1Face aux attaques de plus en plus nombreuses et aux menaces de plus en plus sévères que les humains exercent sur la nature, on voit émerger depuis quelques années quelque chose qui s’apparente à un mouvement juridique, qui converge vers l’utilisation croissante de l’octroi d’une personnalité juridique à des éléments naturels. Ainsi, plusieurs rivières (en Nouvelle-Zélande, en Inde, en Colombie, au Canada), mais aussi des glaciers, des portions de forêts, des paramos (plateaux) ont progressivement été dotés, par des magistrats œuvrant dans des cours de niveaux différents, du statut de personne juridique et de droits divers, devant leur permettre de se défendre des actions des humains et notamment de la pollution (Brunet 2021). Ce mouvement qui plonge ses racines dans des réflexions théoriques juridiques ancrées dans les années 1970 (Stone 1972) est actuellement en pleine expansion, et bénéficie du soutien de militants, de chercheurs, de juristes et de juges dans différentes régions du monde.
- 1 Voir la thèse en cours de Claire Duboscq. La fabrique du droit de la nature, IEP de Paris : http:// (...)
2En Colombie, c’est en 2016 que l’on trouve le premier de ces cas juridiques, avec l’arrêt T-622 de la Cour constitutionnelle qui déclare le fleuve Atrato sujet de droits. Suite à cette déclaration, quatorze fleuves, mais aussi un lac, une forêt, un ours et six zones naturelles ont été depuis déclarés sujets de droit par différentes juridictions colombiennes, l’usage de cette figure juridique semblant se systématiser en Colombie pour la protection de ces éléments naturels1. Le cas du fleuve Atrato possède plusieurs particularités dans ce contexte : d’une part la réponse proposée par la Cour d’octroi de la personnalité juridique ne correspondait pas aux demandes des acteurs locaux mobilisés pour alerter sur la situation de crise que traversait la région (Revet 2020), d’autre part, la décision colombienne est la seule à combiner la doctrine des droits de la nature avec la notion de droits bioculturels (Macpherson et al, 2020), absente de toutes les décisions d’octroi de personnalité juridique à des éléments naturels qui sont habituellement citées, notamment de la décision concernant le fleuve Whanganui en Nouvelle-Zélande (Brunet 2021). La littérature anthropologique qui porte sur ces innovations juridiques s’intéresse en premier lieu à leur capacité à traduire des façons de voir ou des ontologies locales (Salmond et al. 2019) et s’interroge sur le potentiel de « reconfigurations ontologiques » (Landivar & Ramillien 2017) contenu dans ces outils juridiques.
3Cet article s’inscrit quant à lui dans une perspective qui s’interroge plus largement sur la façon dont le droit et les dispositifs judiciaires sont convoqués dans des situations de crise entre les humains et leur environnement (Benadusi & Revet 2016 ; Centemeri et al. 2021, Revet 2021). Sans présupposer que la décision juridique traduit même imparfaitement des façons de voir et d’être en lien avec le fleuve localement, il cherche à montrer à la fois ce que produisent les droits bioculturels lorsqu’ils sont mis en action et ce que les personnes font de ces décisions juridiques. Il entre ainsi en dialogue avec certains travaux qui, à partir d’enquêtes ethnographiques, documentent les conséquences de ces décisions juridiques pour les habitants (Cagüeñas et al. 2020).
- 2 Depuis 2018 j’ai réalisé quatre séjours de terrain d’un mois, mené et retranscrit trente-quatre ent (...)
4L’enquête menée depuis 2018 sur les rives de l’Atrato et à Bogotá auprès des juristes, experts et militants qui ont appuyé cette décision2 permet d’une part de comprendre par quel type d’assemblage ce concept juridique des droits bioculturels a été intégré dans la décision T-622 de 2016 de la Cour constitutionnelle. Dans un second temps, l’article s’intéresse à ce que ce concept produit concrètement sur la scène de sa mise en action. En désignant une « commission de gardiens » qui associe un représentant de l’État (le ministère de l’Environnement) et des gardiens « communautaires » issus des communautés locales, la cour colombienne institue des représentants légaux (humains) au fleuve, reconnaît et renforce des pratiques d’administration soutenable — ou d’intendance durable — du fleuve et cherche à assurer le suivi de la mise en place de la décision. En écho aux travaux de la juriste Giulia Sajeva (2018) qui s’interroge sur les responsabilités qui vont de pair avec les droits bioculturels, l’enquête montre qu’au-delà des droits, la décision produit un ensemble important de responsabilités, notamment pour les gardiens et les gardiennes du fleuve chargés de veiller à son application, et plus largement pour toutes les communautés habitant sur le fleuve. Cette dimension, peu prise en compte dans la littérature sur les droits de la nature (Girard 2019) mérite pourtant qu’on s’y attarde afin de comprendre comment une innovation juridique sensible à la prise en compte des intérêts des populations locales peut en pratique se transformer en une lourde responsabilité aux dimensions bureaucratiques pour ces mêmes habitants.
- 3 Traduction de l’autrice, Tutela Atrato, Tribunal administrativo de Cundinamarca, 27 janvier 2015, p (...)
5La décision prise par la Cour colombienne avec l’arrêt T-622 est une tentative pour répondre à la demande de « protection et de garantie des droits fondamentaux des communautés afrodescendantes plaignantes à la vie, à la santé, à un environnement sain, à la nourriture, à l’eau, au territoire, [droits] qui ont été systématiquement menacés et violés en raison de la grave dégradation et contamination de la rivière Atrato3 ». Interpellée sur la situation critique des communautés habitant sur le fleuve, la Cour répond donc en octroyant des droits au fleuve lui-même.
6Ce fleuve de 750 km qui traverse le département du Chocó — reconnu comme un hotspot de la biodiversité — du Sud au Nord, et se jette dans la mer des Caraïbes a été soumis de manière accrue depuis les années 2000 aux conséquences de l’extraction minière d’or mécanisée, et notamment aux pollutions au mercure que cette forme d’extraction implique. Une importante déforestation caractérise également la région, l’extraction illégale de bois pour sa commercialisation étant devenue une source croissante de revenus.
7Le fleuve Atrato est un espace central dans la vie des habitants du Chocó. À la fois artère principale pour la circulation des habitants de cette région peu dotée en routes et pour la commercialisation des produits cultivés dans les zones rurales (bananes, ignames, manioc, fruits de toutes sortes), espace nourricier à travers la pêche qui constitue une importante ressource pour l’alimentation des habitants et le commerce, espace récréatif pour les enfants et les familles, il est également le lieu où l’on se rassemble pour laver le linge et échanger les nouvelles en milieu rural, où l’on se lave et où de nombreux rituels sont pratiqués, tant par les communautés noires qui représentent plus de 80 % des habitants, qu’indiennes (10 % des habitants). Les fêtes patronales s’organisent autour du transport du saint local sur le fleuve, le passage des jeunes filles à l’adolescence est marqué par des bains dans le fleuve et la naissance d’un enfant donne lieu à l’enterrement du cordon ombilical dans un lieu qui marque son appartenance à un village du fleuve (Losonczy 2015, Quiceno 2016).
