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Crédits : Nicolas Lorenzo

Avec la complicité du diable

L’impunité des crimes dans un village mexicain
Magali Demanget
p. 70-89

Résumés

Cette contribution traite de l’ambiguïté de la complicité depuis la perspective d’une économie morale de la corruption. Elle prend appui sur une ethnographie du soupçon pour aborder la question de l’impunité des crimes dans une ville indienne mexicaine. L’exploration de divers témoignages associés à des meurtres conduit à dégager la projection de la contradiction de la « banalité du mal » dans la figure d’un diable vernaculaire. Par son association à des auteurs présumés de crimes, ce diable apparaît comme l’encryptage de la déviance sociale, et d’une violence politique par ailleurs divulguée dans la sphère publique alors que l’économie du secret et du dévoilement prend un nouveau virage.

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Indice de palabras clave :

México, corrupción, caciquismo, brujería, impunidad
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Texte intégral

  • 1 Cet article, qui traite de crimes restés impunis, tait volontairement un certain nombre de détails (...)

1Lors d’un dernier séjour de terrain au Mexique en 2019, j’ai reçu l’accolade du Diable. Je n’ai pu lui échapper, ce jour de marché dominical alors que, faisant fi de mon silence, il me gratifiait de ses exclamations enjouées sous les regards des passants. Le lieu de notre rencontre est une célèbre ville indigène dans la Sierra Madre Oriental au Mexique1. Je la parcours depuis une trentaine d’années pour travailler entre autres sur la mise en tourisme du chamanisme. Au début d’une enquête entamée en 1992, j’avais résidé dans ce chef-lieu des hautes terres mazatèques durant quelques jours chez la mère de mon interlocuteur, décédée en 2018. Cette « Sage » ou « chamane » renommée appartenant à une famille de caciques fut intégrée de son vivant aux réseaux New Age mondiaux prônant la paix et l’harmonie écologique dans le monde. Son fils était surnommé El Diablo, m’avait-on alors confié, parce qu’il était impliqué, tout comme son frère, dans des affaires de corruption politique.

2De quelles malversations l’accusait-on ? D’être un corrompu (« ¡Es un corrupto ! ») vendu, avec son frère, à de hauts fonctionnaires de l’État fédéral du Parti révolutionnaire institutionnel (PRI). Ce « parti-État » resté soixante et onze ans au pouvoir avait en effet été établi sur un socle de solides rapports clientélistes également engagés avec les communautés indiennes (Recondo, 2009). L’auteur de cette suspicion, bien relayée par ailleurs, était quant à lui un instituteur bilingue militant alors en faveur d’une gestion politique municipale indigène par des coutumes exemptes de gouvernance exogène. Rappelons qu’en 1995, l’État fédéral de Oaxaca où se situe cette ville indigène a ratifié les procédures de désignation selon les coutumes indiennes. Il a ainsi permis aux municipalités de choisir leur mode de gouvernement par les us et coutumes ou par le système de partis politiques. Comme l’a montré David Recondo (2009), ce processus de reconnaissance résulte de la concertation de différents acteurs dont les enjeux sont éloignés : au « pacte clientéliste », dans lequel l’unanimisme traditionnel était indissociable de l’unité du parti présidentiel, succèdent sa remise en cause et l’apparition progressive du multipartisme, puis la légalisation régionale des us et coutumes qui peut être comprise comme la tentative employée par l’État pour maintenir – en toute discrétion – l’ancien pacte clientéliste. Dans la ville dont il est question, l’implication du Conseil des Anciens (chjota chínga) dans la gestion politique a depuis officiellement été remplacée par une gestion politique « moderne », via le multipartisme et la pratique des élections qui lui est associée.

3En plus de ces malversations politiques, le Diable aurait en outre été la cible de tirs auxquels il avait survécu, ce qui venait confirmer son engagement dans des affaires troubles. Les circonstances exactes de cette ancienne rixe semblaient effacées au profit des blessures qui auraient pu – voire auraient dû – être fatales. Se trouvait ainsi consolidée l’idée d’une capacité de résistance physique presque surhumaine. D’ailleurs, El Diablo ne manquait pas de s’en prévaloir en exhibant fièrement ses cicatrices ventrales, indices que mes interlocuteurs avaient en retour pointés comme preuve de sa culpabilité. Quelles que soient les circonstances, comme j’ai pu le constater, les victimes de violences sont très souvent supposées avoir cautionné leur agression, participant alors au brouillage de la frontière entre agressé et agresseur.

4Les observations livrées ici ont pour toile de fond un paysage socioéconomique profondément contrasté, successivement remodelé à la suite de la volonté d’industrialisation des zones rurales au siècle dernier puis de l’ensauvagement d’un capitalisme néolibéral. Le caciquisme traditionnel, en l’occurrence le système de contrôle par des dirigeants coutumiers, alors déséquilibré par cette économie émergente, a cédé le pas un caciquisme « métis » ou « moderne » (Peña 1988), ancré dans la violence et en partie détaché d’une fonction redistributive communautaire. Les instituteurs bilingues, engagés dans différents partis d’opposition, se sont quant à eux imposés comme une nouvelle élite politique impliquée dans des contre-mobilisations visant l’établissement d’une gestion politique démocratique. Dans ce contexte d’une autre articulation entre le local et des niveaux plus globaux, la corruption, comme l’a observé par ailleurs Jacquy Bouju (2000), se manifeste alors comme un mode de médiation dans lequel les pouvoirs locaux se réfèrent à des légitimités différentes, tout en croisant des sphères d’échanges, familiales et institutionnelles, en principe non compatibles.

5Dans la zone grise des « affaires politiques » locales se mêlent des rapports tour à tour qualifiés de corruption, mais aussi de loyauté, d’amitié, de coutume et de compadrazgo (alliances de parenté par parrainage). Ces précisions ne visent pas à « naturaliser » la corruption, mais à souligner qu’elle est également une « catégorie culturelle ». Il convient ainsi d’en interroger la polysémie, l’historicité et les typologiques éthiques (Lomnitz-Adler 2000), la validation sociale sur la base des variables de loyauté, de confiance et d’amitié (Zalpa & al., 2014), l’articulation avec un compradrazgo urbanisé (Adler-Lomnitz 1998), ainsi que le déploiement stratégique en réseaux sur fond d’augmentation des inégalités sociales (Galindo Rodríguez 2017).

  • 2 Pour plus de précisions sur l’établissement de cette distinction, voir par exemple Bouju (op. cit.) (...)

