d’ordonner à ses « Chasseurs-de-beaux garçons » de l’enfermer dans son sérail, riche de 300 beautés viriles (161 ; 163). Mais en décampant, il va de Charybde en Scylla puisqu’il se retrouve, au « Païs des Philosophes », livré à la frustration d’arbres femelles négligées par leurs trop intellectuels maris. Sauvé d’une fatale dissection par l’épouse d’un arbre anatomiste, curieux d’éplucher ses entrailles avec ses collègues, il se retrouve confronté aux exigences de sa bienfaitrice, qui lui demande des « choses au-dessus de ses forces » pour compenser les déficiences conjugales. Il ne doit qu’à son agilité d’échapper à la furie qui le traite de « chien ingrat », clin d’œil aux Métamorphoses d’Ovide où la fille du roi Scylla injurie ainsi l’oublieux Minos.

49Par rapport aux sources manifestes dont il s’inspire, Holberg campe donc un personnage d’une singulière pudeur ou pruderie, aux prises avec des désirs végétaux indésirables, un chaste Hippolyte en somme ou une Daphné ovidienne inversée, récalcitrante à se mêler à une autre classe d’être. Dans les Voyages de Gulliver de Swift (1726, III, 2), le pays de Laputa est peuplé de philosophes distraits dont les épouses négligées sont attrayantes pour les visiteurs mais Gulliver n’est pas lui-même exposé à leur avidité sexuelle ; et si, dans la suite proposée par l’abbé français Pierre-François Guyot Desfontaine (Le nouveau Gulliver, 1730), le rejeton du héros est coincé dans le royaume de Babilary, où les femmes ont tout pouvoir sur les hommes, il est ravi d’être mis au sérail et destiné à épouser la Reine, avant de s’enfuir avec une autre amoureuse. L’imaginaire végétal d’Holberg réactualise et transforme tous ces motifs d’une manière surprenante, puisque la sexualité s’inscrit résolument du côté des plantes et non pas de l’humain égaré, surpris et même épouvanté qu’on puisse le considérer comme un violeur involontaire, un objet sexuel ou un amant consolateur.

50Qu’il soit animé par un rejet de la plante en tant qu’elle est femme ou de la femme en tant qu’elle est plante, l’antihéros va proposer à son retour à Potu un amendement à la constitution qui exclut les femelles de la fonction publique (215). À couvert d’œuvrer pour les intérêts de l’État, il se dit mû par des intérêts égoïstes (sa promotion sociale) mais aussi par l’aversion pour la gynécocratie du « Païs de Cockléku » et le souvenir de son agression au pays des Sages, qui lui fait « encore dresser les cheveux à la tête ». Refusant d’admettre que la prétendue infériorité féminine soit le résultat de l’éducation, obstiné à confondre « la coutume et l’usage avec la nature » (161), Niels Klim écope d’un bannissement dans le firmament. Structurellement, la boucle se referme : faussement accusé de viol à son arrivée chez le peuple d’arbre, c’est pour avoir manqué de peu d’être livré à la voracité féminine qu’il fomente un plan politique qui finira par se retourner contre lui. Tout se passe comme si l’inoffensive Daphné s’était muée en créature carnivore et violeuse dans ce monde tourneboulé qui présente deux manières, utopique et satirique, de concevoir l’égalité — l’une nivelle avec bonheur les rapports de pouvoir entre les sexes ; l’autre, pervertie, répète leur foncière dissymétrie en se contentant d’en permuter les acteurs, et par là se dénonce elle-même.

51Étrangement, les espèces végétales choisies par le romancier ne semblent pas toujours propres, par leurs caractéristiques botaniques, à soutenir ce contraste diégétique et ce contrepoint idéologique — Holberg aurait-il mal lu son Linné ou s’en serait-il tout bonnement peu soucié ? Quatre ans avant la première parution du roman des mondes souterrains, le célèbre naturaliste suédois édite en effet à Leyde son Genera Plantarum (1737), où il adopte un système sexuel de classification pour décrire 935 genres de végétaux. S’il considère le chêne, Quercus, comme une plante monoïque, dont les fleurs mâles et femelles sont portées par le même pied (Linné 1743 : 354), dans le roman, l’épouse du bourgmestre (un chêne) est à l’évidence un arbre femelle, distinct de son mari. À elle de violenter à son tour et sans scrupule le classement linnéen. En revanche, le genévrier (Juniperus) est considéré par le botaniste comme une plante dioïque, les fleurs mâles et femelles étant portées par deux individus différents (377) ; certes, au royaume de Cockléku, tous les « Habitans sont Génévres de l’un & de l’autre séxe » (Holberg 1741 : 158), mais les « Fémelles », précisément, annulent cette différence en se faisant mâles et en portant la culotte virile. En d’autres termes, elles restent femmes par leurs sexes mais « performent » le genre masculin, manière de se fabriquer et d’exhiber une nouvelle identité botanique, celle de plante monoïque où, étymologiquement, tous les pouvoirs sont réunis dans la même maison. Or cette effrayante contrefaçon au regard du héros-narrateur, peu sensible à l’ironie de la rocade des rôles sexués, peut se prévaloir du savoir botanique le plus éclairé du temps.