Figure 1. Départ sur le fleuve vers une veillée mortuaire
Photo : Sandrine Revet
- 4 En particulier depuis la crise des subprimes de 2008 qui a conforté l’or comme valeur refuge et en (...)
- 5 Pour une description plus détaillée des usages du fleuve Atrato et de la « crise » qui a suscité la (...)
- 6 Tierra Digna est une association qui voit le jour en 2008 à Bogotá, composée d’une dizaine de jeune (...)
- 7 Les conseils communautaires sont une figure administrative qui émerge de la Constitution de 1991 et (...)
- 8 En Colombie le terme de « communautés noires » (comunidades negras) est utilisé pour désigner les d (...)
8Le fleuve permet de relier la capitale Quibdó aux autres municipalités et de la connecter avec la mer des Caraïbes au Nord. Cette circulation vers la baie d’Urabá et la frontière avec le Panama en fait un axe stratégique de première importance, notamment pour les nombreux groupes armés qui sillonnent la région et s’en disputent les ressources. L’or a depuis quelques années4 remplacé la coca dans le financement des ressources nécessaires au conflit, ce qui explique l’importance prise par l’extraction mécanisée et les pollutions qui l’accompagnent5. C’est face à cette situation qu’une mobilisation locale se met en place dans les années 2010, aboutissant en 2015 à une action en protection des droits fondamentaux (acción de tutela). Cette modalité d’action en justice pour la défense des droits fondamentaux prévue dans la Constitution de 1991, est intentée par l’Association de juristes défenseurs de l’environnement Tierra Digna6 représentant quatre conseils communautaires7 de communautés noires8 du département du Chocó.
- 9 Décision T-622 de la Cour constitutionnelle colombienne de 2016, p.138.
9La réponse de la Cour par la décision T-622 de 2016 prend à bras le corps cette situation et fait le pari de décentrer le regard juridique. En reconnaissant « l’intérêt supérieur de l’environnement » et en mettant en place une justice censée s’appliquer « au-delà du scénario humain9 », elle cherche à passer d’une vision anthropocentrée à une vision écocentrée du droit. Pour ce faire, la cour mobilise la doctrine des droits de la nature, qu’elle associe à la notion de droits bioculturels.
- 10 Les droits bioculturels peuvent être analysés à partir du courant juridique que Landivar et Ramilli (...)
- 11 Décision T-622 de 2016, IV 5.17, p.47
10Cette notion de droits bioculturels10 conceptualise juridiquement l’idée qu’il existe une relation de profonde unité entre la nature et les humains — plus précisément certains humains, qualifiés dans la décision alternativement d’« autochtones », d’« indigènes » ou encore de « communautés locales ». Cette relation particulière s’exprime dans des modes de vie « intimement liés à la diversité des écosystèmes et des territoires11 ». Au-delà, la décision postule que « la richesse exprimée dans la diversité des cultures, pratiques, croyances et langages est le produit de l’interrelation co-évolutive des communautés humaines avec leurs environnements et constitue une réponse adaptative aux changements environnementaux ». Dans le même esprit, l’idée est de soutenir que les relations « de différentes cultures ancestrales avec les plantes, les animaux, les micro-organismes et l’environnement contribuent activement à la biodiversité », que les « significations spirituelles et culturelles des peuples indigènes et les communautés locales sur la nature font partie intégrante de la diversité bioculturelle » et que par conséquent la conservation de la diversité culturelle conduit à la conservation de la diversité biologique et inversement. Le texte dit peu de choses sur le détail de ces « pratiques » et renvoie essentiellement à des activités productives ou extractives de subsistance, « artisanales » ou « ancestrales », « à petite échelle », ou à des modalités d’occupation qui ne se limitent pas à « l’appropriation ou à l’exploitation », mais font intervenir « les dimensions symboliques ». Nous y reviendrons dans la deuxième partie de ce texte.
11En octroyant des droits au fleuve, la Cour décide de protéger le fleuve pour lui-même. Mais en s’appuyant sur la notion de droits bioculturels et à travers la notion de stewardship que celle-ci implique (Bavikatte 2014), elle espère pouvoir aussi protéger les communautés locales qu’elle désigne comme les « gardiennes », ou encore les intendantes du fleuve. Ce faisant, elle assemble juridiquement les habitants et le fleuve et place les interrelations entre humains et non humains au cœur du droit. Elle resitue le fleuve dans un système de relations et d’interdépendances (Cagüeñas et al, 2020), qui permet de considérer le fleuve avec les habitants de la région et non pas seulement le fleuve pour lui-même. En effet, ni les habitants ni les leaders impliqués dans la mise en œuvre de la décision n’évoquent véritablement le fleuve en dehors des relations qui le lient aux humains. Cette « indépendance ontologique » (Cagüeñas et al. 2020), implicite dans la doctrine des droits de la nature (les droits du fleuve pour lui-même) est rarement observée sur les rives de l’Atrato. À l’inverse, l’ensemble complexe des liens qui relient le fleuve et les nombreux êtres qui peuplent ses rives, humains ou non, sont bel et bien évoqués en permanence pour justifier de la nécessité de la protection du fleuve, celui-ci pouvant dès lors sans doute être appréhendé comme un « milieu » constitué par différents types d’habitants, pas uniquement humains.
12L’association de la doctrine des droits de la nature à la notion de droits bioculturels permet également de donner à la décision une traduction empirique dans la mesure où cette dernière résonne avec des pratiques, des cadrages et des alliances déjà établies localement (Revet 2020).
- 12 La sélection des affaires parmi toutes celles présentés à la Cour constitutionnelle se fait par un (...)
13Le premier de mes interlocuteurs qui mentionne la notion de droits bioculturels sur le terrain autour du cas de l’Atrato est Felipe. Au cours d’un premier entretien à Bogotá, ce jeune juriste trentenaire me raconte sur quelles bases il s’est appuyé pour rédiger la décision. Il était alors assistant-magistrat de l’un des neuf juges de la Cour constitutionnelle, Jorge Ivan Palacio. Ce dernier lui remet le dossier de la demande en protection des droits qui lui est parvenu12, en le priant de voir ce que l’on peut proposer comme décision.
14Jorge Ivan Palacio est un avocat spécialisé dans le droit du travail qui a passé douze ans à la Cour Suprême et huit ans à la Cour Constitutionnelle, qu’il a présidée entre 2013 et 2014. Lorsque je le rencontre en 2018, il n’est plus magistrat de la Cour et me reçoit dans son bureau d’avocat dans les quartiers aisés de la capitale colombienne. C’est un homme progressiste qui met en avant ses décisions en faveur de la protection animale, des droits des communautés LGBTI et des communautés ethniques indigènes et afro-colombiennes. Pour lui, l’arrêt Atrato est une décision historique, complexe, qui avait en premier lieu une visée structurelle :
- 13 Tous les extraits d’entretiens ont été traduits en français par l’autrice.
