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Repères

Langue des esprits et esprit de São Vicente (îles du Cap-Vert)

João Vasconcelos
p. 109-124

Résumés

A São Vicente, île de l’archipel du Cap-Vert, les gens parlent habituellement le créole. Les esprits, en revanche, parlent le plus souvent en portugais, langue de l’ancienne métropole coloniale et langue officielle du pays depuis 1975. Il est naturel qu’ils parlent cette langue quand ils se manifestent dans les centres du Rationalisme chrétien, puisque les séances de ce mouvement spirite très populaire se déroulent toujours en portugais. Il est toutefois plus surprenant qu’ils l’emploient également lors d’épisodes imprévus de « possession ». Cet article propose quelques hypothèses d’interprétation du fait en soi de la lusophonie des esprits. Il examine ensuite certaines conjectures autour non seulement de ce fait mais aussi d’autres s’y rapportant, qui circulent dans les milieux spirites, en argumentant que ces conjectures reprennent des thèmes récurrents depuis longtemps dans les discours sur l’identité cap-verdienne.

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Texte intégral

Traduit du portugais par Colette Guillot da Costa

  • 1 L’ensemble de la population des neuf îles habitées du Cap-Vert compte environ 432 000 habitants, do (...)

1Un bel après-midi du mois de mai 2001, je frappai à la porte de Mme Arminda. Arminda, 50 ans, habite dans le quartier d’Ilha de Madeira, l’un des plus pauvres des faubourgs de Mindelo, sur l’île de São Vicente. Petite ville portuaire, née à l’aube de la révolution industrielle pour servir d’entrepôt de charbon aux compagnies britanniques qui dominaient alors la navigation entre l’Europe et les ports de l’Atlantique Sud, Mindelo s’étendit peu à peu des rivages de la baie jusqu’à l’intérieur des terres. Elle constitue de nos jours, avec ses 63 000 habitants, le deuxième centre urbain de l’archipel du Cap-Vert. L’île elle-même n’en compte guère plus. Hors de Mindelo ne vivent que quelque 4 000 personnes, disséminées dans une demi-douzaine de hameaux de pêcheurs, au milieu des potagers plantés tout autour du Monte Verde et dans les ribeiras – vallées creusées par des rivières saisonnières qui sillonnent le paysage volcanique 1.
Dans le quartier d’Ilha de Madeira, nous sommes bien loin du Mindelo qui accueille le voyageur entrant par bateau dans l’énorme baie de Porto Grande ou qui arrive en taxi par la route de l’aéroport ; loin de la charmante petite ville coloniale aux tons d’aquarelle fanée. A l’arrière de Mindelo persiste une odeur fade de gaz d’échappement et de marée, tandis que les couleurs des façades font place à la monotonie de la terre sèche et que le vent soulève dans les rues des tourbillons de poussière. On entend les cris des enfants qui jouent, les voisines qui causent et les transistors passant des zouks qui s’entremêlent en une mélodie indistincte de même cadence. En cet après-midi de mai, cependant, la musique qui se faisait le plus entendre dans le quartier d’Ilha de Madeira était le reggae. Old pirates, yes, they rob I, sold I to the merchant ships… Autour des transistors lézardaient des garçons cool, mais sans travail ni argent. On fêtait ces jours-là l’anniversaire de la mort de Bob Marley.

La crise de São

  • 2 Pour protéger la vie privée des personnes impliquées, tous les noms sont fictifs.
  • 3 La « chose spirite » dont parle Arminda est le Rationalisme chrétien, mouvement que je présenterai (...)

2Je frappai à la porte de Mme Arminda car, quelques jours auparavant, des voisines m’avaient confié qu’elle connaissait de nombreux cas de manifestations d’esprits survenus dans cette zone. Je vais donc relater l’une des histoires qu’Arminda m’a racontées. Il s’agit d’un cas dont elle avait elle-même été le témoin peu auparavant et qui s’était passé tout près de chez elle. Interviennent dans cette histoire trois personnages principaux. Le premier est São, une femme âgée de 36 ans à l’époque et qui souffrait d’épilepsie. Le deuxième est Maria da Luz, mère de São, avec qui elle vivait. Le troisième est l’esprit d’une sœur de Maria da Luz (et donc tante de São), morte quelques jours auparavant à Santo Antão, l’île natale des deux sœurs 2.
Ce jour-là, un samedi matin, Maria da Luz et sa fille se préparaient à descendre jusqu’au quai pour prendre le bateau de Santo Antão, où allait être célébrée la messe du septième jour. Ce fut alors que São « eut ce malaise ». Je passe la parole à Arminda :
« Je venais du travail et je suis passée ici, au coin de la rue, et alors il y avait là une dame avec la tête sous un baquet. Elle était là, pesante, et personne ne parvenait à la tirer de dessous le baquet. […] On était tous inquiets, vu que la São n’arrivait pas à sortir de dessous le baquet. Alors il y a une dame qui est apparue qui fait partie de la chose spirite. Elle a fait des irradiations 3, elle en a fait, elle en a fait… Et alors, la São a réussi à sortir de là et elle est venue à la porte en parlant seulement en portugais, les mains sur les hanches, elle a dit comme ça : “Hé ! Maria da Luz ! Je suis venue de Santo Antão sur un mât du bateau ! Je suis morte pendant le trajet de chez toi à Santo Antão, j’ai eu un accident et je suis morte pendant le voyage, alors je suis venue de Santo Antão sur un mât.” C’est la São qui est en train de parler maintenant. Elle parle comme ça, tout en portugais, avec sa figure transformée, on aurait dit vraiment une personne… »
« Elle parlait en portugais… », l’interrompis-je.
Arminda continua : « Elle parlait seulement en portugais. Comme ça, tout d’affilée ! “Je suis venue reprendre mes deux mille escudos, que tu me dois, mon porte-documents jaune que j’ai laissé sous ton lit et mes chaussures. Les chaussures et le porte-documents, remets-les à ma tante. Les deux mille escudos, tu les jettes à la mer. Alors, moi je vais les y chercher, parce que ça, ça venait de mon travail, de mon eau-de-vie, que tu me devais.” Elle a parlé, parlé, parlé… Après, elle est redevenue normale. Quand elle est redevenue normale, Maria da Luz a dit comme ça : “Aïe, ma fille, qu’est-ce que tu racontes ? !” [São répondit :] “Je ne sais pas qui était en moi, je ne sais pas qui était en moi ! Ah ! Il s’en va, il s’en va ! ” Alors là, elle était vraiment en train de voir cette personne qui était en train de courir, l’esprit. […] Après elle est allée mieux. Elle a juste eu mal à la tête. »

Des esprits sales

  • 4 L’Église universelle du royaume de Dieu a été fondée en 1977 au Brésil, où elle est aujourd’hui la (...)