52À travers ce massif fictionnel émerge la topique d’une sexualité illégitime entre homme et plante, que le rapport relève d’une violence exercée sur autrui (c’est alors toujours la plante qui est l’agresseur), ou s’avère consenti et désiré, mais violant la loi hétéronormée. La métamorphose de l’humain ou du divin vers la plante y gagne des significations contradictoires, soit que le franchissement de cette frontière ontologique protège de l’abus sexuel (la Daphné ovidienne) ou qu’elle couronne l’expérience du plaisir (voyageurs lucianesques transformés en vigne, Kissus devenu lierre, Daphné sodomisée et subissant une obscène mue, de figue en laurier). La transformation peut enfin devenir l’instrument même du viol (lierre offenseur chez Alberti). Chez Holberg en revanche, nulle métamorphose n’est nécessaire pour vivre des amours interspécistes, et c’est plutôt le mutuel consentement qui fait défaut dans une série de viols avortés, que le héros manque outrager une Chêne ou de se faire lui-même abuser.

53Sur la question des frontières ontologiques viennent donc se greffer des questions de genre, qui touchent aux rapports de domination exercée par un sexe sur l’autre comme à la normativité hétérosexuelle censurant toute autre forme de sexualité. Ainsi dans le genre contestataire du roman comique, la passion entre un roi perse et un platane permet à Cyrano de parler à couvert d’amours homosexuelles, tandis que chez Sorel, un impuissant ligoté à un orme peut libérer son imagination sensuelle sur les manières de prendre un « ome ».

54Si le végétal érotisé échappe aux classifications du monde naturel, il ne suggère pas pour autant une imperfection de la classification elle-même mais sert à explorer, à l’abri du voile mythologique, métaphorique ou allégorique, les interdits et limites de la sexualité humaine. Seule la prose plus expérimentale de Cyrano de Bergerac confère aux spéculations sur les émois de la plantule une puissante dimension épistémologique et poétique, car sa parole nécessairement humaine n’échappe pas à la perturbation causée par le détour végétal. Ce qu’écrit Umberto Eco à propos de la poésie peut en effet être élargi à toute littérature cherchant à ramener à une expérience vive de la nature, d’ordinaire masquée par les tics de l’expression routinière : « La polyvocité substantielle de l’être nous impose d’habitude un effort pour donner forme à l’informe. Le poète rivalise avec l’être en reproposant la viscosité. Il cherche à reconstruire l’informe originaire et nous pousse alors à refaire nos comptes avec l’être » (Ecco 1999 : 38).

55À refaire aussi ses comptes avec le langage : en laissant soupçonner une expérience du réel à laquelle nul savoir établi n’a accès, l’altérité végétale fait travailler la langue des hommes et la fait réfléchir sur elle-même — sur sa capacité à rendre les mots mieux adéquats à leurs référents en puisant dans les connaissances botaniques du temps. En cela, la tentative de dire quelque chose de la sensualité de la plante a partie liée à l’émergence du fait littéraire. Et l’écrivain peut mettre en scène, pour mieux y rêver, cela même qui lui résiste. Aux avances du poète qui voudrait, « amoureusement des Dryades rival », « Flatter [s]on corps poli comme il fait du Cheval / L’ambitieuse cuisse ! [...] », le farouche Platane de Paul Valéry dit mot et ne consent (1957 : 115) :

— Non, dit l’arbre. Il dit : Non ! par l’étincellement

De sa tête superbe,

Que la tempête traite universellement

Comme elle fait une herbe !

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Bibliographie

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Notes

1 Zheng Bo, « Pteridophilia », 2019, http://zhengbo.org/2019_PP4.html.

2 « Virginie Maris, philosophe en défense de la nature récalcitrante », entretien réalisé par Catherine Vincent, Le Monde, 19 octobre 2020.

3 Pour les exemples qui suivent, voir Brancher, 2015, mais ils sont ici réorientés, complétés, voire considérablement développés.

4 Dans la version originale de Natale Conti (1651 : 588), « […] inter saltandum incommodius cum satyris […] », « alors qu’il danse de manière non convenable avec des satyres ».

5 I Modi (Les Positions), est un livre de gravures érotiques réalisé en 1524 par Mercantonio Raimondi, qui fut emprisonné par le Pape Clément VII. La deuxième édition, en 1527, était accompagnée de Sonnets luxurieux écrits par Pierre L’Arétin, qui décrit les actes sexuels représentés. La papauté saisit une fois de plus toutes les copies accessibles. La répression est totale.

6 « L’arche de Noé dans chacun de nos souffles », par Emanuele Coccia, Libération, 20 mars 2021, chronique « Points de vie ».

7 Écrite en latin et d’abord publiée en 1741 anonymement et à l’étranger (Holberg craignait les foudres du public), elle fut immédiatement traduite en français, puis en danois, allemand, anglais, suédois et hongrois. Au total, l’ouvrage qui présente le premier l’idée d’une terre creuse (Racault 1991) aurait connu trente-quatre éditions au xviiie siècle (Gove 1961).

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Pour citer cet article

Référence papier

Dominique BRANCHER, « Éloge de l’herbe folle »,Terrain, 75 | 2021, 48-73.

Référence électronique

Dominique BRANCHER, « Éloge de l’herbe folle », Terrain [En ligne], 75 | septembre 2021, mis en ligne le 09 octobre 2021, consulté le 17 octobre 2021. URL : http://journals.openedition.org/terrain/22074 ; DOI : https://doi.org/10.4000/terrain.22074

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Auteur

Dominique BRANCHER

Dominique Brancher occupe la chaire de littérature ancienne au séminaire d’Études françaises de l’université de Bâle. Son travail privilégie l’histoire et les enjeux des relations entre des œuvres considérées comme « littéraires » et différents savoirs — théologie, droit, philosophie et plus particulièrement médecine et botanique, ce dont témoignent deux ouvrages parus chez Droz en 2015, Équivoques de la pudeur. Fabrique d’une passion à la Renaissance ; et Quand l’esprit vient aux plantes. Botanique sensible et subversion libertine, xvie et xviie siècles.

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