6Vue selon cette perspective, la complicité peut aussi bien être entendue dans le sens positif d’une profonde entente amicale, que sous son versant sombre, au titre d’une implication délictueuse. Considérer son articulation avec la corruption ne vise pas à proposer une définition normative ou à évaluer ses différents degrés de gravité qui conduirait à opérer une distinction entre la corruption blanche, grise ou noire (Heidenheimer 1990 ; Zalpa & al. 2014). Remarquons en outre que si le clientélisme ou le népotisme sont englobés dans cette classification, d’autres auteurs les séparent de la corruption proprement dite2. On a ainsi vu que David Recondo fait état d’un « pacte clientélisme » ente le PRI et les communautés indiennes sans faire état de « corruption ». Il importe dès lors d’explorer plutôt une « économie morale de la corruption » telle qu’elle se manifeste dans les codifications sociales et le système de valeurs émiques (Sardan 2016) dont celui en jeu dans la réciprocité redistributive, quand bien même asymétrique, du compadrazgo. Suivant cette perspective, j’examinerai le lien d’affinité entre les diverses manifestations de la figure du diable, le caciquisme, l’enrichissement, mais aussi plus largement l’impunité la plus terrible qui soit, celle de crimes meurtriers. Je montrerai ainsi comment la prétendue complicité des victimes participe de processus plus larges de dénégation sans commune mesure.

7Il ne s’agit pas de considérer que les habitants sont de facto des complices, nécessairement soudés par un silence qu’ils cautionnent. L’impunité de malversations ou de crimes qui visent le bien commun voire, plus grave, l’intégrité des personnes, peuvent être au contraire au centre de diverses dénonciations, comme on l’observe notamment au sujet du commerce de la drogue ou des détournements des fonds publics de la municipalité par certains présidents municipaux. Anonymes, elles peuvent aussi bien être allusives et emprunter les voix de la rumeur, que plus précises, en usant des nouvelles technologies de communication. Ouvertement affichées dans la sphère médiatique, elles mettent potentiellement en danger la vie du dénonciateur, ce qu’illustre tragiquement la situation des journalistes au Mexique, qui figure parmi les pays les plus dangereux pour leur exercice. L’État fédéral de Oaxaca, dans lequel se situe le lieu de ces observations, n’est pas épargné comme en témoigne la récente actualité. Dans tous les cas, une constante semble demeurer par-delà ces dénonciations, quelle que soit leur forme : celle de l’impunité.

  • 3 Les crimes ici mentionnés ont tous eu lieu il y a plus de dix ans. J’ai choisi de ne pas traiter ic (...)

8Mon approche de la question de la complicité est ici établie sur la base de pièces éparses fortuitement observées lors de différents séjours, en privilégiant les aspects qui sont reliés avec l’objet multiforme que l’on nomme « corruption ». Comme l’a par ailleurs démontré Giorgio Blundo (2003), son ethnographie pose problème du fait de sa géométrie variable issue des décalages entre les points de vue normatifs et émiques. Mais également, parce qu’elle suppose de rendre visible ce qui est subreptice, voire intentionnellement dissimulé. L’ethnographe procède alors par déduction, tel un enquêteur aux prises avec les indices d’un crime. Il s’appuie sur des parcelles de faits concrets qu’il a incidemment eu l’opportunité de saisir, mais aussi sur des éléments généralement non factuels, plutôt issus « de données discursives que d’observations directes, ces dernières demeurant pour la plupart sporadiques et fortuites » (Blundo 2003 : 77). Ainsi, selon l’auteur, l’univers des pratiques corruptrices serait un espace initiatique particulièrement opaque et traversé par le secret qui n’est pas sans rappeler celui de pratiques sorcellaires. Il en partage d’ailleurs des propriétés majeures : dissimulations, allusions, accusations… Or dans le cas qui nous intéresse, ces deux univers sont enchâssés : la sorcellerie et les histoires du diable se profilent comme une sorte de figuration cryptée de certains faits de corruption. Ma démonstration prend ainsi appui sur une ethnographie de l’occulte, en l’occurrence une description du caché fondée sur une observation flottante nécessairement parcellaire. Celle-ci rassemble quelques éléments factuels gravitant autour de l’impunité des crimes, ainsi que des suppositions élaborées à partir de bribes discursives et de sous-entendus qui conduisent à signaler ce qui est en grande partie démenti en public3.

9Dans un premier temps, je mettrai en perspective l’assassinat, en 1962, d’un dirigeant municipal « progressiste », puis celui d’un instituteur qui eut lieu en 2004, dans le cadre d’un affrontement avec le frère du Diable. En vue de sonder plus largement le régime de duplicité à l’œuvre dans la question de l’impunité, deux autres meurtres survenus au début des années 2000 sont également abordés, l’un lié à des conflits agraires, l’autre à une rivalité amoureuse. Certes, les circonstances de ces violences sont sans commune mesure, au même titre que leur inscription dans la mémoire du groupe. Mais elles ont l’impunité pour point commun et elles sont en outre reliées, de près ou de loin, à la manifestation du diable.

10Passer de la corruption à la sorcellerie nous conduira dans un second temps à explorer les conditions d’établissement d’une complicité avec le diable local, un bouc castré situé dans les souterrains de l’Ouest, localisation hautement significative en Mésoamérique, associée au monde chtonien des morts et à la dégénérescence. Avide de richesses et de la substance vitale des caciques, nous verrons que ce bouc est notamment supposé impliquer une sexualité inversée et fortement contrevenante, source de multiples allusions. Tout comme le surnom de Diable attribué aux frères corrompus du PRI, les noms de caciques, supposément impliqués dans une sexualité pervertie établie comme la contrepartie de leur richesse, sont explicitement mentionnés. On interrogera l’articulation entre les figures du diable et ce qu’Annah Arendt (2002 [1966]) a désigné comme la « banalité du mal », à savoir la description de phénomènes profondément contradictoires à la fois ordinaires et monstrueux. Comment le diable local, et notamment le type de transactions qu’il engage avec des complices explicitement désignés, exprime-t-il finalement ce qui est nié, en adoptant la forme de ce qu’il dénonce ?

Place du marché, Mexique, 2019

© Magali Demanget

Un paysage économique inégalitaire, un quartier de la ville, Mexique, 2012

© Magali Demanget

Des assassins dans les flammes du démon

  • 4 Les « personnes de savoir » font partie du corps de spécialistes du complexe chamanique vernaculair (...)