3Cet épisode de possession spirituelle réunit une série d’éléments récurrents dans les histoires que j’ai entendu raconter sur les esprits qui viennent importuner les gens. L’un de ces éléments est la prédilection de ces esprits pour les endroits sales et malodorants, dans ce cas un bac à laver le linge rempli d’eau croupie. Les mauvais esprits sont des esprits immondes qui prolifèrent là où règnent la saleté et la négligence. Il va donc de soi que nombre de mesures prophylactiques et thérapeutiques auxquelles on fait appel pour les éloigner sont les mêmes que celles auxquelles on a recours pour éliminer les insectes et les microbes. Si l’on soupçonne qu’une maison est mal assistée, on redouble les soins du ménage. La créoline, un désinfectant et vermicide puissant d’usage courant, est considérée comme une excellente protection contre les mauvais esprits qui, dit-on, n’en supportent pas l’odeur. Il y en a même qui s’en servent pour se laver, en en versant quelques gouttes dans l’eau du bain. Les bains les plus populaires, néanmoins, sont ceux à l’eucalyptus. L’eucalyptus et d’autres plantes aromatiques sont également utilisés, dans des brûle-parfums, pour tuer les microbes et éloigner les mauvais esprits. Bains et brûle-parfums sont parfois recommandés par les guérisseurs ou par les personnes liées aux centres spirites, mais font aussi partie du sens commun thérapeutique des habitants de Mindelo. Toutes ces pratiques révèlent l’existence d’une grande perméabilité entre les notions d’hygiène corporelle, morale et spirituelle.
Un autre élément de l’histoire de São relativement commun est le fait que l’esprit inopportun soit l’esprit d’un parent décédé depuis peu, à qui la personne affectée (dans ce cas la mère de la personne directement affectée) devait de l’argent ou le pardon d’un affront. Cependant, dans la plupart des cas de poursuite par des esprits, on ne parvient pas à connaître l’identité précise de ces derniers et celle-ci a peu d’importance. Dans ces cas-là, les esprits sont des agents convoqués par un pouvoir malveillant qui leur est extérieur. On présume généralement qu’il s’agit du pouvoir d’un sorcier à qui quelqu’un, mû par la jalousie ou l’envie, a commandé un sale travail. Peu importe de savoir si les agents du mal sont des âmes en peine, des esprits inférieurs ou attardés, comme disent les spirites, ou encore des démons, comme disent dernièrement les pasteurs de l’Église universelle du royaume de Dieu 4. Ce qui est sûr, c’est que le mal existe.

Les séances de nettoyage psychique

  • 5 Le spiritisme kardeciste a pénétré au Brésil dans les années 1860 où son expansion et sa longévité (...)

4Un troisième élément habituel dans des situations de crise attribuée à une mauvaise influence spirituelle est le recours à un centre spirite. Il existe actuellement à São Vicente sept centres spirites, tous liés au Rationalisme chrétien, mouvement fondé en 1910 au Brésil par des émigrants portugais. Bien que né d’une dissidence du mouvement spirite brésilien, le Rationalisme chrétien ne s’est guère éloigné de sa matrice théorique, la doctrine codifiée dans les années 1850 par le Français Allan Kardec 5. Tout d’abord appelé Spiritisme rationnel et scientifique (chrétien), ce mouvement a débarqué à São Vicente en 1911, peu de mois après l’implantation du régime républicain au Portugal. Il compte aujourd’hui quelques milliers de sympathisants, surtout parmi les classes populaires et la petite bourgeoisie liée au commerce et aux services. C’est de cette dernière couche sociale que sont issus la plupart des dirigeants et des militants les plus actifs des centres.
Dans les centres rationalistes chrétiens, trois fois par semaine, à la tombée de la nuit, ont lieu ce qu’on appelle les séances publiques de nettoyage psychique. Les travaux débutent au moment exact où la pendule sonne 20 heures et se déroulent autour d’une grande table rectangulaire. Au haut bout de la table s’assied le président de la séance. A l’autre bout s’assied le verrou (celui qui ferme la chaîne fluidique formée autour de la table) auquel il incombe de proférer, à certains moments de la séance, des formules appelées irradiations. Les irradiations s’adressent à la Grande Lumière, nom par lequel les rationalistes chrétiens désignent la force créatrice de l’univers, dont les esprits des êtres humains sont des particules en évolution qui se perfectionnent peu à peu par incarnations successives. Des deux côtés de la table s’asseyent les médiums, séparés par d’autres militants assidus appelés soutiens de la doctrine. Enfin, deux chaises à côté du verrou sont destinées aux personnes souffrant de perturbations du comportement attribuées à la mauvaise assistance ou même à l’obsession spirituelle. Dans les cinq centres qui fonctionnent dans des maisons construites spécialement à cet effet, la table se trouve sur une estrade élevée. Dans le reste de la salle, sur des rangées de bancs, se tient le public, les hommes d’un côté, les femmes de l’autre, ces dernières étant toujours bien plus nombreuses.
Chaque séance dure une heure environ et comprend deux parties. Tout d’abord, les médiums incorporent des esprits inférieurs ou attardés, qui se manifestent à travers la parole. Ces esprits ne s’identifient jamais par leur nom, mais parlent de ce qu’ils faisaient avant d’être amenés au centre. Ils étaient accrochés à des personnes présentes d’esprit faible et leur inspiraient des pensées morbides et des comportements vicieux. Très souvent, ils révèlent qu’ils faisaient partie de phalanges commandées par des sorciers, pratiquants du bas spiritisme ou magie noire. Le président de table dialogue avec eux sur un mode professoral, en leur expliquant que, parce qu’ils sont des esprits encore très matérialisés et peu évolués et qu’ils ignorent leur condition, ils se sont maintenus dans l’atmosphère de la terre au lieu de s’élever au plan astral où ils auraient dû attendre la prochaine réincarnation. Les dialogues sont invariablement persuasifs. Éclairé et conformé, l’esprit perturbateur est renvoyé dans son monde et l’on s’attend à ce que la personne qu’il poursuivait aille mieux.
Les rationalistes chrétiens disent que leurs centres sont des écoles. Les élèves sont les esprits attardés et également les personnes les plus pauvres et les moins instruites qui prennent place sur les bancs. Les professeurs sont le président de table et ceux qu’on appelle les esprits supérieurs ou esprits de lumière. Les esprits de cette deuxième catégorie interviennent dans la dernière partie de la séance et, contrairement aux esprits inférieurs, révèlent leur nom. La plupart d’entre eux ont appartenu à des personnes qui, de leur vivant, ont occupé des positions marquantes dans le Rationalisme chrétien. Se manifestent également des esprits de célébrités qui n’ont eu aucun lien avec la doctrine, mais qui ont fait œuvre méritoire dans la médecine, les lettres ou la politique. Les communications doctrinaires des esprits supérieurs sont habituellement des discours moralistes et ont très peu de rapport avec les biographies de leurs auteurs.
Quand l’esprit supérieur a terminé son discours, le président de table fait signe au verrou de répéter trois fois l’irradiation à la Grande Lumière. Cela étant fait, la séance est close. A la sortie, il fait nuit noire et personne ne s’attarde à la porte du centre. Chacun retourne chez soi à pas pressés, non seulement pour ne pas rater le feuilleton télévisé de 21 heures, mais aussi pour éviter des rencontres indésirables avec des individus mal assistés qui pourraient faire perdre les bénéfices du nettoyage psychique.
Après avoir esquissé certains aspects de l’environnement culturel dans lequel vivent les esprits à São Vicente, je me concentrerai maintenant sur un seul élément de l’épisode par lequel j’ai commencé : la lusophonie de l’esprit de la tante de São.