« …quelque chose de structurel qui ne soit pas seulement utile pour le fleuve Atrato, mais pour tous les fleuves de Colombie et avec l’idée que cette décision se développe dans de nombreux pays qui souffrent des conséquences de problèmes similaires, et surtout de l’extraction minière illégale.13 » (Entretien, Bogotá, juin 2018)
15Le magistrat Palacio connaît l’intérêt de Felipe pour les questions environnementales et pour celles de garantie des droits individuels, mais également sa formation de constitutionnaliste. C’est pour ces raisons qu’il lui confie le dossier. Alors que nous buvons un thé chai dans un café branché du centre de Bogotá, et tout en tapotant de manière compulsive sur son téléphone dernier cri, Felipe parle de cette écriture comme « d’un jeu de Lego », au cours duquel il a assemblé plusieurs corpus de littérature juridique. C’est en prenant connaissance du cas néo-zélandais (la personnification juridique du fleuve Whanganui), dit-il, que lui apparaît la possibilité d’« apporter cette formule » en Colombie pour voir comment « elle nous va ».
16La demande en protection des droits (acción de tutela) déposée par l’association de juristes Tierra Digna qui accompagne les communautés noires dans ce processus juridique depuis 2014 consiste en un gros dossier de 50 pages d’argumentaire auxquelles s’ajoutent 500 pages d’annexes, constituées de « preuves » de la dégradation de la situation environnementale, mais aussi sociale et économique de la région, sous forme de témoignages, de photos, de vidéos et d’avis d’experts scientifiques. Ce dossier dénonce une situation d’abandon de la région de la part de l’État colombien et l’articule à la situation actuelle du fleuve :
« On va dire qu’au début, quand tu vois l’action, ce que Tierra Digna veut faire c’est exposer une problématique historique, systémique, structurelle, d’abandon de la part de l’État colombien vis-à-vis d’une région en particulier qui est le département du Chocó. Disons qu’en tant que juge constitutionnel, tu dois commencer à passer quelques filtres, parce que tu ne peux pas changer le monde à coup de décrets judiciaires… ni trouver des solutions magiques à des problèmes qu’une région a depuis 500 ans […]. Ils demandaient la protection pour tout le fleuve, mais ils ne nous demandaient pas la protection du fleuve, ce qu’ils demandaient c’est qu’on… les aide à combattre les activités d’extraction minière illégale qui détruisent le fleuve et qui menacent également la communauté, c’est-à-dire toutes les communautés de la zone » (Entretien, 18 juin 2018, Bogotá)
- 14 Voir par exemple l’usage de cet outil dans le cas des déplacements forcés de personnes dans Caballe (...)
- 15 Bavikatte est le co-fondateur de l’ONG Natural Justice à travers laquelle il a notamment promu l’us (...)
17Au départ, le jeune juriste cherche donc les outils pour rédiger une décision « structurelle » et pense à la possibilité de déclarer « un état de choses inconstitutionnel », en utilisant cet instrument juridique qui a déjà permis par le passé à la Cour constitutionnelle de rendre des décisions structurelles, pour des violations massives de droits14. Mais en consultant divers corpus de littérature, et curieux des dernières innovations juridiques qui émergent dans le domaine de la protection de l’environnement, il voit émerger une autre possibilité. Il mentionne d’une part la littérature sur les droits bioculturels, pour laquelle il cite Chen et Gilmore (2015) et Sanjai Kabir Bavikatte, un juriste et militant d’origine indienne, auteur d’une thèse en droit soutenue en 2011 à l’université de Cape Town intitulée Stewarding the Earth : Rethinking Property and the Emergence of Biocultural Rights15 publiée en 2014. Bavikatte est l’inventeur de ce concept et l’un de ses principaux promoteurs (Sajeva 2015 et 2018, Girard 2019, Brunet 2022). Felipe mentionne aussi un universitaire colombien, Gabriel Nemogá, longtemps professeur à l’Université Nationale de Colombie et aujourd’hui à l’université de Winnipeg au Canada, qui fait partie du panel d’experts qui participe au suivi du respect de la décision T-622. Nemogá, un spécialiste en écologie humaine, est très engagé dans la reconnaissance des savoirs indigènes pour la protection de la biodiversité, dans une perspective où l’on considère que processus écologiques et dynamiques culturelles sont étroitement liés (Nemogá, 2016). Felipe se réfère aussi à sa lecture d’auteurs de l’anthropologie critique du développement comme l’anthropologue colombien Arturo Escobar et à la doctrine des droits de la nature ainsi que celle sur le principe de précaution, pour encadrer les activités potentiellement dangereuses.
18Voilà comment il définit les droits bioculturels lors de cette première rencontre :
« Alors pour les droits bioculturels, tu sais qu’il y a comme un faisceau de droits qui doivent être protégés, de la communauté, de la nature, comme un seul… une seule entité. Du coup le récit juridique qui se trouve derrière la décision (T-622) c’est qu’ici nous ne sommes pas en train de protéger le fleuve parce qu’il serait d’une utilité particulière pour les communautés, mais parce qu’il a une relation d’interdépendance avec les communautés, c’est-à-dire que ce n’est pas possible de penser l’un sans l’autre. Et ça c’est une perspective de droits bioculturels. » (Entretien, 18 juin 2018, Bogotá)
19Dans le texte de la décision, la définition des droits bioculturels est la suivante :
- 16 Traduction de l’autrice, República de Colombia, Corte Constitucional, Sentencia T-622-16, p. 43.
« Les droits dits bioculturels, dans leur définition la plus simple, font référence aux droits que les communautés ethniques ont d’administrer et d’exercer une protection autonome sur leurs territoires — conformément à leurs propres lois et coutumes — et sur les ressources naturelles qui constituent leur habitat, où leur culture, leurs traditions et leur mode de vie se sont développés en fonction de la relation privilégiée qu’elles entretiennent avec l’environnement et la biodiversité. En réalité, ces droits résultent de la reconnaissance du lien profond et intrinsèque qui existe entre la nature, ses ressources et la culture des communautés ethniques et indigènes qui les habitent, qui sont interdépendantes et ne peuvent être comprises isolément16. »
20Avec cette notion, outre la mobilisation par le droit positif des « lois propres » et des « coutumes » locales des communautés indiennes et noires, ce qui a déjà fait l’objet de multiples lois depuis la Constitution de 1991, il s’agit de consacrer en langage juridique le lien « profond et intrinsèque » qui lierait les communautés « ethniques et indigènes », la nature et ses ressources. À travers la notion de stewardship, associée par Bavikatte à celle de droits bioculturels, il est aussi question d’instaurer une obligation d’intendance de ces communautés envers la terre. Comme le précisent Bavikatte et Bennett :
« biocultural rights are not a simple property claim, which would imply a hitherto excluded group demanding property in the typical market sense of property, i.e., a universally commensurable, commodifiable and alienable thing. On the contrary, biocultural rights are derived from a traditional tenure of land implicit in which is an obligation of stewardship. » (2015 : 10-11)
21Dans le monde de la conservation et de la pensée environnementale, la notion de stewardship a une longue histoire (Mathevet et al. 2018) et des racines multiples. Les premières d’entre elles sont religieuses, et se situent dans différentes traditions (Beavis 1994), les humains étant considérés comme les intendants de la nature, responsables de l’avenir de la création de Dieu et encouragés à en préserver la richesse et la fertilité. Dans les années 1990, les principaux usages de cette notion s’articulent autour d’une éthique de la terre centrée sur l’idée du care, du soin (land ethic of care) et dans une perspective écocentrée qui donne une valeur au « vivant » comme un tout dont l’homme fait partie (Callicott 2013). Depuis les années 2000 on assiste à une mobilisation croissante de la notion, et à une diversification des significations qui lui sont attribuées (Mathevet et al. 2018). Dans le cas colombien, la notion de stewardship renvoie explicitement aux travaux de Bavikatte.