11Commençons par les indices de culpabilité effacés dans l’espace public. J’ai eu accès à deux dénonciations réinterprétées dans le langage émique de la sorcellerie à l’occasion d’entretiens menés entre 2000 et 2002 avec des spécialistes de l’infortune (« guérisseurs » et « guérisseuses » selon la transcription littérale de l’espagnol, ou « personnes de savoir » : chjota chjine4, pour celle de la langue vernaculaire, le mazatèque). Qu’ils soient localisés dans le centre ou ses périphéries, les guérisseurs et guérisseuses impliqués dans la gestion subreptice du malheur et de la maladie sont aussi amenés à constituer les relais d’une mémoire sociale non officielle. Également désignés en langue vernaculaire comme des « gens de parole » (chjota én), ils sont les auteurs d’un discours caché, livré selon le principe du commentaire qui consiste à dire publiquement ce qui est silencieusement articulé là-bas (Foucault 1971 : 27). Ils sont à ce titre supposés détenir le savoir des ressorts invisibles des drames individuels et collectifs.

12La dimension intimiste de cette situation ethnographique est ici à souligner : l’information est distillée avec parcimonie par l’entremise de « sécrétions » ou fuites discrètes. Ainsi transmise, elle est constituée comme secret, alors que se trouve entretenue sa tension sans que soit pour autant déclenchée sa totale révélation (Zempleni 1996 : 24-25). Nombre de ces entretiens, menés en majorité en langue vernaculaire, ont eu lieu en présence d’une « personne de confiance » qui aidait à la traduction à l’espagnol. Dans ce cas, le lien de parrainage coutumier (compadrazgo) avec le guérisseur a très certainement contribué à « délier » la confidence. Deux affaires criminelles furent ainsi abordées par l’entremise du chamanisme.

  • 5 À l’époque, un article dénonçant le lien entre cet assassinat et le caciquisme avait par ailleurs é (...)
  • 6 L’usage de champignons hallucinogènes, soumis à des règles rituelles, est associé à d’autres pratiq (...)

13L’une d’elle fait partie de l’histoire locale, puisqu’elle concerne l’assassinat déjà évoqué d’un ancien cacique progressiste et président municipal, advenu le 3 juin 1962. Ce dernier, à présent érigé dans les politiques patrimoniales en héros et martyr, avait été criblé de balles lors d’une embuscade dans une localité proche du chef-lieu. L’événement tragique survint dans une période charnière, alors que le développement des monocultures caféières destinées à l’exportation était mis en œuvre. Dans ce chef-lieu et plus généralement dans les hautes terres de la Sierra, cet essor de l’économie capitaliste s’est traduit par la violente polarisation politique d’intérêts économiques et l’éclatement du gouvernement gérontocratique articulé à la municipalité. Ce président municipal exécuté, membre d’un nouveau parti non présidentiel à présent disparu (le Parti populaire socialiste) s’était notamment engagé dans la création de la première coopérative des petits producteurs de café et dans la défense de leurs droits – liés à un ajustement de leur rémunération face aux caciques conservateurs membres du PRI impliqués dans la fructueuse revente des productions destinées à l’exportation. Cet assassinat aurait été commandité par un groupe de commerçants et de caciques locaux, soutenus par des autorités politiques régionales, et dont les intérêts avaient été remis en cause5. La mémoire collective en garde trace, comme en témoigne la confession de mon interlocuteur homme de savoir, à laquelle s’ajoutent les confidences que me firent d’autres habitants du chef-lieu. Ce témoin indirect nomma les meurtriers, parmi lesquels un ascendant du chef de famille qui tenait d’ailleurs l’hôtel où j’étais alors logée. Surtout, il expliqua qu’il les avait « vus » au milieu des flammes infernales. Cette révélation, racontée sur le ton de la réalité, correspondait à sa « vision » survenue lors d’un voyage chamanique sous hallucinogènes6.

14L’autre divulgation concerne le crime d’une vieille femme qui avait dépassé sa soixante-dixième année, survenu dans des circonstances atroces dans les années 2000. Issue d’une famille de commerçants, elle tenait, selon ses dires, la couleur de ses yeux clairs de ses aïeux français qui avaient introduit les premiers plants de café au début du siècle dernier. Son corps meurtri avait été retrouvé dans un ravin, proche de ses terres, l’oreille et une partie du visage arrachées. Frappée et étranglée, elle aurait de plus été violée par ses trois agresseurs. Comme je la croisais et la saluais régulièrement sur la place du marché avant sa mort, j’avais tenté de comprendre. « Qui sait ? » me répondait-on. Et aussi : « Pourquoi se promener ainsi, seule ? ». C’est à nouveau par l’entremise d’une personne de savoir, cette fois une guérisseuse habitante du centre, qu’une interprétation allusive de ce meurtre m’a été donnée. Le travail d’euphémisation ne consistait pas à relater directement des faits, mais à en établir l’étiologie. La guérisseuse raconta sa vision, au cours de laquelle elle aurait vu les flammes surgir précisément sur les limites de terrains, sujet du litige qui aurait opposé les meurtriers et la famille de la victime. Là encore les visions chamaniques permettent de situer et d’identifier les causes d’un homicide vu par le prisme de l’imaginaire chrétien.

15Ces deux révélations concernent des situations très différentes. L’une renvoie à un crime politique et à sa mémoire sociale, quand l’autre met en scène l’élucidation d’un meurtre récent qui aurait été perpétré à la suite de conflits agraires. Mais dans les deux cas, les explications sont « enveloppées » dans une grille d’interprétation sorcellaire d’inspiration chrétienne. Les flammes de l’enfer, qui sont à chaque fois mobilisées, constituent en effet un élément importé, presque paradoxal si l’on se réfère aux conceptions vernaculaires dans lesquelles le monde chtonien est celui du froid, de l’humide et de l’eau d’une « mère terre » (na nangui) éminemment prédatrice. Selon toute vraisemblance, elles sont autant d’inspiration catholique que protestante, alors que l’on observe ces dernières décennies l’augmentation de l’implantation de groupes néo-protestants. Certains guérisseurs en intègrent les enseignements, sur la base d’une logique cumulative des références religieuses. Il est en tout cas significatif que l’implication des présumés coupables soit établie par la présence de flammes en référence à l’enfer – ce sont les flammes du démon – qui atteste la part diabolique du crime et de ses auteurs. La personne de savoir se positionne alors comme témoin, en quelque sorte par procuration, d’un grave méfait dont l’enveloppement du feu infernal officie comme preuve. Les flammes constituent ainsi une modalité de l’accusation et de l’identification des criminels qui conduit au rétablissement d’une vérité tue par ailleurs. Comme dans d’autres sociétés du « bouche-à-oreille », à la vérité exposée publiquement répondent d’autres vérités, frappées par le secret et en majorité véhiculées par les voies de l’oralité. Leur révélation parcellaire et subreptice conforte l’idée d’un travail du négatif, dans l’ombre, qui ne trahit pas un secret socialement partagé, s’apparentant ainsi à une « reconfiguration du refoulement dans laquelle la profondeur devient surface pour rester profondeur » (Taussig 1999 : 3). Elle corrobore le lien souligné en introduction entre corruption et sorcellerie, toutes deux constituées par un « secret public », forme de connaissance sociale particulièrement répandue qui implique de « savoir ce qu’il ne faut pas savoir » (knowing what not to know).