La langue des esprits

5Quand il s’est manifesté par la voix de sa nièce pour transmettre un message à sa sœur, l’esprit de la tante de São a parlé en portugais. La communication verbale n’est pas la seule façon de s’exprimer pour les esprits, ni même la plus commune. Toutefois, il arrive que dans presque tous les cas que j’ai notés où un esprit a parlé à quelqu’un ou à travers quelqu’un, il l’a fait en portugais. Sur ce point, le cas de São est donc un cas typique. Il l’est aussi sous un autre aspect. Aussi bien Arminda que d’autres voisins qui m’ont relaté la crise de São ont insisté sur le fait qu’elle ne savait pas parler portugais. Cette affirmation revient souvent. D’autres personnes avec lesquelles j’ai parlé et qui, à certaine occasion, se sont exprimées sous l’influence des esprits m’ont également dit qu’elles ne savaient pas parler portugais. Au fur et à mesure que les cas d’esprits lusophones s’accumulaient, j’ai porté une plus grande attention à ce phénomène et j’ai commencé à explorer des hypothèses d’interprétation. Je voudrais maintenant les partager avec vous.
Le créole, dit-on, est la langue nationale du Cap-Vert. C’est la langue que tout le monde apprend dès le berceau et que l’on parle habituellement. Le portugais, lui, est la langue officielle. C’est la langue utilisée dans presque toute la communication écrite, dans l’enseignement scolaire, dans la plupart des événements politiques et dans les actes bureaucratiques. La maîtrise courante du portugais à l’oral et à l’écrit n’est pas généralisée. Les élites et la petite bourgeoisie instruite la possèdent, ce qui n’est pas le cas d’une partie significative de la population. Et même les Cap-Verdiens instruits apprennent et ressentent le portugais comme une langue plus ou moins étrangère.
C’est donc pourquoi certains linguistes affirment qu’au Cap-Vert le créole et le portugais coexistent dans une situation de diglossie (Duarte 1998 ; Veiga 1995). Parler de diglossie, c’est cependant ne se centrer que sur l’un des aspects de la réalité sociolinguistique du Cap-Vert. Il est vrai que le portugais est une langue forte, associée aux situations formelles et aux choses sérieuses, tandis que le créole est une langue faible, associée à la vie quotidienne et au divertissement. Mais il existe aussi un spectre de variation considérable dans le parler créole.

6Il y a deux grandes variantes linguistiques régionales (qui correspondent grosso modo aux groupes des îles de Sotavento – « sous le vent » – et de Barlavento – « au vent ») et, dans chacune d’entre elles, des particularismes insulaires. Il existe une variation de classe et on observe également des variations qui dépendent du sujet traité et du ton de la conversation, du contexte dans lequel elle se déroule et de l’identité des interlocuteurs. Il y a, par exemple, un « créole de politicien » très employé dans des discours et des débats, caractérisé par le recours à des flexions nominales de genre et de nombre présentes dans le portugais, mais absentes du parler habituel créole. Ainsi, au lieu de considérer le créole comme un système étanche à côté du portugais, il serait plus approprié de parler d’un continuum linguistique englobant le portugais et le créole dans toutes ses variations.
Par conséquent, lorsque quelqu’un nous dit qu’il ne parle pas portugais, nous ne devons pas prendre cette affirmation trop au pied de la lettre. Ce que cette personne veut dire, c’est que jamais, ou presque jamais, elle n’emploie le portugais, qu’elle ne le domine ni correctement ni couramment et qu’elle a honte de mal le parler. Ce qui ne signifie toutefois pas qu’elle soit totalement incapable de s’exprimer dans cette langue, ni d’improviser un mésolecte approchant, ni encore moins qu’elle ne puisse pas la comprendre. Même la population analphabète (près d’un cinquième de la population de São Vicente de plus de 15 ans) côtoie quotidiennement le portugais, dans les variantes du Portugal et du Brésil. On l’entend à la radio, à la télévision et dans les services religieux. Si l’on tient compte de ces faits, l’emploi extraordinaire du portugais (ou d’un mésolecte approchant), de la part de personnes qui affirment ne pas savoir le parler, perd beaucoup de son mystère.
L’accent exagéré mis sur le manque d’habileté linguistique dans les récits de manifestations des esprits lusophones n’en reste pas moins significatif. Le fait que quelqu’un ait parlé en portugais sous l’influence d’un esprit alors qu’il ne savait pas parler cette langue dans son état normal m’a toujours été présenté comme la preuve qu’il n’y avait là aucune tromperie, aucune mystification.
Il est commun que, dans des contextes culturels variés, les personnes emploient des idiomes différents de leur langue quotidienne lorsqu’elles sont agies par des esprits extérieurs. Cela peut être interprété comme un dispositif pratique pour souligner la dissociation entre la personne qui est agie et l’entité qui parle à travers elle. Dans les Églises charismatiques, l’une des façons dont le Saint-Esprit se manifeste est la glossolalie, un jargon incompréhensible. Dans le candomblé afro-brésilien, les orixas parlent un sociolecte particulier, distinct du langage commun (Wafer 1991 : 64-68). Parfois, l’idiome utilisé présente un rapport direct avec l’identité des esprits. En Afrique occidentale, les esprits hauka et les esprits turawa du Niger, tous des esprits « européens », parlent un mélange de français, d’anglais ou de pidgin de ces langues avec les idiomes locaux (Stoller 1989 : 154 ; Krings 1999). À São Vicente, cependant, la lusophonie semble être un phénomène général, indépendant de l’identité particulière de l’esprit quel qu’il soit.