22La reconnaissance juridique de ce lien doit « naturellement » mener à la protection et à la conservation de la nature et du fleuve, puisque l’interdépendance entre ces communautés et la nature conduit « naturellement » à un type d’intendance et de relation harmonieux.
23Au-delà du simple « jeu de lego », l’arrêt T-622 peut être envisagé comme un « assemblage » ou un « agencement » (Tsing 2015). En effet, on a dans cette décision d’une part, la matérialité physique de la transformation d’un fleuve et de tout ce qui le peuple par l’extraction d’une ressource (l’or), et d’autre part, des dispositifs juridiques et scientifiques qui circulent à l’échelle globale. L’arrêt met donc en lumière ces interactions et propose une manière de penser et de réguler ces interdépendances.
24En outre, dans la décision de la Cour cohabitent ou sont assemblées différentes visions du droit. Pour Felipe, la décision T-622 part de « la réalité » vécue dans le pays pour produire du droit :
« Ce que fait une décision comme celle du fleuve Atrato à la Cour c’est de dire : la réalité est créatrice de droits, c’est de cette manière que le droit doit s’adapter à ces conditions ». (Entretien, 18 juin 2018, Bogotá)
25Mais dans le même temps, il défend une approche du droit comme un outil susceptible de transformer « la réalité » :
« Je pense qu’il faut sortir de la seule discipline du droit et entrer en dialogue avec d’autres disciplines comme l’anthropologie, je crois que c’est la plus forte, mais aussi la biologie, la philosophie, c’est-à-dire établir des dialogues interdisciplinaires pour pouvoir prendre une décision qui d’une certaine manière soit la plus puissante juridiquement, et là oui, on utilise des outils juridiques pour transformer la réalité, dans ce cas précis plutôt pour l’affronter. » (Entretien, 18 juin 2018, Bogotá)
26Il existe donc semble-t-il une double dynamique au départ de cette décision. On comprend que le jeune juriste joue ici sur le terme de « réalité » et fait cohabiter plusieurs échelles. D’une part il considère que « la réalité » serait productrice de droit, dans une perspective proche de l’idée du droit naturel, qui stipule que quelque chose de préexistant à la décision T-622 qui relèverait de la « coutume », entendue dans son sens essentialiste et anhistorique (Assier-Andrieu 2001), a simplement été reconnu par la Cour. Cette « réalité » est locale, elle renvoie à la façon dont les communautés rurales du bassin de l’Atrato interagissent avec le fleuve.
27D’autre part, il endosse une posture positiviste puisqu’il admet que le droit est une création humaine qui par principe, tel Midas transformant en or tout ce qu’il touchait, transforme en droit tout ce qu’il touche (Kelsen 1962). La « réalité » dont il est question alors, qui est potentiellement transformée par la décision de la Cour renvoie à un autre ordre, à la fois économique et politique, qui organise la vie sur le bassin de l’Atrato à travers l’extraction minière, l’exploitation des ressources en bois, la pollution du fleuve et l’ensemble des pratiques qui sont condamnées dans la décision.
28L’exercice consiste donc à trier la « bonne réalité » de l’ivraie et à instituer juridiquement des pratiques locales (pêche, agriculture, extraction d’or artisanale) susceptibles de préserver la nature au nom de liens d’interdépendance qui la lient à certains habitants et de freiner des pratiques économiques de prédation (extraction minière mécanisée, culture de palme, cultures intensives pour l’exportation) qui détruisent cette même nature.
29En suivant la tradition juridique qui a accompagné, depuis la loi 70 de 1993, le processus d’ethnicisation des communautés noires du Pacifique (Restrepo 2013), le juriste construit son argument autour de l’idée que les communautés « ethniques » (incluant ici les indiens et les noirs) possèdent une relation particulière avec le territoire qu’elles habitent et avec les ressources naturelles qui s’y trouvent. Car si, dans le langage juridique, le concept de droits bioculturels est relativement récent (Girard 2019, Brunet 2021), on peut néanmoins retrouver dans l’argumentaire qui l’accompagne les bases d’un phénomène plus ancien en Colombie, déjà analysé dans la région du Chocó par l’anthropologue Arturo Escobar (2010), à savoir le « tournant de la biodiversité » des années 1990, au cours duquel s’est construit à différentes échelles, un discours sur la protection « ancestrale » de la biodiversité par les noirs et les indiens, liée à un ensemble de croyances et de pratiques (Restrepo 2013).
30La loi 70 de 1993 qui reconnaît le droit à la propriété collective aux communautés noires, sans toutefois impliquer un virage « écocentré » du droit, souligne déjà cette fonction « sociale et écologique » inhérente à la propriété collective (Loi 70 de 1993, art.20). Elle mentionne le « devoir » que les communautés titulaires ont de protéger l’environnement et les ressources naturelles (art. 20), et l’un de ses quatre principes stipule « la protection de l’environnement en tenant compte des relations établies par les communautés noires avec la nature » (art.3), autant de dimensions que l’on retrouve dans la décision T-622 sur le fleuve Atrato.
- 17 Voir la publication de la « boite à outils » pour mettre en place des protocoles bioculturels : Nat (...)
- 18 Sur les protocoles bioculturels, on pourra se reporter aux travaux menés par le projet Bioculturali (...)
31En Colombie, la notion de même de « bioculturalité » est portée par un ensemble d’acteurs (juristes, militants écologistes) qui défendent le fait de faire « entrer les visions du monde » (wordlviews) des indiens dans les politiques publiques et la législation (Nemogá et al 2018 : 2). L’un de ces chercheurs, Gabriel Nemogá, mentionné par Felipe comme l’une de ses sources d’inspiration, mène des projets qui utilisent la méthodologie des « protocoles bioculturels ». Promue par l’ONG Natural Justice17 fondée par Bavikatte en Afrique du Sud, la méthode consiste à organiser des ateliers dans les communautés indiennes afin de leur faire établir un protocole pour qu’elles « reprennent conscience » des savoirs traditionnels présents localement et pour qu’elles réaffirment leur lien à l’environnement et leur engagement comme protectrices de la nature et de tout ce qu’elle inclut18. Gabriel Nemogá a mené un de ces protocoles dans une communauté indienne emberá de la sous-région de l’Urabá en Colombie en 2017. La démarche a abouti à la formulation par les indiens de ce texte, traduit en anglais pour la publication :
« Our cultural heritage is what distinguishes us as Emberá in connection with our territory, our language, our way of life, our ceremonies, beliefs, thoughts, practices, knowledge, innovations and cultural expressions. It is the cultural legacy of our ancestors. Our forest is sacred and is an integral part of our way of life; it provides us with food, medicine, air, water, minerals and joy. We are committed19 to care, respect, protect and recreate the richness of forest life with its rivers, animals, plants and the spiritual beings (Biocultural Protocol Draft, December 2017) » (Nemogá et al, 2018 : 7)
32L’engagement pris par les membres de cette communauté de soigner et de protéger la forêt et tout ce qu’elle abrite, est proche de l’idée d’intendance ou d’administration durable attendue des gardiens et gardiennes du fleuve dans la décision de la Cour, présente dans la doctrine des droits bioculturels et dans la lignée des « devoirs » de protection de l’environnement attribués aux communautés noires par la loi 70 de 1993.