Assourdissant silence du crime

16Le secret public repose sur une certaine modalité de diffusion de la vérité, celle des discours cachés (Scott, 1990). Nous en avons ici approché l’un des aspects, qui se détache sur la toile de fond plus diffuse des rumeurs qui circulent au gré de multiples échanges et sur les échos desquels nous revenons plus loin. À l’interface de ces semi-révélations, tout aussi important que le travail subreptice du savoir, est à l’œuvre celui de l’ignorance. La myopie collective que semblent tenter de percer les auteurs de commentaires cachés, spécialistes locaux du malheur et de la maladie, est étroitement liée à une « volonté de savoir » (Foucault 1994 [1976]) prise dans un dispositif qui incite au silence, voire contraint au mutisme et à l’effacement. Elle participe de l’économie du secret et de la révélation, s’y détachant comme son envers symétrique : la volonté de savoir répond à celle de cacher, voire à l’interdiction ou à l’impossibilité de dire publiquement.

17Les meurtres précités ont vraisemblablement impliqué la complicité d’acteurs mutiques compromis dans les engagements d’un devoir taire, le bénéfice du doute profitant finalement aux auteurs directs et indirects du crime. Citons à présent le troisième exemple d’une autre agression récente dont fut victime un jeune homme d’une vingtaine d’années qui habitait la rue où je résidais alors en 1999. Il avait agonisé une partie de la nuit après avoir été tailladé à coups de machette. Les informations que j’avais entendues lors des échanges avec les voisins n’étaient pas très claires : était-il déjà mort lorsqu’il fut découvert à l’aube ? Encore vivant ? Qui l’avait tué ? L’avait-on laissé gisant intentionnellement ? Il ressortait de ces récits confus glanés le lendemain du drame que la victime, dont le décès était survenu dans d’atroces souffrances, avait forcé son sort. Pourquoi ce jeune homme s’était-il trouvé là, sur le lieu de son meurtre, dehors, la nuit ? On retrouve ici une conception répandue dans le traitement coutumier et populaire de la maladie, souvent envisagée en lien avec la responsabilité morale de l’affecté, ou du moins avec certaines échappées émotionnelles telles que la colère ou le désir. Or dans ce cas, à demi-mot, il était bien question d’un désir coupable, puisque le jeune homme serait sorti visiter une femme également engagée avec un autre homme marié. Selon cette même logique, la mort suspecte, violente, est supposée engager la responsabilité de la victime qui éclipse alors celle du meurtrier, ou en tout cas le positionne sur un pied d’égalité. Or cette conception a été détournée au profit de la dénégation publique d’un meurtre, elle-même motivée et justifiée par des liens de parrainage et d’amitié.

  • 7 Parents rituels liés par le compadrazgo. Dans ce cas, il s’agissait de compadres aussi politiques d (...)

18Un membre de la municipalité, ancien membre de la fraction du PRI qui a rejoint le Parti d’Action National qui deviendra le parti présidentiel en 2002, me confirma en aparté que ce jeune homme était sans doute en cause dans cette attaque fatale. Il aurait eu une relation avec une femme qui était également l’amante de l’agresseur, homme marié plus âgé, par ailleurs « ami » de l’équipe municipale. Je retrouvai le soir mon interlocuteur à la veillée funéraire du jeune homme, dont les parents étaient ses compadres7. Contrairement aux dires qui avaient circulé (y compris par la bouche de l’agent municipal ici mentionné), la mort du jeune homme n’était en aucun cas la conséquence d’un meurtre. Elle n’était qu’accidentelle et rien d’autre. À la mise en cause de la victime en partie issue de la nosologie émique, avait succédé l’effacement de l’action de son agresseur. Insistons ici : pour ce cacique de la municipalité, il n’était pas tant question d’« euphémiser » l’horreur d’un meurtre par le cryptage d’une interprétation religieuse ou morale que d’en oblitérer totalement l’existence. L’accident avait officiellement remplacé l’homicide et il fut enregistré comme tel par l’administration municipale. Le responsable politique me confia à ce sujet que c’était la meilleure solution, car cela permettait de préserver la municipalité. On retrouve ici toute la subtilité de ce qui est constitutif de la corruption : alors qu’elle consiste en une « déviation par rapport aux normes qui régissent la fonction publique ou plus généralement qui définissent la sauvegarde de l’intérêt public » (Blundo 2003 : 78), elle est justement présentée comme un arrangement en faveur de l’intérêt commun. Son détournement pour aller dans le sens d’intérêts privés (ici, protéger un « ami ») est résolument refoulé hors de l’apparence.

19Ce qui fut interprété comme une semi-culpabilité de la victime, ajouté aux liens de parenté rituelle (compadrazgo) entre la famille de la victime et un membre de la municipalité impliqué dans la démarche du déni, a très vraisemblablement favorisé la résignation des proches du défunt. On a là en tout cas un exemple de fabrique du secret sous forme de camouflage administratif banal et routinier qui contraste avec l’horreur de l’événement. Dans cet enchaînement, le silence et une autre vérité administrative succèdent à la dénégation délibérée. Le déni et le devoir taire apparaissent comme les principaux alliés de rapports de clientélisme, de népotisme, de favoritisme, de trafic d’influence, que Marcel Hénaff (2014) définit comme des relations perverties du don et de l’échange. Les complicités, pas seulement du meurtre, mais aussi de sa dissimulation, sont ainsi soudées dans un mutisme habilement construit que percent de temps à autre les on-dit ou les réinterprétations de spécialistes de l’infortune.