La colonisation culturelle du Rationalisme chrétien

  • 6 Autres exemples de cette colonisation culturelle : l’utilisation de l’irradiation de la Grande Lumi (...)

7On peut admettre que l’emploi de la langue portugaise par les esprits à São Vicente soit également influencé par le protocole des séances de spiritisme, qui se déroulent régulièrement dans l’île depuis 1911 et qui attirent beaucoup de monde. La manifestation des esprits constitue l’une des principales attractions des séances et est essentiellement verbale. Les médiums se tiennent assises autour de la table, les mains posées sur celle-ci et le corps immobile. Chacune dispose devant soi d’un microphone qui amplifie ses paroles dans toute la salle. Le silence, la quiétude et la pénombre qui s’installent lors de la séance amènent l’assistance à se concentrer sur ce qui est dit. Les médiums parlent toujours en portugais, aussi bien lorsqu’ils transmettent des esprits supérieurs que des esprits inférieurs.
Il me semble plausible d’admettre que les personnes accoutumées à entendre les esprits se manifester en portugais lors des séances (ou qui ont simplement entendu dire que, pendant les séances, les esprits parlaient en portugais) transfèrent cette habitude à leur propre expérience de communication avec ces derniers. La lusophonie des esprits pourrait ainsi constituer une preuve, parmi d’autres, que, dans le courant du xxe siècle, la relation des individus avec les esprits a été fortement colonisée par les idées et par les pratiques du Rationalisme chrétien 6.

La magie de la langue portugaise

8Continuons à explorer des hypothèses d’interprétation. Le fait que les esprits se manifestent en portugais ne doit pas être isolé d’autres contextes dans lesquels la langue portugaise est employée et du statut qui lui est conféré dans la société cap-verdienne. Pour être la langue du pays colonisateur, la langue de la politique, de l’administration, de l’école et de l’écrit, le portugais a été et continue à être fortement associé au pouvoir et à l’autorité. A l’inverse, le créole est la langue de l’affectivité et de la familiarité.
Au cours de mon travail de terrain, mon ami Paulo Miranda tomba malade et dut être hospitalisé. Un matin, j’allai lui rendre visite à l’hôpital. Je savais que l’heure des visites était l’après-midi, mais cet après-midi-là je ne pouvais pas y aller et j’avais un message urgent à lui transmettre. Ce n’est qu’à force de répéter mon histoire de nombreuses fois que je réussis à convaincre le garde de l’hôpital de me laisser monter un moment. Paulo trouva bizarre que le garde ne m’eût pas facilité la visite. En effet, bien que ce dernier ne m’eût jamais vu auparavant, j’étais blanc et étranger. Je répondis que je trouvais son attitude normale. Il appliquait le règlement de l’hôpital et c’était moi qui ne le respectais pas. « Mais tu lui as parlé en portugais ? me demanda Paulo. – Non, j’ai parlé en créole. – Ah… Tu n’aurais pas dû. Dans ces moments-là, il vaut mieux que tu parles en portugais. Ça facilite les choses. »
Il m’est impossible de savoir si le garde m’aurait aidé à accéder plus rapidement à l’hôpital au cas où j’aurais parlé en portugais. Mais le fait que Paulo en soit convaincu est en lui-même significatif. Il existe effectivement au Cap-Vert « une reconnaissance généralisée que les fonctionnaires sont plus obligeants quand l’usager formule sa demande dans la langue portugaise, surtout dans les services bureaucratiques » (Anjos 2002 : 254).
Je raconte ici cet épisode car il me semble particulièrement éloquent. A São Vicente, divers signes extérieurs montraient que j’étais portugais. J’avais la peau claire et les cheveux fins, je persistais à porter des chaussettes et des chaussures fermées, et je parlais un créole très contaminé par la prononciation et la grammaire de ma langue maternelle. La suggestion de Paulo fut que, même si ces attributs parlaient en ma faveur dans cette situation, le fait d’avoir choisi de ne pas parler portugais avait tout fait échouer. En parlant créole avec le garde, je m’étais mis à son niveau, abdiquant d’une position d’autorité, tout à fait accessible pour moi du fait d’être lusophone, et entrant ainsi dans le registre horizontal de la persuasion et de la faveur.
La langue portugaise est plus que la langue du pouvoir et de l’autorité. Elle est elle-même pouvoir et autorité. En fait, il serait peut-être plus rigoureux de parler ici de puissance plutôt que de pouvoir. A São Vicente, la langue portugaise est une langue magique, toute-puissante, une langue qui ouvre des portes. Je suis convaincu que c’est aussi pour cette raison que les esprits s’en réclament. D’ailleurs, le portugais n’est pas seulement la langue des esprits. C’est aussi la langue employée par quelqu’un qui est poursuivi, lorsqu’un jour il s’emplit de courage et fait face à l’esprit perturbateur en lui ordonnant de retourner dans son monde et de le laisser en paix. Quand elles profèrent des imprécations contre les esprits, les personnes qui disent ne pas savoir parler le portugais se servent souvent de cette langue. Le portugais est alors employé comme une langue magique, capable par elle-même, par sa puissance, d’inverser le rapport de force habituel entre les personnes et les esprits.