33La notion de droits bioculturels est, comme l’a montré Fabien Girard (2019) issue de quatre mouvements : la critique du développement, la critique du modèle de la conservation, l’idée des communs et le mouvement en faveur des peuples autochtones. Ces quatre mouvements ont trouvé un écho particulièrement important en Colombie. La notion vient donc prolonger une association plus ancienne entre ethnicité, culture et protection de la biodiversité, qui relève d’un processus d’adaptation redoutablement efficace du langage des groupes ethniques à la vision de leurs alliés écologistes, tel que l’a analysé Bruce Albert (1993) chez les Yanomamis par exemple et à une forme d’« alliance stratégique » entre organisations indiennes — et noires dans ce cas — et organisations de conservation (Dumoulin 2003).
34Pourtant, la décision de la Cour colombienne place les habitants du bassin de l’Atrato dans une position ambiguë. En reconnaissant des droits au fleuve et les liens d’interdépendance qui le lie aux communautés locales et ethniques, les juristes somment en retour ces mêmes communautés de se conformer à l’image qu’ils produisent d’elles et, le cas échéant à reconstruire ou à « réinventer » des pratiques, en faisant preuve d’« imagination éco-politique » (Cagüenas et al, 2020). Ces pratiques doivent en outre correspondre à un mode de gestion ou d’intendance non utilitaire qu’impliquent les droits bioculturels, et leur « revers, lequel est constitué des devoirs éthiques de stewardship » (Brunet 2022 : version consultable sur halshs-03181988 p. 9).
35À la recherche d’un mécanisme efficace, qui puisse résoudre la situation tragique que vit la région, Felipe tire finalement de la théorie des droits bioculturels la figure des gardiens du fleuve, une figure empruntée à la décision du parlement de Nouvelle-Zélande sur les droits du fleuve Wanghanui.
« […] et on en est venus à la figure du sujet de droit, aux gardiens, comme la manière peut-être la plus puissante de protéger et de répondre à cette situation si complexe que vivaient les communautés sur le fleuve. » (Entretien, 18 juin 2018, Bogotá)
36La décision T-622 désigne donc, pour assurer la tutelle et la représentation légale des droits du fleuve, le gouvernement national (qui nommera par la suite le ministère de l’Environnement pour assurer ce rôle), et « les communautés ethniques qui habitent le bassin de l’Atrato » qui deviennent dès lors les « Gardiens du fleuve ».
- 20 Le groupe des « gardiens communautaires » est constitué de deux représentants d’une organisation in (...)
- 21 Ce qui différencie la décision colombienne de la décision néo-zélandaise, qui, elle, a prévu le fin (...)
- 22 On trouvera une présentation de certaines activités réalisées par les gardiens de l’Atrato sur leur (...)
37Qu’implique alors concrètement cette responsabilisation implicite des gardiens et gardiennes du fleuve dans sa protection ? Pour le savoir, il faut suivre ces quatorze gardiens et gardiennes « communautaires » dont la nomination en 2018 constitue le premier acte d’institutionnalisation de la décision. Le travail de ce groupe de huit hommes et six femmes issus de sept organisations locales20 est bénévole (car la Cour n’a pas prévu de dispositif financier venant soutenir sa décision21), et constant. Alexander, l’un des gardiens m’explique : « Alors ça demande du temps, et que l’on soit attentifs, qu’il y ait ou non de l’argent, parce que de l’argent pour les gardiens, pour l’instant il n’y en a pas eu ». Ce travail a différentes dimensions22 : la première d’entre elles est la construction et la consolidation d’une architecture institutionnelle nouvelle. Ainsi, la nomination des gardiens, puis la mise au point d’un règlement interne, négocié avec chacune des organisations représentées, ont abouti au vote en janvier 2021 de ce règlement après deux ans de travail du groupe des Gardiens. Une autre partie de leur temps est investi dans la sensibilisation des populations habitant sur le bassin de l’Atrato, par le biais d’ateliers, de journées, d’activités festives ou pédagogiques au cours desquels la décision de la cour est expliquée et traduite et le travail des gardiens présenté aux communautés locales. Un travail de plaidoyer a aussi donné lieu à plusieurs tournées à l’étranger, organisées avec l’aide de la coopération internationale, afin de faire connaître la décision et ce qu’elle implique au-delà de la Colombie et de chercher le soutien d’universitaires et d’associations alliés. La majeure partie de ces activités est financée en prenant appui sur des projets financés par la coopération internationale, très présente dans le département du Chocó, à travers un bricolage bureaucratique conduisant par exemple à profiter d’une sortie sur le fleuve pour aller mettre en place un projet pour organiser une activité autour du fleuve Atrato et de la décision T-622.
Figure 2 : « Nous sommes tous gardiens de l’Atrato »
Atelier de sensibilisation à la décision de la Cour constitutionnelle dans un village sur le fleuve, juin 2019.
Photo : Sandrine Revet
38Une grande partie du travail consiste enfin à participer et à organiser des réunions régulières avec l’autre gardien représentant l’État, à savoir le ministère de l’Environnement ainsi qu’avec les ministères impliqués dans la décision pour mettre en place des protocoles de suivi des différentes actions qu’implique la décision. Ainsi, pour ce qui concerne la seule décontamination du fleuve (Ordre 5 de la décision), un plan d’action a été mis en place entre 2019 et fin 2020, ayant nécessité des heures de réunions, de consultation des communautés, de discussions avec des experts afin de parvenir à un plan de travail à court, moyen et long terme (certaines actions sont pensées sur plus de quarante ans). Ces deux années de dur travail, vécues à ce jour comme le grand succès des gardiens et gardiennes, a impliqué pour eux un investissement en temps important, des apprentissages techniques et la mobilisation de compétences bureaucratiques et diplomatiques.
39Cette architecture institutionnelle naissante conduit donc à un important processus bureaucratique auquel les représentants des communautés locales sont invités à se plier à travers de multiples réunions, rapports, comptes rendus, tables rondes, ou tables techniques.
Figure 3 : Apprentissages bureaucratiques
Source : site internet des Gardiens de l’Atrato : https://www.guardianesatrato.co/sentencia
40Face à ce travail titanesque de production de politiques publiques, puisque c’est bien de cela qu’il s’agit (Wesche 2021), les gardiens ressentent régulièrement un sentiment d’impuissance et de découragement. Ils sont pourtant fiers d’avoir été désignés comme ces intermédiaires, ces représentants susceptibles de veiller, avec l’appui du ministère de l’Environnement, au suivi de la décision. Ils sont régulièrement médiatisés, placés sous les projecteurs de la presse nationale et parfois internationale séduite par la décision innovante de la Cour.