Le calcul de l’ignorance

20On observera que dans ce cas, la chape poreuse du silence, tout comme les protagonistes impliqués dans l’acte de corruption – la dissimulation d’un meurtre associée à la protection du meurtrier – étaient ici circonscrits à la localité. Les circonstances qui avaient présidé à la dénégation de l’assassinat du président municipal cité plus haut étaient tout autre. Les négociants de café impliqués, sans doute au titre de commanditaires, bénéficiaient alors de solides appuis politiques, dont ceux des autorités du parti (PRI) de l’État fédéral. La faveur du silence repose alors sur d’autres alliés, dans le cadre de rapports de clientélisme politique. On peut y voir une « stratégie de l’ignorance » (McGoey 2012) qui rend alors le silence performatif. En entretenant une ambigüité délibérée, il peut être employé comme une arme, pour le meilleur comme pour le pire. Car se taire peut aussi permettre d’entretenir intentionnellement un statu quo propice aux présumés protagonistes de faits criminels avérés.

21Comme en écho à ce tragique événement, citons ici un meurtre encore plus récent, survenu en 2004, resté impuni, en dépit de sa visibilisation publique particulièrement explicite. À l’inverse du président municipal assassiné en 1962, il eut lieu non seulement en plein jour, mais aussi sous la forme d’un lynchage engagé par un meneur aidé de deux acolytes. Sa spectacularisation fut redoublée par un film et des photos diffusés sur Internet, clichés repris par la suite dans plusieurs articles de presse. Cet événement signe, en quelque sorte, la sortie de l’économie du secret précédemment évoquée pour se trouver propulsé comme scandale au titre de « dénonciation publique d’une contradiction » (Blic & Lemieux 2005). Mais un scandale qui fut et est encore simultanément étouffé, non seulement dans l’espace communautaire local, mais aussi dans celui de la sphère publique régionale. Contrebalancée par des allégations contradictoires, dont celle de la légitime défense, de la culpabilité de la victime et de ses défenseurs, l’épreuve de cette publicité contradictoire a ainsi été en partie retournée en « affaire » (Elisabeth Claverie citée par Blic & Lemieux 2005 : 16-17).

22L’auteur n’était autre que le frère de mon interlocuteur cité en introduction, à son tour surnommé le Diable par la presse, peut-être à la suite de cet événement. Quant à la victime, il s’agissait d’un instituteur appartenant à la nouvelle élite politique mentionnée précédemment. La municipalité était alors le théâtre d’affrontements liés aux conflits opposant d’un côté des caciques du PRI, entrepreneurs transporteurs privilégiés dans des travaux routiers, et de l’autre côté l’Union de transporteurs des taxis et des partis d’opposition (dont le Parti Révolution démocratique et le Parti d’Action nationale). En juillet 2004, l’annonce de la visite du gouverneur pour clôturer sa campagne électorale (PRI) déboucha sur une violente confrontation. Celle-ci eut lieu sur la route d’accès en contrebas de la ville, au lieu-dit Pont de fer, entre des partisans et caciques du PRI munis d’armes blanches et ceux d’une association civique créée en 2003 pour faire face au népotisme du PRI. En plus de dizaines de blessés du côté du Front civique eut lieu le meurtre de l’un d’entre eux, à coup de bâton. Le dénommé Diable, clairement identifié par la mise en visibilité du crime, dénoncé par ce surnom dans certains articles de presse comme on l’a évoqué, fut cependant protégé par le gouverneur qui criminalisa simultanément les victimes notamment par l’emprisonnement du président du Front civique. Depuis 2020, ce cacique, bien que publiquement accusé, fait campagne au titre de candidat du PRI à la présidence municipale. Localement, il n’hésite pas à saluer avec une désinvolte défiance les membres de la famille de la victime. Par son comportement, il pourrait illustrer ce « renversement stratégique dont le pervers est le brillant spécialiste », dans lequel « la victime devient le bourreau, celui qui dénonce le scandale et démonte les mécanismes de la sujétion » (Diet 2012 : 94). À cette différence que la perversion n’est pas imputable à une seule personne, mais qu’elle engage un dispositif complexe.

23À la perversion du lien social soulignée en amont, s’ajoute celle d’une situation non seulement sociale, mais aussi politique. La stratégie de l’ignorance a laissé place à celle du semi-déni : tout le monde sait ce qu’il ne faut pas savoir, le crime est public, identifié tout en étant contredit par l’impunité de son auteur. La ruse du déni permet la distorsion des faits, déformés par la cacophonie des informations contradictoires. Au-delà du lieu commun selon lequel la perversion se réduirait à une sexualité déviante, on rejoint sa définition comme étant « principalement un jeu soutenu avec (en même temps que contre) les idéaux d’une société, qu’il convient de défier ouvertement ou de manipuler secrètement » (Jean Clavreul, cité par Okba 2009 : 148). Le lien établi entre cet exemple de corruption politique et le diable est en tout cas à souligner : par ce biais se trouve ainsi partiellement désigné ce qui ne l’est pas vraiment par ailleurs. On retrouve à l’œuvre le processus de clair-obscur du secret à la fois gardé et discrètement partagé, qui ne peut être complètement révélé, car il ne peut être « articulé » (Taussig 1980). Certes, l’appellation de ce criminel par le surnom de Diable a précédé les événements cités ici, tout au moins pour ce qui concerne la désignation de son frère. Ils nous offrent en réalité l’opportunité d’expliquer les raisons invisibles (car invisibilisées) qui ont conduit à cette désignation sans doute due à des malversations de népotisme plus routinières. L’enrichissement occulte, les échanges de biens, de faveurs et de services en partie liés au compadrazgo et la transformation de l’économie du prestige du caciquisme en lien avec le capitalisme, apparaissent de fait impliqués dans le remodelage du diable vernaculaire.

Procession du troisième vendredi de carême, mayordomía du Christ des trois chutes, Mexique, 2002

© Magali Demanget

L’ethos de l’échange du chamanisme agraire, offrande au Chikon Tokoxo-saint Martin, Cerro de la Adoración, Mexique, mai 2001

© Magali Demanget

Un diable sans visage

  • 8 Le terme est issu de curandero ou curandera, guérisseurs et guérisseuses populaires en Amérique lat (...)