Esprits lusophones dans une île créole

9Je voudrais maintenant faire un pas de plus dans l’interprétation de la lusophonie des esprits et aller un peu au-delà de cette question. Dans les histoires que j’ai entendu raconter, j’ai remarqué que même les esprits d’individus qui, de leur vivant, n’avaient parlé que le créole, lorsqu’ils se manifestaient après s’être désincarnés, parlaient portugais. A partir d’un moment, j’ai commencé à faire part de cette observation à mes interlocuteurs, en tentant de la leur faire interpréter. Leurs interprétations furent remarquablement uniformes.
Je prends comme exemple un extrait d’une conversation que j’ai eue avec Teresa, une femme de 39 ans, analphabète, au chômage, qui partage avec deux de ses enfants et leur père une maison minuscule dans un quartier pauvre. Quelques mois auparavant, elle avait été poursuivie par l’esprit d’une de ses tantes. Lorsque la tante mourut, Teresa lui devait mille escudos. Elle avait emprunté cet argent dans un moment d’affliction et n’avait pas pu ensuite le lui rendre. Quelques jours après le décès de la tante, Teresa commença à se sentir poursuivie. Une nuit, alors qu’elle était couchée dans son lit, elle vit une silhouette qui se déplaçait sur le mur. Une autre nuit, elle sentit quelqu’un lui serrer la gorge et se réveilla en panique et haletante. Puis elle commença à entendre une voix qui réclamait en portugais : « Je veux que tu me rendes mon argent. » Un jour, elle fut agie par l’esprit et se mit elle-même à parler en portugais et à réclamer le paiement de la dette. Dans une autre occasion, alors qu’elle était allée dans sa cour au milieu de la nuit, quelqu’un la poussa, elle tomba et se fendit la lèvre. Teresa demanda de l’aide à une voisine, médium dans un centre spririte, qui la mena plusieurs fois à la séance où on l’assit à la table. Mais l’esprit de la tante ne s’y manifesta pas et la poursuite continua. Teresa consulta alors une vieille femme éclairée qui lui dit que la seule façon de mettre fin à ses tourments était de payer les mille escudos dus en faisant dire des prières à l’église catholique pour l’âme de la défunte. Teresa insista sur le fait qu’elle n’était pas de l’église mais du centre. Toutefois, elle suivit ce conseil et l’esprit de la tante cessa de l’incommoder.
Quand Teresa me raconta cette histoire, je lui demandai si sa tante, de son vivant, savait parler portugais. Teresa me répondit : « Elle n’était même pas allée à l’école ! […] La question est que, comme on dit, toi, ici, même si tu n’es jamais allé à l’école, même si tu n’as jamais eu de classes, il te suffit d’arriver là-haut et tu sais tout. »
Par cette réponse, Teresa exposa une idée à laquelle je me suis confronté je ne sais combien de fois à São Vicente, dans des milieux sociaux très divers et dans des contextes discursifs variés : l’idée que les capacités cognitives potentielles des individus sont supérieures à leurs connaissances effectives. Teresa exprima cette idée en partant du principe tacite que le créole est une langue mineure (croyance très commune, malgré l’effort politique pour ennoblir la langue nationale après l’indépendance). Elle formula aussi cette idée dans le langage culturel du spiritisme. Elle la verbalisa en termes du déphasage entre la clairvoyance qu’un esprit possède lorsqu’il est dans son plan astral et l’ignorance de la personne dans laquelle il s’incarne. Dans la réponse de Teresa, le contraste entre la lusophonie des esprits et la créolophonie des individus est explicitement associé à cette théorie et interprété en fonction de celle-ci.

La théodicée créole à la lumière du spiritisme

  • 7 Cette phrase est une citation du livre Ciência espírita, du médecin brésilien António Pinheiro Gued (...)

10Dans des conversations dont j’ai été le témoin entre des adeptes plus lettrés du Rationalisme chrétien revenait très souvent à la surface un sujet que l’on peut mettre en rapport avec la réponse de Teresa. La doctrine rationaliste chrétienne est, pour ses militants de classe moyenne, « une science, une philosophie » sophistiquée de l’univers et de la vie hors de la matière. Le spiritisme, comme ils aiment à le répéter solennellement, est une « science profonde, vaste et éclectique 7 ». Bien que la pratique du nettoyage psychique profite à tout le monde, indépendamment du degré de compréhension de la doctrine, celle-ci ne peut être vraiment comprise que par les esprits les plus avancés, dotés d’une certaine capacité intellectuelle et tournés vers l’étude et la réflexion.
Les rationalistes chrétiens cap-verdiens les plus informés sont également conscients que le niveau d’adhésion au mouvement dans l’archipel, et particulièrement dans l’île de São Vicente, n’a de parallèle dans aucune autre partie du monde. Au Brésil, le Rationalisme chrétien n’est jamais parvenu à une grande divulgation. A São Vicente, par contre, il est extrêmement populaire. Et plus encore : la propagation de la doctrine hors du Brésil a été l’œuvre presque exclusive des Cap-Verdiens. Il existe des centres rationalistes chrétiens fondés et fréquentés par des émigrants cap-verdiens aux États-Unis, au Sénégal, en Angola, au Portugal, en Hollande, en Suisse, en France, au Luxembourg et en Suède. Hors du Brésil, le Rationalisme chrétien est pratiquement un mouvement cap-verdien.
Or, insistent nombre de gens, les choses n’arrivent pas par hasard. Bien qu’il soit étonnant que quelques îles si pauvres et si abandonnées soient devenues le vivier d’une doctrine si avancée, en réfléchissant nous pourrons trouver des explications à ce phénomène. Une théorie courante chez les militants du Rationalisme chrétien dit que l’incarnation au Cap-Vert est une épreuve par laquelle passent certains esprits assez évolués. Rien que cela explique qu’il y ait tant de Cap-Verdiens capables de se consacrer à cette science et disposés à la divulguer de par le monde.
Dans certaines variantes de la théorie, le choix du Cap-Vert (et spécialement de l’île de São Vicente) comme destination de l’incarnation d’esprits avancés sert à expliquer la supériorité d’esprit présumée des Cap-Verdiens (et, une fois de plus, spécialement celle des habitants de Mindelo), en comparaison avec les autres peuples africains. Cette supériorité, entend-on dire couramment, se manifeste par exemple dans l’absence de violence sanguinaire et de despotisme, fléaux qui ravagent tant de pays du continent voisin, dans les indices d’analphabétisme relativement bas dans le contexte africain ou dans la forte densité de musiciens et de poètes par mètre carré.
Cette théorie, à l’image de la justification donnée par Teresa sur le fait que les esprits des gens qui, n’ayant parlé que le créole de leur vivant, parlaient portugais après s’être désincarnés, va exactement dans le même sens que l’idée très répandue à São Vicente selon laquelle la condition cap-verdienne est marquée par un décalage entre des conditions de vie déficientes et des potentialités spirituelles élevées. L’esprit en jeu dans cette représentation est un mot polysémique recouvrant les notions d’âme, d’intellect, de culture (dans les sens anthropologique et élitiste du terme) et de sensibilité.
Or, au Cap-Vert, cette idée de « décalage ontologique », si l’on veut l’appeler ainsi, n’est pas propre aux seuls spirites. C’est une idée sur l’identité des insulaires assez ancienne et qui reste encore bien vivante – du moins dans l’île de São Vicente. De plus, cette idée présente des points communs avec une autre, avec laquelle elle se fond même parfois, selon laquelle il existe un décalage entre le corps des Cap-Verdiens et leur esprit.
Avant de poursuivre, je dois dire que je crois que la perception plus générale de « décalage ontologique » dont je parle est typique d’une conscience de la cap-verdianité très répandue à São Vicente, mais ne lui est en aucun cas exclusive. Au contraire, il est bien possible qu’il s’agisse d’une inquiétude courante partout dans le monde. Qui n’a jamais estimé posséder des talents et des penchants qu’il n’a jamais pu vraiment développer, mais qu’il aurait pu mettre en œuvre s’il était né dans un autre corps, dans un autre pays, à une autre époque ou dans une autre famille ? De telles pensées peuvent aussi bien nous consoler quand la vie ne nous satisfait pas, que nous torturer ou nous mener à la révolte, en fonction de notre état d’esprit et de notre entourage. Je n’affirme donc pas, je le répète, que le sentiment de décalage entre les capacités qu’un individu s’imagine posséder et ce qu’il fait réellement dans la vie ne s’observe que chez les Cap-Verdiens, de même qu’il serait insensé de dire que tous les Cap-Verdiens partagent ce sentiment. Cependant, je crois également qu’il n’y a pas de fumée sans feu. Nous verrons, pour conclure, que ce sentiment est depuis longtemps verbalisé avec insistance au Cap-Vert où il prend des nuances caractéristiques, fruits de l’histoire de l’archipel.