41Alexander le formule ainsi :
« Être gardien dans notre cas, ça a été d’une certaine manière l’un des meilleurs moments que, en tous cas en ce qui me concerne, j’ai vécu dans ma vie, pour ce que ça signifie pour moi, pour ce que ça m’a fait grandir, et de par toutes les contributions que j’ai faites pour que ça puisse avancer. C’est quelque chose qui a beaucoup de valeur pour moi. » (Entretien, 10 février 2020, Quibdó)
42Mais les gardiens et gardiennes sont aussi souvent pris à partie par ceux qui dans la région ne voient pas d’un bon œil que l’on touche à la question de l’extraction minière. Ils sont parfois menacés comme tous les leaders sociaux et environnementaux du pays par des groupes armés qui souhaitent poursuivre leurs activités dans le département sans entrave. D’autres, qui défendent la décision et espèrent pouvoir renouer avec leurs usages du fleuve rapidement leur reprochent à l’inverse la lenteur des avancées.
43La position des gardiens de l’Atrato est loin d’être toujours confortable et les responsabilités qui sont associées aux droits octroyés au fleuve et aux droits bioculturels qui les instituent comme gardiens sont lourdes. Cette question des devoirs et des responsabilités à la charge des communautés locales, qui constitue « un point nodal du paradigme des droits bioculturels » (Girard 2019 : §46) est pourtant « esquivée » (Girard 2019) par la Cour colombienne dans son arrêt.
44En outre, comme on va le voir, les gardiens et gardiennes qui s’appliquent à traduire auprès des organisations qu’ils représentent la décision de la Cour, doivent affronter différents niveaux d’incompréhension et ne parviennent pas toujours à s’entendre sur ce que la décision implique.
45Lors de nos discussions, certains de ces gardiens revendiquent une forme de relation particulière au fleuve qui peut renvoyer à la notion de droits bioculturels. C’est par exemple le cas d’Aria23 la jeune gardienne indienne Emberá, qui représente l’organisation « Mesa de Diálogo y Concertación de los Pueblos Indígenas del Chocó » communément désignée comme la Mesa indígena au sein de la commission des gardiens. Elle évoque cette « conception » particulière qu’ont les indiens vis-à-vis du fleuve en me racontant son enfance à Juradó dans le Bas Atrato dans les années 1990. Entre jeux, courses en pirogues, pêche, plongées dont on rapporte des écrevisses, lessives et cuisine, elle évoque aussi les bains rituels lors de son passage à l’adolescence, la présence de la Mère de l’eau, Antumia, un être spirituel très craint, qui vit dans l’eau et à qui les médecins traditionnels, les jaibanas font appel, ou encore le Nussi Purru, un esprit-poisson géant, qui vient au secours de ceux qui se noient. Elle qualifie cette relation au fleuve comme non utilitaire, à la différence dit-elle des noirs qui voient le fleuve comme une base pour des activités économiques comme le transport ou l’orpaillage.
46Elle raconte comment elle a été particulièrement séduite par la dimension « bioculturelle » de la décision T-622 quand elle l’a lue au moment d’endosser son rôle de gardienne :
« Du coup j’ai dû la lire, la comprendre et surtout j’ai adoré, quand j’ai compris toute cette approche bioculturelle… j’ai dit “non, mais ça c’est pas du tout différent de nous comme indigène, ni de ce que sont les afros” […] C’est-à-dire, c’est quelque chose où tu dis : “C’est une opportunité pour nous renforcer et ouvrir des brèches pour récupérer toutes ces activités qu’on a en quelque sorte laissées de côté”. C’est comme une opportunité aussi de revoir nos plans de vie comme nous les indiens, on les appelle, nos lois propres, toutes ces choses que la décision de la Cour peut nous offrir ». (Entretien, 15 février 2020, Quibdó)
47Pour autant, elle rencontre certaines difficultés à l’heure de faire comprendre l’importance de ce texte aux autres membres de son organisation La Mesa indigena, car pour les indiens qui en font partie, et notamment les plus anciens, le fait d’octroyer des droits au fleuve de cette manière, « techniquement » comme elle dit, n’a pas de sens. Elle explique :
« C’est que l’eau, elle l’a toujours eu » [une protection, le droit], ils disent, « l’eau l’a toujours eu, et le fleuve Atrato et n’importe quel fleuve » disent-ils. « Nous, nous avons toujours défendu ça, mais avec un autre langage, pas comme celui de la Cour », me disent-ils. « Nous les indiens, on a toujours conservé et protégé la terre, l’environnement, l’eau, la nature, toute la vie ! parce que c’est une raison d’être ! C’est-à-dire qu’on avait pas besoin, bon, qu’ils le donnent…techniquement, comme ils disent. Mais les peuples indiens, c’est ça que nous sommes, des défenseurs de l’environnement » (Entretien, 15 février 2020, Quibdó)
48Pour les membres réticents de la Mesa indigena, « le droit » en tant qu’institution étatique et bureaucratique n’est pas légitime à « reconnaître » des pratiques coutumières qui relèvent de leur relation privilégiée au fleuve et à l’environnement, et encore moins à leur dicter leur conduite. Et ce d’autant plus qu’ils voient dans la démarche juridique une aberration, tant que le gouvernement colombien continue à mettre en place une politique économique basée sur l’extraction (minière, forestière), qui provoque des conséquences dramatiques pour les indiens de la région. Elle m’explique comment les plus anciens de la Mesa indigena réagissent :
« “À quoi ça sert tous ces papiers, pourquoi tant d’écran ? (porque tanta pantalla ?)”, disent-ils pour désigner la télévision, “ tant d’écran dans les médias, alors qu’ils continuent à nous déposséder ? Ils continuent à polluer notre eau et même le gouvernement continue avec son projet d’économie extractiviste. Et qu’amène l’extractivisme ? Le conflit, le confinement, le déplacement et la dépossession de notre territoire” » (Entretien, 15 février 2020, Quibdó)
49Pour d’autres gardiens, la décision de la Cour a moins permis de formaliser en droit des pratiques locales existantes et respectueuses de l’environnement, que de « générer une prise de conscience » chez les habitants. Alexander se félicite que la décision de la Cour permette de montrer aux communautés locales leur part de responsabilité dans la contamination du fleuve :
« [je leur dis] regardez, nous avons provoqué tout ça, nous l’avons provoqué en permettant l’extraction minière, nous le provoquons quand nous croyons que le fleuve est une décharge d’ordures et qu’on y jette tout, nous l’avons provoqué en ne disant pas au gouvernement que nous vivons dans une décharge et du coup avec tout ça, ce qu’on produit c’est une conscience dans les communautés ». (Entretien, 10 février 2020, Quibdó)
Figure 4 : Le fleuve décharge, Quibdó
Photo : Sandrine Revet
50Cette dimension pédagogique de la décision n’empêche pourtant pas de penser la relation entre le fleuve et les habitants, notamment en milieu rural comme étant intimement interdépendante. Ainsi, le même gardien, qui insiste sur la responsabilité des habitants des communautés dans la pollution du fleuve, m’explique que du fait de la façon de vivre dans les communautés rurales, les habitants de l’Atrato qui se baignent, qui jouent, qui font leurs besoins dans le fleuve, lui sont intimement liés. Sans même mentionner des pratiques traditionnelles particulières ou la présence d’entités surnaturelles comme Aria, pour Alexander, ce sont les gestes du quotidien : cuisiner, pêcher, se laver, jouer, aller aux toilettes qui construisent des liens intimes, corporels, incarnés entre les habitants et le fleuve.