24En soulignant le lien entre la figure du diable, l’enrichissement et la corruption, il n’est pas question pour autant de considérer que sa définition émique consiste en un simple reflet mécanique et fonctionnel de tensions sociales ou de malversations politiques ou économiques. Il semble qu’il existe cependant une affinité élective entre ses apparitions intrusives, la sorcellerie et le capitalisme (Taussig 1980), l’accumulation du pouvoir dans un contexte de modernisation politique (Geschiere, 1995), voire les sombres distorsions du néolibéralisme où il se profile comme symptomatique des économies occultes (Comaroff & Comaroff 1999). On peut rappeler par ailleurs qu’en Amérique Latine, la manifestation du diable et son lien avec le chamanisme et le curanderismo8, la sorcellerie et le christianisme, sont aussi profondément ancrés dans l’histoire coloniale. L’évangélisation catholique a ainsi contribué à la formation de cette figure qui, comme le montre Thérèse Bouysse-Cassagne (2008), a tout autant été modelée par la politique des images de l’évangélisation. Son hybridité, déjà à l’œuvre dans le christianisme, a en quelque sorte été redoublée avec les réappropriations locales, dans lesquelles le diable a été combiné à la satanisation coloniale des entités cosmologiques amérindiennes (Millones & Báez-Jorge 2016).

25Dans le contexte indigène ici approché, le diable n’existe donc pas isolément. Il participe d’un dispositif religieux historiquement fondé, dans lequel interviennent les saints catholiques, les vierges et le Christ, mais aussi les non-humains du système symbolique vernaculaire, maîtres des lieux du relief, les chikon. Dans ce complexe dynamique, les guérisseurs et personnes de savoir ne manquent pas d’opposer le diable au Chikon Tokoxo, maître de la montagne qui fait face à la ville à l’Est, d’où vient la prospérité, et qui se déplace en revêtant l’apparence de saint Martin sur son cheval. Le diable y est aussi dénommé le Chato, littéralement « nez camus ». Alors que le maître de la montagne Chikon Tokoxo prête le flanc à d’abondantes précisions sur ses multiples aspects et métamorphoses, tour à tour saint, cheval, commerçant, ou encore brise bénéfique pour les récoltes, l’apparence du diable-Chato se résume à la possession de pieds de bouc (et à une absence d’apparence, car me dit-on, il n’a pas de visage). Tout aussi imprécise est sa localisation. Où se situe exactement le Chato ? On me répond en souriant : « seuls ceux qui vont le voir savent », ou « dans les rêves des riches ». Ou encore, on m’indique seulement la direction de l’Ouest. Il serait aussi dans les grottes, voire aux alentours du lieu-dit Pont de fer, sur la route qui mène à la plaine, à l’endroit même où, par une malheureuse coïncidence, survint le meurtre de l’instituteur du Front civique.

26Comme ailleurs ce diable local est animé par une avidité prédatrice, visant les vies humaines ou les richesses. C’est ainsi qu’un méandre de la route au-dessus du Pont de fer a été dénommé « le Virage du Diable » à la suite de deux accidents d’autobus qui sombrèrent dans le ravin. De même le Chato est tenu pour responsable des richesses considérables de caciques locaux, nous y revenons. Remarquons dès lors que Chato et Chikon sont à la fois opposés et appariés dans un bricolage qui compose avec des matériaux symboliques hétérogènes. C’est ainsi que le maître de la montagne, impliqué dans la prospérité agricole et marchande, est omniprésent dans les affaires de maladie, de sorcellerie et de prédation par soustraction de la force vitale. Il est ainsi présent dans certaines étiologies, et sa manifestation mortifère onirique peut d’ailleurs revêtir le son de sabots nocturnes. Mais le claquement des sabots est-il celui du cheval du Chikon-saint Martin ou celui du bouc ? D’ailleurs, tous deux ont en commun de se manifester sous forme de souffle et d’être d’ardents prédateurs. On remarquera en outre le rapport indirect entre ce Chato positionné dans les grottes et l’adoption dans les années 1940 d’une nouvelle mayordomía (célébration de saint) en lien avec le pouvoir politique articulé à l’essor du commerce du café, celle du Christ-des-trois-chutes, honorée en mars lors du troisième vendredi de Carême. Cette mayordomía, située en saison sèche, en contrepoint d’un culte marial prédominant combiné aux cultures de maïs, est associée à la foire du café et surtout à une sorte d’entreprise financière prolifique. En plus de la sollicitation des dons des commerçants, son autofinancement se fait sous forme de loterie de voiture, de paris à l’occasion de courses de chevaux ou de combats de coqs. Ce Christ chtonien rebaptisé en langue vernaculaire Maître des souterrains (Naï Chan), est par ailleurs aussi au centre des rapports concurrentiels engagés avec les désignées « religions du Christ », notamment les groupes (néo)protestants.

27Soulignons une différence fondamentale entre les logiques de prédation qui animent les non-humains du chamanisme agraire (les Chikon, dont le maître de la montagne) et le Chato : alors que les uns sont profondément ambivalents (potentiellement bénéfiques et maléfiques), le Chato conduit à dissoudre cette bipolarité. De fait, si les Chikon sont de redoutables et avides écumeurs d’âmes et de substance énergétique, ils sont aussi source de la prospérité. Ainsi, le Chikon-saint Martin, également maître de la montagne, des morts et de la fertilité, au fondement du rendement agricole et responsable de maladies, illustre combien la prédation est indissociable de la prospérité, en consistant avant tout en un « phénomène de destruction productive » (Descola 2005 : 435). On ajoutera que le Chikon-saint Martin est aussi le sujet de rapports d’échanges rituels, notamment au sommet de sa montagne où commerçants et cultivateurs déposent des offrandes pour demander la prospérité. Les transactions avec le Chato sont quant à elles imaginaires, allusives, résolument en marge de toute forme d’action rituelle. Enfin, si les Chikon sont des acteurs omniprésents dans les mythes, le Chato ne fait pas partie de récits aboutis. Il est d’ailleurs difficile de recueillir des informations le concernant. Mes interlocuteurs ne cessent de se dérober à mes questions, attestant en cela le trait saillant du dispositif sorcellaire. La parole qui manipule s’y impose avant tout comme pouvoir et non comme source de savoir ou d’information (Favret-Saada 1977 : 21). Le Chato constitue de fait un sujet autour duquel on tourne sans jamais l’aborder vraiment, tout en étant au centre d’une guerre des mots et des allusions.