La civilisation du Cap-Vert

  • 8 Contrairement à la majorité des Guinéens, des Angolais et des Mozambicains qui, entre la fin du xix(...)
  • 9 A Voz de Cabo Verde, 1re année, nº 20 (1er janvier 1912), p. 3.
  • 10 A Voz de Cabo Verde, 2e année, nº 73 (6 janvier 1913), p. 3. Le professeur en question était Juvena (...)

11L’idée qu’il existe une individualité cap-verdienne émerge dans la presse autour de 1900 dans le cadre de trois questions politiques : le débat autour de la définition du statut administratif du Cap-Vert (province d’outre-mer ou archipel adjacent) ; l’exigence d’un renforcement de l’investissement de l’État dans l’instruction publique ; la défense d’une politique migratoire civilisatrice, dont l’émigration vers l’Amérique du Nord constituait le modèle. Ces questions étaient présentées par une élite lettrée de la classe moyenne autochtone, qui s’investissait du rôle de médiatrice entre la colonie et la métropole pour défendre les intérêts du Cap-Vert.
La formation de cette élite résulta en grande mesure de l’investissement du clergé et de l’État dans la divulgation de l’instruction dans l’archipel à partir de la seconde moitié du xixe siècle. Un fait décisif fut l’inauguration en 1866 du séminaire-lycée de l’île de São Nicolau, remplacé en 1917 par le lycée de São Vicente. L’investissement dans l’instruction mena à ce que, depuis le début du xxe siècle, les postes de fonctionnaires aient été presque tous occupés par des Cap-Verdiens (Oliveira 1998 : 80). Cette situation contribua décisivement à la spécificité du Cap-Vert dans l’ensemble des possessions africaines du Portugal. Elle contribua, par exemple, à ce que les Cap-Verdiens n’aient jamais cessé d’être des citoyens portugais de jure 8. Elle contribua également à la formation d’une conscience de la spécificité du Cap-Vert dans l’ensemble des colonies africaines.
Au début du xxe siècle, cette singularité s’exprimait dans le langage évolutionniste de l’époque : les Cap-Verdiens étaient plus civilisés que les colonisés de l’Afrique continentale. En 1912, le journal le plus progressiste de l’archipel condamnait en ces termes l’émigration forcée des Cap-Verdiens destinés à travailler dans les plantations de café de São Tomé et Príncipe : « L’émigrant du Cap-Vert ne peut être comparé à aucun titre avec l’Angolais ou le Mozambicain : il s’est déjà frotté à la civilisation et aspire à rivaliser avec les plus civilisés ; […] ainsi, le traitement à lui appliquer ne peut être celui que l’on use habituellement envers les sauvages 9. » La portugalité et la civilisation étaient ici invoquées pour discriminer favorablement les Cap-Verdiens. Mais dans d’autres occasions, elles étaient invoquées pour prouver que la race n’était pas un obstacle à la pleine intégration au corps de la nation. S’il y avait davantage d’écoles en Guinée portugaise, suggérait en 1913 un professeur cap-verdien en poste dans la seule école primaire masculine ouverte alors à Bissau, la disparité civilisationnelle entre Cap-Verdiens et Guinéens se dissiperait 10.

Corps africains, esprits européens

  • 11 Cabo Verde : Boletim de Informação e Propaganda, 11e année, nº 121 (octobre 1959), p. 8

12A partir des années 1930, le discours de la spécificité cap-verdienne se mit à s’exprimer dans un vocabulaire nouveau. Le substrat idéologique évolutionniste fut recouvert par la terre fraîche du culturalisme, mais l’ancienne semence continua de croître dans ce nouveau sol, en y incorporant sa substance. Les porte-parole du discours de la cap-verdianité étaient alors les intellectuels qui se réunissaient autour de la revue Claridade, publiée entre 1936 et 1966. Particulièrement influencés par l’œuvre Maîtres et esclaves du sociologue brésilien Gilberto Freyre (1933), les claridosos développèrent une littérature régionaliste engagée dans la définition d’une identité culturelle cap-verdienne.
La représentation dominante de la cap-verdianité à cette période exaltait la contribution culturelle ou spirituelle du Portugal dans la formation de la société métisse de l’archipel. Le métissage était entendu non seulement comme un processus historique de mélange de races, mais aussi comme un processus de civilisation et de désafricanisation culturelle. Le poète et essayiste Gabriel Mariano décrivait alors les gens des îles comme « un peuple au sang majoritairement noir » qui est, « du point de vue culturel, majoritairement lusitanien » (Mariano 1959 : 39). Et l’écrivain Manuel Lopes affirmait que « le substrat afro-noir ressort davantage de la structure raciale du type créole, de son caractère et de son extériorisation émotionnels, que de ses tendances intellectuelles et des activités liées aux spéculations de l’esprit 11 ».