51Même les gardiens qui mentionnent une relation que l’on pourrait qualifier de naturaliste (Descola 2005) avec le fleuve, comme ceux nommés pour représenter la Mesa socio-ambiental de Carmen de Atrato, une association environnementale locale basée dans la partie montagneuse du fleuve, se disent intimement liés à lui, par des liens qui s’expriment plutôt dans les termes de la « fibre écologique » comme chez Alicia, cette femme blanche d’une cinquantaine d’années qui met en avant sa formation en « technique environnementale ». Sa préoccupation à elle est avant tout centrée sur les pollutions générées par l’entreprise minière El Roble, aujourd’hui détenue par la corporation canadienne Atico Mining, qui rejette ses déchets sur des terrains dans les montagnes alentour. Son mari ayant hérité de la plus ancienne maison du village d’El Carmen de Atrato, qu’elle considère comme « le paradis », elle ne veut pas que ce paradis, où ils vivent entourés de leurs cinq chiens et de leurs neuf chats soit contaminé par ces activités extractives. Dans le discours d’Alicia, tout comme dans celui de l’autre gardien « métisse » de la Mesa socio-ambiental, un leader syndical, ancien mineur, impliqué dans les mobilisations environnementales depuis 2014 et co-fondateur de l’association locale, on croise les mêmes souvenirs que chez Aria ou Alexander d’un fleuve propre dans lequel, enfant, on jouait, on pêchait et qui a progressivement été contaminé par les rejets de produits toxiques.
52Dans cette perspective plutôt naturaliste, les droits bioculturels et les droits du fleuve sont parfois compris par certains gardiens comme une manière ingénieuse et novatrice d’obliger le gouvernement à agir pour les droits des habitants. Comme l’explique Alexander :
« Du coup, l’idée des droits bioculturels, plus que les droits du fleuve, ce sont les droits des gens eux-mêmes, de la vie de l’être humain. Mais ça porte ce statut des droits du fleuve parce que la seule manière d’obliger le gouvernement à faire quelque chose pour les gens c’était d’octroyer cette catégorie, de transformer le fleuve, de lui donner vie, parce que si tu lui donnes vie, tu dois lui reconnaître des droits, et si tu lui reconnais des droits, tu dois garantir, protéger, conserver, toutes ces choses. Du coup, c’est ce qu’a fait la Cour. Parce que sinon ça aurait été une décision de plus qui aurait été émise… » (Entretien, 10 février 2020, Quibdó)
53Ainsi, si pour certains habitants, il est surprenant de voir la Cour faire des démarches et produire « du papier » pour reconnaître quelque chose que le fleuve avait déjà, — des droits, une existence propre—, pour d’autres, l’octroi de la personnalité juridique et la référence aux droits bioculturels relèvent avant tout d’une stratégie des juges pour une plus grande efficacité dans la protection des droits des humains.
54Au-delà de ces différences, un récit commun à tous les gardiens et gardiennes, et plus largement, assez répandu dans le discours des habitants de la région, insiste sur un type de relation au fleuve, situé dans un avant, un passé qui renvoie à différentes temporalités : que certains situent dans leur enfance, mais qui renvoie aussi parfois à des pratiques qualifiées d’« ancestrales », un avant que l’on peut sans doute relier à un « avant le conflit », quand il faisait « bon vivre » (Quiceno 2016) dans la région avant qu’elle ne soit envahie d’acteurs armés aux intérêts multiples et divergents. Associées à cette temporalité avant « la crise » (Revet 2020) que la plupart datent du début des années 2000, les récits mentionnent des pratiques économiques (agriculture, pêche, extraction minière) artisanales, dont la dimension commerciale est occultée au profit d’un usage familial. Ces pratiques correspondent à la vision non utilitaire défendue dans la théorie des droits bioculturels avec l’idée de stewardship.
- 24 Bruno Latour, Nunca fuimos modernos. Ensayo de antropología simétrica, Madrid, Siglo XXI, cité par (...)
55Pourtant, tout en favorisant ce récit de l’ancestralité, la décision T-622 et sa mise en œuvre obligent aussi les gardiens à des exercices de projection afin de déterminer le futur dont ils rêvent pour le Chocó et pour la région de l’Atrato. Cagüeñas, Galindo Orrego et Rasmussen qualifient ces projections d’« exercices d’imagination écopolitiques », notion qui recouvre pour eux « ces exercices délibérés dans lesquels une collectivité se réunit pour concevoir une future maison commune dans laquelle “ la continuité du collectif ” se trouve “ recomposée ” (Latour 2007, p. 20924) » (Cagüeñas et al. 2020 : 170)
56Mes observations de ces moments m’ont permis de voir que ces exercices sont aussi des moments de frictions qui témoignent de la polyphonie des voix qui parlent pour l’Atrato (Revet, 2020).
Figure 5 : Le récit de l’ancestralité, peinture murale, Quibdó
Photo : Sandrine Revet
- 25 Extraits du carnet de terrain
57La 7e session de la Commission des gardiens rassemble en février 2020 le corps des gardiens communautaires, le ministère de l’Environnement et d’autres instances qui contribuent à la mise en œuvre de la décision. Réunis autour d’une table dans une salle climatisée de la capitale Quibdó, les participants abordent, dans le cadre de l’ordre n° 7 de la décision, la question de la souveraineté alimentaire. Les débats sont animés. Plusieurs gardiens et gardiennes présents prennent la parole en faveur d’un plan de développement du territoire qui ne soit pas uniquement centré sur des activités économiques à l’échelle de la famille, mais sur une vision « plus ambitieuse ». Le gardien désigné par le Forum interethnique (FISCH) défend le fait que l’Atrato a joué un rôle important dans l’économie du Chocó, comme axe de connexion, et argumente que les projets pour le Chocó existent déjà, qu’ils ont été pensés et élaborés à travers un processus organisé en concertation avec les communautés locales qui veulent « produire pas seulement pour manger, mais pour la commercialisation aussi ». Une jeune gardienne noire défend elle aussi « une compétitivité du territoire, mais depuis les communautés25 ». Les deux gardiens qui représentent les organisations indiennes gardent le silence.