Complicités occultes

28Tout comme les complicités qu’il pointe, le Chato est toujours caché, tel un reflet formel de ce qu’il dénonce. Il l’est dans le langage, apparaissant au détour des on-dit, dans l’esquisse de rumeurs ou dans le fil de triviales blagues sexuelles. Caché, il l’est également dans ses représentations aux contours flous, car seuls ceux qui le voient, toujours les autres, peuvent connaître son apparence. Il l’est enfin de par ses manifestations implicites, sous forme de flammes, du bruit nocturne de ses sabots, ou de mauvais air. Il est alors potentiellement à la source du malheur qui frappe un commerce prospère. Tel est en tout cas l’interprétation qui me fut donnée à deux reprises pour expliquer les causes des incendies qui avaient ravagé des commerces : C’était le Chato… qui s’annonce par ces flammes infernales également mentionnées dans les révélations accusatrices de gens de savoir.

  • 9 La langue vernaculaire, tonale, comprend quatre tons.

29On le retrouve tout d’abord en arrière-fond des joutes verbales et des moqueries à caractère sexuel que se font des commerçants sur la place du marché. Montrer qui prend et qui est pris, tel est l’enjeu de l’affrontement verbal de marchands. En s’interpellant sur la place du marché avec force rires, certains jouent sur l’ambiguïté des termes que la langue vernaculaire favorise9. Reconnaissons ici une illustration indigène de l’« albur » ou « double sens », jeu de langage sexuel pratiqué au Mexique, en particulier dans la capitale, autour d’une mise en cause de la virilité par sa féminisation via l’acte sexuel. Or dans les allusions locales, celui qui prend (au sens sexuel) – et qui garde – les richesses des commerçants, c’est le Chato.

30D’autres rumeurs courent en effet, accompagnées de sourires entendus. Il y est résolument question du Chato, au corps de bouc et au visage absent du diable. Les rumeurs dénonciatrices, qui prennent souvent le ton de la farce, visent nommément des accapareurs locaux ou des commerçants prospères qui, en contrepartie de leurs richesses, doivent rendre des devoirs d’épouse, c’est-à-dire se prêter à l’acte sexuel, chaque mois. Dans ce pacte sexuel, le riche a « ses jours » de femme – entendons ses menstruations – et c’est précisément à ce moment qu’il est visité par le Chato, pour un rapport sexuel « à l’envers ». On remarque ici un redoublement vertigineux d’inversions dans ce don de richesse qui devient acte sexuel (entre un bouc mâle sur un humain homme, superposé sur les jours tabous des femmes de surcroît provoqués chez un homme, etc.).

31La farce cosmopolitique est lourde de conséquences, si on la considère du point de vue énergétique des conceptions vernaculaires. Avoir « ses jours », en l’occurrence ses menstruations, revient en effet à devenir « ouvert » comme la femme momentanément inféconde, à l’inverse de la gravidité où le corps est censé se fermer. Ces jours sont ceux de l’infertilité et de la corruption du sang. D’ailleurs, ce sang ne peut pas être nommé (nji) m’explique une sage-femme, parce qu’« il ne sert plus ». Au cours de « ses jours », la femme ne peut avoir de « relations » sexuelles avec l’homme, car la propre énergie vitale de l’homme, celle de son sang en serait altérée.

32Mais les conséquences implicites de cette transgression sexuelle qui débouche sur la souillure et la stérilité ne sont pas seulement énergétiques. Elles sont aussi sociales, car le Chato est avant tout à l’origine d’un brouillage des genres et d’une corruption de la descendance et de l’échange. Il est en effet avant tout emporté par une convoitise sans objet, puisque le sang dont il est question est altéré, infertile, tout comme l’est le rapport sexuel inversé qui ne peut donner naissance et qui corrompt la substance vitale. L’énergie corporelle ne peut plus être source d’envie et cible potentielle des prédations du Chikon. Elle est convertie en une absolue dégénérescence. Ainsi le Chato stoppe-t-il tout élan de convoitise sociale vers la richesse stérile des caciques. Cette opulence y apparaît en effet viciée, enfermée dans une accumulation sans possibilité de circulation sociale. On peut y voir finalement l’envers d’une prédation par soustraction, puisque celle-ci n’est plus inscrite dans un complexe d’envie et de circulation énergétique où la dégénérescence est couplée à la croissance et à la « destruction productive ». La destruction n’est ici que destructrice.

La banalité du diable

33L’exemple des crimes et de leur impunité, sommet d’une violence politique articulée à l’augmentation des écarts de richesses et à des appuis établis en dehors des communautés, nous a permis d’observer combien les questions de corruption se trouvent prises dans des dispositifs complexes, locaux et extralocaux, qui rendent poreuse la frontière entre la bonne complicité (amicale) et sa part sombre (criminelle). Troubles sont aussi les limites entre une institutionnalisation de l’impunité qui relève d’une violence d’État, et son inscription communautaire, partiellement appuyée sur une idéologie du lien social. L’instrumentalisation de ses rouages se trouve au cœur d’un caciquisme contemporain. Ses pratiques sont alors aussi conduites à s’appuyer sur les principes coutumiers engagés dans les anciennes économies de prestige, quand celles-ci étaient intégrées dans des réseaux de sociabilités hiérarchisés notamment structurés par le compadrazgo. Ainsi la vantardise des frères « Diables », qui arborent avec fierté la force de leur position et de leur réussite, prend-elle appui sur un idéal social de prestige et de réussite. Mais ces pratiques s’assoient sur d’autres pouvoirs, établis à des niveaux macrosociaux visiblement loin des réciprocités coutumières fondatrices du partage des tâches et des récoltes des cultures d’autoconsommation observées par ailleurs au siècle dernier (Boege 1988). C’est en tout cas ce que pointe le diable vernaculaire, le Chato, à certains égards affilié à l’ethos de l’échange du chamanisme agraire qui articule la réciprocité des redistributions aux hiérarchisations sociales. Selon cette perspective, comme l’a montré Pascale Absi (2008) au sujet de la figure du diable chez les mineurs en Bolivie, ce n’est pas tant le capitalisme qui est visé par le Chato, mais son « accomplissement libéral, entendu comme un affaiblissement de la médiation sociale du profit, et donc un manque de socialisation ». Le Chato peut ainsi être vu comme l’expression d’une banalisation des dérives liées aux retombées du néolibéralisme. Le surnom de Diable constitue l’une des facettes positives de cette banalisation, où finalement les puissants sont aussi vus comme des modèles de réussite et de pouvoir d’autant plus imposants que leurs ressources sont abstraites, mystérieuses et contrevenantes, car illégales.