L’unité avec la Guinée

13La représentation du Cap-Verdien comme étant un être doté d’un esprit à prédominance lusitanienne et d’un corps à prédominance africaine commença à être contestée par un groupe de jeunes des îles qui s’engagèrent dans l’intervention littéraire et politique à partir des années 1950. Née de la conjoncture internationale de l’après-guerre, cette génération entama une lutte ouverte contre le colonialisme portugais, sous les étendards de l’indépendance nationale, de l’unité africaine et du socialisme. Ses membres les plus importants militaient dans le Parti africain pour l’indépendance de la Guinée et du Cap-Vert (PAIGC), constitué en 1956 et qui gouvernerait la République du Cap-Vert après l’indépendance conquise en 1975.
En 1951, Manuel Duarte, l’un des représentants de cette nouvelle génération d’intellectuels, affirmait que « dans l’esprit de nombreux Cap-Verdiens de couleur » subsistait « un complexe de race et de culture » : « Le refoulement social et individuel de ce qui, en lui, existe de Noir africain » (Duarte 1999 : 26). Il le regrettait et en attribuait partiellement la faute à l’» enracinement » identitaire mis en œuvre par les claridosos. En 1963, Onésimo Silveira accusa également les écrivains de la revue Claridade de « fuir clairement les composantes négroïdes de la culture cap-verdienne » et de s’être fixés sélectivement sur le folklore et sur le mode de vie des îles de Barlavento, celles qui avaient « subi une plus grande lusitanisation » (Silveira 1963 : 20, 16). Pour les hommes de la génération claridosa, « la conviction qu’il existait une originalité régionale cap-verdienne » signifiait au fond que le Cap-Vert était « un cas de régionalisme européen ». Or, les jeunes de la génération de Silveira pensaient justement le contraire, c’est-à-dire que le Cap-Vert était « un cas de régionalisme africain » (Silveira 1963 : 21-22).
Cette « inversion des termes du problème » provenait en partie de l’influx idéologique de la négritude, mais était également liée à des questions plutôt de clocher et aussi plus pressantes. En raison de circonstances variées, le programme du PAIGC avait pour pilier central la constitution d’une unité politique entre la Guinée portugaise et le Cap-Vert, après l’indépendance. Ce projet d’unité exigeait un travail idéologique dont le but était de faire naître un sentiment d’identité entre les deux peuples : pédagogie difficile, qui devait lutter contre la représentation bien sédimentée de la singularité cap-verdienne.
La plupart des Cap-Verdiens regardaient de haut les Africains du continent. Les Guinéens, pour leur part, avaient de bien bonnes raisons pour identifier les Cap-Verdiens davantage au colonisateur qu’à des frères colonisés. Les insulaires avaient été pendant des siècles des exécutants de la précaire domination portugaise en Guinée et ceux qui vivaient alors à Bissau étaient des fonctionnaires et des commerçants bien établis. Fruit de cinq siècles d’histoires coloniales divergentes, la différence entre Cap-Verdiens et Guinéens minait le PAIGC lui-même : les dirigeants étaient surtout cap-verdiens, alors que les guérilleros étaient en majorité guinéens. Convaincre les uns et les autres que ce qui les unissait était plus fort que ce qui les séparait n’était pas tâche aisée, même pour un leader habile comme Amílcar Cabral. C’est dans ce cadre circonstanciel que la proclamation de l’africanité du Cap-Vert doit être entendue.
Le 21 janvier 1973 Amílcar Cabral fut assassiné à Conakry par un militant guinéen du PAIGC. Le ressentiment contre la direction cap-verdienne du parti, éventuellement incité par l’ambition expansionniste de Sékou Touré ou par la police politique portugaise, constitua le mobile du crime. Le 5 juillet 1975, à la suite de la révolution portugaise du 25 avril 1974 qui mit fin à la longue dictature de l’Estado Novo et précipita le processus de décolonisation, le Cap-Vert devint un pays indépendant et le PAIGC prit le contrôle de l’appareil d’État. Le Cap-Vert et la Guinée devinrent des États indépendants, avec leurs propres organes de souveraineté et de gouvernement. Ils restèrent tous deux sous l’hégémonie du PAIGC, mais le projet d’unité fut petit à petit ajourné. En novembre 1980, un coup d’État à Bissau, commandé par le général Nino Vieira, renversa le président Luís Cabral (frère d’Amílcar) et destitua un gouvernement dominé par des personnes d’ascendance cap-verdienne. En 1981, le parti cap-verdien se détacha du parti guinéen et pris le nom de PAICV. Le projet d’unité était bien mort.

La réafricanisation des esprits et son déclin

14Au cours des cinq années et demie que dura ce projet, la nouvelle élite politique et intellectuelle du Cap-Vert dynamisa une campagne culturelle qui portait bien son nom : la réafricanisation des esprits (Duarte 1984). On estimait en effet que les esprits des Cap-Verdiens étaient désafricanisés, que cette désafricanisation représentait une aliénation culturelle et que cet état de choses devait être corrigé, pour le bien de la légitimisation collective du projet politique d’unité avec la Guinée.
En termes pratiques, la réafricanisation des esprits se fit, par exemple, en érigeant en critères de mérite littéraire et artistique l’emploi du créole, l’évocation des racines africaines et la dénonciation du colonialisme et du passé esclavagiste. L’absence de vêtements locaux qui puissent servir d’habit national non occidentalisé fut compensée par l’adoption de boubous par l’élite émergente. L’européanisme de la génération claridosa fut dûment rectifié grâce à la promotion et à la nationalisation de manifestations culturelles populaires de l’île de Santiago perçues comme manifestement africaines, nombre d’entre elles méprisées par les élites et réprimées par les autorités civiles et religieuses dans les décennies précédant l’indépendance.
Néanmoins, même dans la période la plus effervescente de la campagne de réafricanisation, l’idée de la singularité du Cap-Vert ne cessa de survivre à l’état latent dans l’esprit de nombreux dirigeants politiques cap-verdiens, de la même façon qu’il subsista toujours un intérêt pour la réconciliation avec la vieille élite de la génération claridosa (Anjos 2002 : 224-227). La fin du projet d’unité avec la Guinée permit à ces désirs refoulés d’émerger peu à peu dans les années 1980. Les retrouvailles idéologiques avec l’Afrique devinrent également moins pressantes en raison du succès de la politique extérieure multilatérale du PAICV et de sa transformation d’un parti dominé par d’ex-combattants en Afrique occidentale pendant la guerre coloniale en un parti dominé par des cadres supérieurs formés dans les pays d’Europe et d’Amérique (Furtado 1997). L’ouverture au multipartisme et le tournant politique néolibéral des années 1990 renforcèrent la tendance, née dans la décennie précédente, à l’atténuation de l’imaginaire africaniste et à la réconciliation avec les discours identitaires plus anciens.