58Cette question est sans doute l’un des points qui divisent le plus les gardiens noirs et métisses d’un côté et indiens de l’autre. Par exemple, si pour Aria, la gardienne indienne qui représente la Mesa indigena, la lecture proposée par la décision T-622 en termes de droits bioculturels offre des possibilités d’action, c’est surtout autour des questions culturelles, ou alimentaires, mais dans nos entretiens, elle prend clairement ses distances avec les propositions économiques du texte :
« Oui, oui il y a des outils, c’est-à-dire, depuis l’approche bioculturelle, bien sûr qu’il y en a. À partir de la dynamique alimentaire, culturelle… aussi… (elle réfléchit) sur le thème économique pas tant que ça… Parce que là, on se pose des questions sur ces sujets d’économie verte ou de je ne sais quoi, ça, ça ne va pas trop avec la partie indienne par exemple. Là, il y a une divergence. » (Entretien, 18 janvier 2020, Quibdó)
59Les gardiens du fleuve sont tiraillés entre le fait de devoir correspondre à l’image que la Cour leur renvoie, de communautés locales dont les pratiques « ancestrales » sont le gage d’une bonne conservation de la nature, et le fait de se projeter dans l’avenir du Chocó en imaginant le développement économique du territoire au-delà de la seule économie familiale de subsistance. Noirs, indiens et métisses n’abordent pas ces questions d’une manière harmonieuse, de même que des tiraillements peuvent apparaître entre générations, l’enjeu pour les jeunes étant d’imaginer un développement qui les inclut, les plus âgés étant plus favorables au retour à des pratiques anciennes.
60Outre les frictions et les désaccords entre les gardiens eux-mêmes et les visions différentes du fleuve et de ses usages qu’elles révèlent (Revet 2020), il faut également rappeler que les institutions en charge de mettre en place les actions liées à la décision ont quant à elles une vision très anthropocentrée du fleuve et de la nature, et en particulier de la nature dans le Chocó. Elles sont fondamentalement animées par une vision utilitariste de la relation à la nature, qu’elles se représentent comme un ensemble de « ressources naturelles ». Du ministère de l’Environnement et ses plans de services écosystémiques rendus, au ministère des Mines et de l’Énergie pour qui la nature est avant tout affaire d’extraction de ressources, en passant par le ministère de la Santé ou de l’Agriculture, la perspective ontologique la plus répandue dans ces instances est loin d’un animisme ou d’un analogisme (Descola 2005) permettant de saisir véritablement l’interdépendance dont parle le texte.
61Cette vision s’est construite sur des siècles d’histoire, qui ont contribué à faire du Chocó la « gran despensa » (la grande réserve) de la Colombie, dans laquelle l’or, le caoutchouc, l’ivoire végétal, le platine et toutes sortes de bois ont été successivement puisés depuis la colonisation pour être transformés en sources de revenus importantes, pour la couronne espagnole d’abord, puis pour l’État colombien (Leal & Restrepo 2003). Elle a été en outre exacerbée par des années d’un conflit partiellement financé grâce aux ressources du Chocó et par l’organisation contemporaine de l’économie mondiale autour du « commodities consensus » (Svampa 2015) dont la Colombie est un maillon central.
62Pour terminer ce voyage, retournons à Bogotá, là où siège, tous les six mois, le comité de suivi de la décision. Ce comité est composé par des membres des trois instances juridiques et administratives qui en Colombie exercent une mission de contrôle des activités des fonctionnaires et des institutions publiques — Procuradoría General de la Nación, Contraloría General de la República, Defensoría del Pueblo. Il produit depuis décembre 2017, à une cadence peu ou prou semestrielle, un rapport de suivi des actions mises en place par les différentes entités « accusées » dans la décision T-622 sur la base des rapports que ces instances doivent lui remettre.
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63Parmi les membres de ce comité figurait le jeune juriste Felipe avec qui nous avons bu le thé au début de cet article, car il a alors rejoint la Procuradoría en janvier 2018 afin de « suivre son bébé », comme il me le confie26. Dans le rapport daté d’août 2020, on trouve un long passage sur la dimension bioculturelle, dans le paragraphe dédié aux actions liées à la gouvernance environnementale du territoire et à la participation environnementale. Le comité y regrette « la faible participation des communautés indiennes dans les discussions pour la mise en place de la décision27 » et s’étonne que les rapports d’activité qui lui ont été remis par les différentes institutions ne mentionnent pas l’approche bioculturelle et s’en tiennent à la seule mention de la « participation citoyenne »28. Or, pour le comité de suivi :
« L’approche bioculturelle qui rayonne sur la décision T-622 de 2016 transcende le thème économique, et (…) c’est la conservation de la biodiversité de manière éthique qui introduit l’approche bioculturelle comme manière de reconnaître et de comprendre les interrelations complexes entre les processus écologiques et les dynamiques culturelles. (…) au-delà du fait d’apporter des aides économiques ou des projets de développement en expliquant aux gens que c’est pour leur bien29. »
64Le comité rejette donc les mentions faites par les instances gouvernementales aux réunions organisées pour faire “participer” les habitants aux projets mis en place ou la liste des ateliers de formations prodigués aux leaders des communautés à propos de l’importance de la décision T-622, celle-ci ne correspondant pas selon lui aux dimensions attendues d’une approche bioculturelle. Il n’est pas aisé de faire saisir aux institutions de l’État comment procéder pour appliquer une décision qui « transcende le thème économique » et introduit l’éthique des relations entre humains et systèmes écologiques au cœur de l’action. Celles-ci, habituées depuis la Constitution de 1991 à inclure un volet « participation des communautés » dans les décisions qu’elles prennent, appliquent les mêmes recettes dans l’espoir qu’elles seront acceptées comme adéquates. Mais depuis Bogotá, le comité, et sans doute Felipe en particulier, veille à ce que l’approche par les droits bioculturels ne soit pas un simple vernis de façade et opère une véritable transformation dans la façon de mettre en place des politiques localement.
65L’ambition juridique contenue dans le texte de la décision T-622 de 2016 est donc très grande, puisqu’il s’agit d’opérer un véritable changement de perspective dans la façon de considérer les relations entre les humains et la nature et un déplacement du centre du droit, des humains vers le fleuve, ou plus exactement des humains vers des relations entre les humains et le fleuve. À partir de ce que l’on a pu observer, et dont cet article tente de rendre compte, on est cependant en droit de douter, dans le contexte complexe de sa mise en œuvre en Colombie, de la capacité du droit à réellement transformer les façons de se représenter le monde et la nature, et en particulier de se représenter les importantes richesses que constituent les ressources naturelles dans le Chocó.
66On peut en outre inviter les chercheurs qui s’intéressent aux droits de la nature et aux droits bioculturels à mettre aussi en lumière les importantes responsabilités qui vont de pair avec ces droits, notamment pour les humains qui sont chargés de veiller à leur respect. L’enthousiasme théorique soulevé par l’idée des droits de la nature devrait s’accompagner d’un intérêt ethnographique et d’une attention redoublée pour celles et ceux que les décisions innovantes transforment en porte-parole ou en gardiens des entités naturelles concernées, afin de rendre compte de la complexité des processus dans lesquels ils et elles sont pris. Comme cet article a tenté de le montrer, de telles décisions juridiques ne se contentent pas d’entériner des relations existantes entre les humains et leur environnement, elles produisent aussi des effets sur les personnes et les territoires qu’elles tentent de protéger, au-delà de la seule question de leur efficacité. L’anthropologie est centrale pour rendre compte de ces dynamiques.
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