34Le diable émique pourrait alors apparaître comme l’encryptage local de la déviance sociale et politique et l’expression d’une « banalité du mal » dont il serait l’administrateur. Rappelons avec Jean-Claude Poizat (2017 : 251) que cette formule paradoxale vise à nommer une réalité elle-même paradoxale, voire monstrueuse, qui ne fait pas partie d’une prétendue nature humaine. Tout comme le sens, souvent mal compris, qu’Hannah Arendt associe à cet oxymore, le diable émique approché dans ces pages conduit non seulement à exprimer une banalisation du mal, mais aussi ce qui ne peut être « articulé » (et donc ce qui ne peut être banalisé). Fondus dans une distorsion de la Loi et des règles coutumières de réciprocités sociales (compadrazgo), les détournements ici décrits, pris dans des rouages sociaux hybrides, servent, comme on l’a esquissé, l’impunité de crimes grâce à des complicités routinières, dans lesquelles bourreaux, victimes et témoins sont ligaturés dans la banalisation du crime (Diet 2012). Ils renvoient à des formes extrêmes de corruption, qui ne sont pas représentatives pour autant de toutes ses manifestations. Nous les avons choisies, car elles illustrent avec excès ce qui peut être analysé comme une situation de perversion, dans laquelle « le jeu pervers désigne la Loi non simplement pour la braver, l’éviter ou la transgresser, mais bien pour la récuser jusqu’à effacer la possibilité même de nommer la transgression » (ibid. p.95). C’est ce que paraît exprimer le Chato, qui signale la part profondément asociale, voire antisociale des nouvelles puissances fondées sur l’accumulation d’incalculables richesses et de redoutables pouvoirs globalisés.

35À certains égards, ce diable sans visage manifeste l’échec du symbolisme (Severi 1988). Fusionnant les ambivalences, transgressant les catégories et exprimant la confusion de l’ambiguïté, il ne peut en effet déboucher sur la réorganisation du lien social. Il en incarne la perversion, telle la personnification du sadisme dont Marc Augé (1982 : 156) souligne qu’il constitue le comble de la négation (du sujet, de l’objet, des rapports de parenté et de filiation…), en étant animé par une volonté purement perverse au-delà des codes moraux et éthiques. Mais, avons-nous observé, tout en reconduisant à l’incapacité de nommer, les manifestations du diable n’en sont pas moins employées dans une économie morale du soupçon pour pointer les contrevenants. Ceux détenteurs d’une richesse sans travail aux provenances inconnues, ou encore ceux qui bénéficient d’alliances lointaines et puissantes à même de couvrir leurs crimes. Ainsi le diable sans visage a-t-il aussi des visages. Mais ils ne sont plus seulement mentionnés au détour des on-dit qui incriminent les caciques bénéficiaires et victimes consentantes du Chato. En témoigne la dénonciation dans la presse de l’assassinat de l’instituteur, qui reprend le surnom de Diable pour désigner le bourreau dont le visage et les gestes du crime restent gravés sur Internet. L’exposition médiatique acte le scandale, ce « drame de la dissimulation et du dévoilement » (Thompson cité par Blic & Lemieu, 2005). Toute brouillée qu’elle ait été, elle marque un nouveau tournant dans l’économie de l’impunité et des accusations, en portant sous le regard public ce qui ne peut plus rester scellé dans un secret communautaire.

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Notes

1 Cet article, qui traite de crimes restés impunis, tait volontairement un certain nombre de détails sur l’identité du lieu et des personnes impliquées, qu’elles soient victimes ou présumées coupables.

2 Pour plus de précisions sur l’établissement de cette distinction, voir par exemple Bouju (op. cit.) ou Soldani (2015 : 219-220).

3 Les crimes ici mentionnés ont tous eu lieu il y a plus de dix ans. J’ai choisi de ne pas traiter ici la dernière explosion de violence qui s’est développée ces toutes dernières années à la suite de la mainmise accrue du crime organisé dans cette zone de la Sierra.

4 Les « personnes de savoir » font partie du corps de spécialistes du complexe chamanique vernaculaire, historiquement enchâssé avec le catholicisme. Certains composent aussi avec l’implantation des « sectes » (néo)protestantes, combinant des aspects de leurs enseignements dans un travail syncrétique résolument inclusif.

5 À l’époque, un article dénonçant le lien entre cet assassinat et le caciquisme avait par ailleurs été publié par le journaliste Fernando Benitez (1962) dans la revue culturelle engagée Siempre ! On soulignera avec intérêt que la patrimonialisation locale de ce « héros » politique écarte à présent les parts occultées de son assassinat.

6 L’usage de champignons hallucinogènes, soumis à des règles rituelles, est associé à d’autres pratiques de guérison (sacrificielles, purifications rituelles, offrandes). Les visions sont intégrées au processus de savoir guidé par les oraisons des spécialistes en langue mazatèque.

7 Parents rituels liés par le compadrazgo. Dans ce cas, il s’agissait de compadres aussi politiques du Parti d’Action National qui partageait la présidence municipale avec le PRI.

8 Le terme est issu de curandero ou curandera, guérisseurs et guérisseuses populaires en Amérique latine. Il renvoie à l’ensemble des connaissances et des pratiques employées pour soigner aussi bien les maladies du corps que de l’âme.

9 La langue vernaculaire, tonale, comprend quatre tons.

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Pour citer cet article

Référence papier

Magali Demanget, « Avec la complicité du diable »,Terrain, 77 | 2022, 70-89.

Référence électronique

Magali Demanget, « Avec la complicité du diable », Terrain [En ligne], 77 | septembre 2022, mis en ligne le 23 septembre 2022, consulté le 04 décembre 2022. URL : http://journals.openedition.org/terrain/23854 ; DOI : https://doi.org/10.4000/terrain.23854

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Auteur

Magali Demanget

Magali Demanget enseigne l’anthropologie à l’université Montpellier 3 et elle est membre de l’UMR SENS. Spécialiste du Mexique, elle a également porté son attention sur les constructions mémorielles et patrimoniales transfrontalières. Elle mène principalement ses recherches dans les hautes terres mazatèques au Mexique, où elle aborde les changements religieux et politiques, la mise en tourisme du chamanisme, les ambiguïtés de la patrimonialisation de la fête des morts.

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