L’esprit de São Vicente

15Par-delà leurs différences et leurs mésintelligences manifestes, les discours des intellectuels et des politiques sur le peuple du Cap-Vert qui se succédèrent au cours du xxe siècle révèlent plusieurs constantes, dont deux que je voudrais souligner.
En premier lieu, l’identité cap-verdienne a toujours été définie par le mélange, et les identités qui se définissent de cette manière reproduisent continuellement les archétypes « originaux » qu’ils appellent. Ces archétypes, que les discours sur la cap-verdianité ont reproduit, s’appellent Afrique et Europe, ou Portugal. L’évaluation de ces archétypes a bien entendu varié selon la conjoncture : si, pour les claridosos, l’Afrique était une note pittoresque ou un maquillage épidermique, pour les africanistes elle représentait une authenticité qui avait été aliénée par l’hégémonie culturelle du colonisateur.
En second lieu, les Cap-Verdiens dans leur ensemble ont toujours été considérés, et bon nombre d’entre eux se sont eux-mêmes toujours considérés, comme des personnes au sang plus africain que portugais mais à l’esprit plus portugais qu’africain. Dans le vocabulaire républicain, on a appelé cela civilisation ; dans le vocabulaire de la Claridade, aristocratisation culturelle ; dans le vocabulaire initial du PAIGC, aliénation culturelle ; enfin, dans le vocabulaire émergent, on se met parfois à l’appeler hybridité. Ces expressions témoignent de traces idéologiques très différentes et expriment des perspectives distinctes sur ce qu’est être cap-verdien. Mais, en même temps, elles nous parlent toutes de quelque chose de commun. J’ai tendance à croire que c’est sur ce dénominateur commun que se fondent, en le revitalisant, les spéculations contemporaines concernant la supériorité des esprits qui s’incarnent au Cap-Vert et le contraste entre la lusophonie des esprits et la créolophonie des personnes, que j’ai détecté à São Vicente.
Je crois également que ce n’est pas par hasard que c’est à São Vicente que j’ai été confronté à ces spéculations. Les processus historiques très différenciés et déphasés au cours des quelque trois cents ans qui ont mené à la formation des sociétés de Santiago et de São Vicente ont fait que dans la première île, berceau de la colonisation, la « mémoire collective » ait retenu l’» histoire lointaine du peuple soumis à l’esclavage » du xvie au xixe siècle, alors qu’à São Vicente, la mémoire « ne remonte pas au-delà de l’implantation des Anglais à Mindelo » (Duarte 1999 : 30). Cela prédispose les habitants de Santiago et ceux de Mindelo à des sensibilités bien distinctes lorsqu’on évoque l’européanité ou l’africanité de leur pays. Étant donné le rapport persistant établi entre les idées d’européanité et de supériorité d’esprit, il ne faut pas s’étonner que les rationalistes chrétiens de São Vicente estiment que leur île est le lieu choisi par les esprits supérieurs pour venir s’incarner.

16#Notes Asterisques#

17* Cet article découle d’une recherche de doctorat en cours à l’Institut des sciences sociales de l’université de Lisbonne. Mon travail de terrain au Cap-Vert en 2000 et 2001 a été financé au Portugal par l’Instituto de Cooperação Científica e Tecnológica Internacinal (dossier PFAEA/ 4.1.6) et la Fundação para a Ciência e a Tecnologia (dossier SFRH/BD/4765/2001). Une version substantiellement plus longue de ce texte est publiée en portugais dans Vasconcelos 2004.

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Bibliographie

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Notes

1 L’ensemble de la population des neuf îles habitées du Cap-Vert compte environ 432 000 habitants, dont la moitié vivent sur Santiago, l’île la plus grande, où se trouve la capitale du pays, Praia, avec près de 95 000 habitants (chiffres se rapportant à l’année 2000).

2 Pour protéger la vie privée des personnes impliquées, tous les noms sont fictifs.

3 La « chose spirite » dont parle Arminda est le Rationalisme chrétien, mouvement que je présenterai plus loin. Les irradiations sont des formules propres à ce mouvement, que l’on récite pour attirer les fluides bénéfiques de l’Astral supérieur.

4 L’Église universelle du royaume de Dieu a été fondée en 1977 au Brésil, où elle est aujourd’hui la principale Eglise néopentecôtiste. Elle est présente à São Vicente depuis 1993. L’un de ses cultes les plus suivis est la chaîne de libération du vendredi. Ce culte vise l’expulsion des démons et se rapproche donc en termes fonctionnels des séances de nettoyage psychique des centres spirites, bien que l’encadrement doctrinaire et le protocole de l’un et de l’autre soient totalement distincts.

5 Le spiritisme kardeciste a pénétré au Brésil dans les années 1860 où son expansion et sa longévité ne trouvent d’équivalent nulle part ailleurs. Sur l’histoire du mouvement spirite brésilien et de son implantation sociale, voir Aubrée & Laplantine 1990.

6 Autres exemples de cette colonisation culturelle : l’utilisation de l’irradiation de la Grande Lumière comme formule populaire de conjuration, la vulgarisation dans le langage commun d’expressions originaires du vocabulaire spirite ou le recours à certaines préparations médicinales à base de plantes qui, pendant des dizaines d’années, ont été prescrites dans les centres spirites.

7 Cette phrase est une citation du livre Ciência espírita, du médecin brésilien António Pinheiro Guedes (1992: 33). Publié à l’origine en 1900, Ciência espírita fut l’un des livres qui ont le plus influencé Luís de Matos, le fondateur du Rationalisme chrétien. Il continue de nos jours à être réédité par le siège international du mouvement, le Centre rédempteur de Rio de Janeiro.

8 Contrairement à la majorité des Guinéens, des Angolais et des Mozambicains qui, entre la fin du xixe siècle et 1961, furent classés dans la catégorie indigènes et, comme tels, privés de leurs droits de citoyenneté les plus fondamentaux.

9 A Voz de Cabo Verde, 1re année, nº 20 (1er janvier 1912), p. 3.

10 A Voz de Cabo Verde, 2e année, nº 73 (6 janvier 1913), p. 3. Le professeur en question était Juvenal Cabral, qui, en 1924, deviendrait le père d’Amílcar Cabral, lui-même père de l’indépendance du Cap-Vert et de la Guinée-Bissau.

11 Cabo Verde : Boletim de Informação e Propaganda, 11e année, nº 121 (octobre 1959), p. 8

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Pour citer cet article

Référence papier

Vasconcelos J., 2005, « Langue des esprits et esprit de São Vicente (îles du Cap-Vert) », Terrain, n° 44, pp. 109-124.

Référence électronique

João Vasconcelos, « Langue des esprits et esprit de São Vicente (îles du Cap-Vert) », Terrain [En ligne], 44 | mars 2005, mis en ligne le 15 mars 2009, consulté le 23 septembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/terrain/2477 ; DOI : 10.4000/terrain.2477

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